Mercoledì, 22 Novembre 2017
Giovedì 27 Gennaio 2005 00:58

I santi. Il volto interiore della Chiesa Russa (Vladimir Zelinskij)

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È naturalmente impossibile raccontare in breve tempo le vite o le immagini dei santi più importanti o spiegare il loro cammino spirituale. il nostro compito è di cercare di esprimere lo spirito…

Il fermento dell'unità

'Volto interiore' («le visage intérieure»): è l'espressione di un teologo ortodosso francese, Olivier Clément, che ne ha fatto il titolo di uno dei suoi libri. il volto interiore dell'uomo, il volto interiore del paese o, forse, di qualsiasi essere creato che noi riusciamo a vedere nella luce del Regno. Mi ricordo sempre queste parole quando si tratta della santità perché solo essa ci apre il volto autentico della Chiesa.

Qual senso può avere il discorso sui santi ortodossi nel contesto del mondo attuale? Fare un'altra gita turistica nel museo del cristianesimo dei deserti o dei primi secoli? Un giorno, dopo una conferenza sulla santità russa, un uditore mi ha chiesto: perché parlare ancora oggi di questa spiritualità medievale? Ho dovuto rispondergli: la vita spirituale non ha tempo per l'Ortodossia e non si capisce nelle categorie storiche. Il medievale può essere un permanente, anche un eterno, e questa eternità dà già la sua ombra sul giorno di domani. Il passato può essere attualissimo per la Chiesa Russa che oggi torna alle sue radici, alle sue fonti; che, dopo essersi liberata dalla sua maschera, sta cercando il suo nascosto volto interiore.

Ma c'è un altro motivo per volgersi a questo volto, il motivo propriamente ecumenico. L'ecumenismo, come idea, come ispirazione, anche come parola (che talvolta si usa come fosse una parolaccia), vive un periodo di grande crisi in Russia. Questa crisi può avere un senso purificatore, perché anche l'ecumenismo faceva parte di questa maschera di serva fedelissima che era stata incollata al volto della Chiesa Russa per circa 70 anni. La libertà ha inferto un gran colpo al vecchio ecumenismo, non soltanto a quello delle dichiarazioni politiche ma anche all'ecumenismo teologico delle commissioni miste. La libertà ha portato anche la grande sete, la grande ricerca della identità, quella nazionale e quella ecclesiale e spirituale. La crisi di oggi può diventare troppo lunga e distruttrice e generare un certo integrismo ortodosso, se noi non troveremo fuori delle sue forme troppo superficiali o troppo peculiari il livello più profondo che tocca noi tutti, il livello dell'autentico dialogo spirituale su cui si apre il mistero della santità.

La Chiesa Russa in questo periodo sta cercando se stessa, e questa ricerca vuol dire che essa vive il momento della grande scelta, i cui effetti possono ricadere sul secolo prossimo. U ritorno all'ecumenismo in Russia è possibile, ma solo se noi torneremo ai suoi fondamenti iniziali, alla sete dell'unità, radicata nella fede cristiana, solo se inviteremo al nostro dialogo i santi delle nostre Chiese. Perché il nuovo ecumenismo può essere anzitutto un incontro nella santità. E per questo motivo proviamo ad entrare nello spirito della santità ortodossa, per vedere in questo spirito un fermento di unità, quell'incontro autentico che Giovanni Paolo II chiama lo «scambio dei doni».

Beatitudini. Il Regno è vicino

È naturalmente impossibile raccontare in breve tempo le vite o le immagini dei santi più importanti o spiegare il loro cammino spirituale. il nostro compito è di cercare di esprimere lo spirito o, forse, l'icona di questa santità dal punto di vista della sua peculiarità, della sua distinzione dalla santità occidentale.

La spiritualità orientale ha sentito la Buona Notizia come l'annuncio della trasfigurazione radicale di questo mondo, ma anche come vittoria sugli spiriti che vogliono possedere l'uomo. La santità umana passa attraverso questa lotta che dura tutta la vita per aprirsi alla santità di Dio, per vivere davanti ai suoi occhi, avvicinarsi al miracolo della sua presenza, fare un fuoco dalla sua scintilla nella nostra anima. La santità ortodossa è come un sacramento dove si incontrano il «lavoro del Signore» e gli sforzi dell'uomo.

Abbiamo detto: i santi sono il volto interiore della Chiesa. Ma sono anche la sua coscienza, la sua visione del paradiso. La Chiesa vede la sua gloria attraverso la gloria dei santi. In ogni atto di canonizzazione e di glorificazione di un santo la Chiesa proclama ancora una volta la sua fede, il suo credo, la sua visione dell'esistenza, nel Cristo è riempita dalla luce di Cristo. E questa proclamazione corona molto spesso il processo della venerazione, detta 'popolare', che si rivolge verso questi eletti. il popolo dei fedeli trova non soltanto il suo ideale nella persona dei singoli santi, ma cerca e trova la presenza di Dio stesso, che si manifesta nella sua vita, nei suoi atti, nelle sue parole, nei suoi miracoli. Il santo è come il Cristo stesso, incarnato ancora una volta, un uomo diventato Dio secondo la grazia o 'un beato'.

«La Chiesa universale - dice sant'Agostino - giunge ai popoli più lontani con doni sempre più grandi». U dono di ogni Chiesa è anzitutto la sua santità. In questa legge misteriosa si rivela l'essenza più profonda della Chiesa: nella misura in cui si diffonde essa non si disperde spiritualmente, ma si concentra e si integra. In ogni popolo la Chiesa rinasce daccapo, sebbene giunga dal paese confinante. E la sua nascita accade sempre 'naturalmente' proprio come se ogni popolo godesse del manifestarsi della Chiesa, scoprendo in essa qualcosa che gli era stato donato fin da principio.

Ogni uomo e ogni popolo, ricevendo il battesimo, accoglie anzitutto la caparra della santità. Secondo me, la caparra e il dono della santità tipicamente russa era e rimane ancora la santità delle beatitudini del Discorso della Montagna, delle beatitudini individuate, assimilate, vissute come di nuovo, nella loro sorgente evangelica, ma anche nella loro visione orientale della bellezza spirituale.

«Beati i poveri nello spirito, perché di loro è il Regno dei cieli, Beati quelli che piangono...», «Beati i miti...», «Beati quelli che hanno fame e sete della giustizia...», «Beati i misericordiosi...», «Beati i perseguitati per la giustizia, perché di loro è il Regno dei cieli».
'Beato' vuoi dire essere nella beatitudine o nella bellezza mistica del Regno di Dio che è 'vicino', secondo la parola di Gesù. In questa 'vicinanza' o intima prossimità che brucia l'anima umana consiste tutto il segreto della santità ortodossa. «E giunto per voi il regno di Dio» (Mt 12,28), ma «non tutti coloro che dicono "Signore, Signore!', entreranno. nel regno di Dio» (Mt 7,21). I santi sapevano - e certamente, non con la ragione, ma con la sapienza del cuore - che loro, che dicono «Signore, Signore!» tutta la vita, perfino ogni ora della vita, non entreranno, così, 'in folla', semplicemente perché sono 'buoni credenti'. Uno dei santi più recenti, un monaco Silvano del Monte Athos ha ricevuto una rivelazione dal Signore: «Tieni la tua mente nell'inferno e non perdere la speranza!». E lo stesso santo disse della sua esperienza (senza parlare di se stesso): «Il Signore ha dato il Santo Spirito alla terra, e chi vive in Lui sente un paradiso in sé».

La terra e il Cielo, l'inferno e il paradiso sono le realtà quotidiane della vita di coloro che sono vicini al Regno, che lo portano in sé, ma vi entrano solo con la forza, con la violenza su se stessi. Perché «il regno di Dio soffre violenza e i violenti se ne impadroniscono» (Mt 11,12). Si tratta della violenza della separazione, del distacco dal mondo caduto, e questa esperienza può essere assomigliata alla morta vissuta. «Perché voi siete già come morti. La vostra vita è nascosta con Cristo in Dio», dice san Paolo, e da questa frase, da questa visione della vita
cristiana si apre la strada verso la mortificazione della carne dei monaci ed eremiti futuri. In verità la santità ortodossa è una vittoria della forza interiore, una vittoria che noi non vediamo. Insomma questa santità è più nascosta che manifestata; la maggior parte dei santi erano sconosciuti (come era quasi sempre sconosciuta la loro vita in Cristo) o cercavano di essere sconosciuti e solo la loro morte sollevava spesso il velo sulla loro 'beatitudine' o addirittura 'il Cristo', vissuto; manifestato segretamente nella loro vita. «E quando il Cristo, che è la vostra vita, sarà visibile a tutti, allora si vedrà anche la vostra gloria, insieme con la sua» (Col 3,3).

I tratti della santità ortodossa

In modo generale, anzi schematico, cerchiamo di rilevare i tratti spirituali che caratterizzano la santità orientale nella sua espressione russa.

Questa santità ha anzitutto carattere liturgico, non nel senso stretto e rituale, della celebrazione in chiesa, ma come celebrazione, come vita che diventa culto davanti al suo Dio. Un santo non è soltanto uomo di preghiera, talvolta dalla preghiera permanente ed ininterrotta, secondo la tradizione degli eremiti e dei solitarii, ma è anche uomo come preghiera.

Questa santità è penitenziale, essa si esprime sempre come pentimento, o metanoia, cambiamento della mente, che vive con il senso del peccato, sempre incomprensibile al credente ordinario. Ma se noi ricordiamo le parole di san Paolo «Noi siamo il tempio dello Spirito Santo» (1Cor 6,19), parole che solo i santi prendevano sul serio, potremo capire, o almeno intuire la loro 'follia dell'ascetismo' come passione per la purificazione del tempio.
Dalla penitenza proviene anche il momento propriamente kenotico  della santità russa, la sua volontà di sacrificio, la sua rinuncia a qualsiasi gloria di questo mondo (e soprattutto la gloria di essere chiamato 'uomo spirituale', 'saggio', 'santo'), a qualsiasi suo bene; perfino alla vita stessa.

In senso ecclesiale la santità russa è eucaristica, essa è un sacramento della comunione, dell'unione, spirituale e corporale, con Cristo. Poiché la santità perfetta è il sacramento dell'unione, che trasfigura il nostro corpo, riempito dal fuoco dell'Eucarestia.

Questa santità ancora ha carattere apofatico, il santo come immerso nel mistero dell'inconoscibilità e dell'incommensurabilità dell'uomo e del suo Dio (sensazione che senza farsi accorgere sparisce in Occidente). In qualsiasi tipo di santità russa c'è una parte invisibile ed incomprensibile.

La santità russa ha anche un'ispirazione escatologica: l'uomo vive non per questa vita ma per un'altra, non per questo mondo, ma per il Regno che deve venire alla fine del mondo e la sua storia attuale ha poco valore per la salvezza.

Il suo valore è anzitutto testimoniale; il santo è sempre un testimone di un altro Regno davanti agli uomini, è come un portinaio di questo Regno che può aiutarli ad aprirne le porte. Ma ricordando sempre che non è entrato nemmeno lui, che è riuscito soltanto ad avvicinarsi a questo barlume di luce che proviene dalle porte socchiuse.

Finalmente, secondo le parole di san Serafim di Sarov, che ha riassunto l'esperienza di tutta la santità russa, l'uomo vive per l'acquisizione dello Spirito Santo. Perciò la santità ha carattere pneumatico; il santo diventa pneumatoro, un portatore dello Spirito, della Sua presenza reale e vivente tra gli uomini. Qui noi entriamo alla soglia del mistero della Trinità stessa, dove l'uomo trova la sua immagine, la sua origine.

Tutte queste facce della santità creano l'immagine specifica della santità della tradizione russa che, come tutte le tradizioni cristiane, cercava sempre di essere fedele al paradossale e assoluto precetto del Cristo, che riassume in sé tutte le beatitudini: «Siate perfetti com'è perfetto il vostro Padre celeste» (Mt 5,48).

Coloro che soffrono con Cristo

Tutti questi tratti troviamo dispersi nella tradizione millenaria della santità russa, che spesso viene fatta iniziare con la storia della conversione miracolosa della casa regnante.

Prima santa russa è considerata la principessa Olga, vissuta agli inizi del X secolo, convertita al cristianesimo in Bisanzio, che con suo nipote san Vladimir ha ricevuto il titolo di «pari agli apostoli». Con questo titolo vengono insigniti tutti coloro che sono stati padri dei loro popoli mediante il battesimo e la fede nuova.

La tradizione racconta che san Vladimir inviò dei messi in tutti i paesi al fine di conoscere quale fosse la fede migliore. Dopo averli tutti ascoltati, scelse la fede ortodossa, colpito dal racconto della bellezza della sua liturgia. M tempo stesso i motivi che l'hanno spinto al battesimo potevano essere più prosaici; tra questi poteva celarsi il calcolo politico e l'intenzione di sposare una principessa bizantina. Ma Dio, che secondo il Vangelo, «può far sorgere da queste pietre dei figli di Abramo», ha trasformato il cuore del principe guerriero, violento e amante dei piaceri, in un cuore genuinamente cristiano. La sua conversione infatti fu ardente e sincera, e subito dopo il battesimo il principe abolì la pena capitale (e questo nel X secolo!) perché gli sembrava che, stando alla legge evangelica, non gli era più lecito mandare alcuno alla morte. Cosi però crebbe il brigantaggio - e gli stessi vescovi bizantini venuti nella Rus' lo persuasero alle pene più dure. La vera vocazione del principe neobattezzato diventò però la carità: egli voleva dare da mangiare a tutti i poveri del suo principato; anche agli invalidi, che non potevano muoversi, mandava carri con il cibo. Lo stesso battesimo della Rus' (o per essere più precisi, della città di Kiev) avvenne per volere del principe, ma non ebbe altre manifestazioni di violenza che quelle sulle statue di legno degli dei pagani gettate nel fiume Dnepr. Insomma, san Vladimir fu il vero sovrano cristiano, il primo e forse l'ultimo che ha provato realmente a fare della sua terra un regno della giustizia evangelica.

Dopo la sua morte la santità in Russia pare lasciare il regno di questo mondo. Essa fa una svolta invisibile verso il Regno di Dio che non si oppone a quello della terra, non lo combatte, ma semplicemente si allontana da esso. E questa svolta storicamente, ma anche misticamente avvenne nella scelta nuova ed imprevedibile dei due figli del santo Vladimir.

Egli aveva una numerosa discendenza, natagli dalle molte sue donne, quand'era ancora pagano. Dopo la sua morte, nel 1015, uno dei suoi figli, di nome Sviatopolk, decise di eliminare i propri fratelli quali probabili concorrenti nella lotta per il trono. Si trattava della solita storia dell'uccisione tra principi, quando il fratello muoveva guerra al fratello e lo uccideva a tradimento per potersi impadronire del suo possesso e del suo patrimonio. Insolito fu invece il comportamento delle vittime stesse, gli altri figli del principe: Boris e Gleb. Erano giovani entrambi; Gleb era poi quasi adolescente e non aveva pretesa alcuna al trono paterno; e nessuno ne desiderava la morte. Entrambi tuttavia muoiono, e muoiono volontariamente, perché non fuggono davanti ai servi del loro assassino e non mostrano alcuna resistenza. Accolgono la morte con rassegnazione, chinandosi alla volontà di Dio e al volere omicida del loro fratello maggiore.

Tale libera accettazione della morte, ad imitazione dello stesso Cristo e sul suo esempio, commosse la coscienza religiosa dell'antica Rus', così che quasi subito dopo la fine - paragonata al martirio - dei due fratelli, sorse nei loro riguardi la venerazione di tutto il popolo e della giovane Chiesa Russa.

Del resto, la loro morte non fu un martirio nel senso stretto del termine. Boris e Gleb non morirono per la fede, difendendola nei confronti di un potere pagano: precisamente per questo motivo la Chiesa di Bisanzio, dalla quale la Rus' aveva ricevuto il battesimo e che le aveva inviato la sua gerarchia, a lungo si oppose alla loro canonizzazione. Essi morirono non per la fede, ma la fede del popolo neobattezzato vide nella loro azione o più nell’utile rinuncia all'azione, alla resistenza attiva ed eroica, il volto sofferente del Cristo stesso, di Colui che liberamente ha accettato la morte e ha pregato per i suoi carnefici. Boris e Gleb sono entrati nella beatitudine del «miti», «degli operatori di pace», dei «perseguitati a causa della giustizia». Per questo loro gesto i due fratelli ricevettero nella Rus' il titolo di «coloro che soffrono la passione» (strastoterpcy), vale a dire di coloro che accettarono la loro fine con rassegnazione e con umile e grata sopportazione delle sofferenze, così da assomigliare al Cristo crocifisso.
Questa nuova santità di coloro che soffrono con il Cristo umiliato, abbandonato, sottomesso alla 'necessità storica' del suo tempo, che non chiama i suoi «dodici mila angeli» per proteggerLo è diventata una icona invisibile che ha segnato profondamente la pietà russa. Questa pietà sceglieva da sola i suoi 'beati', i suoi santi. il nipote di san Vladimir, Vladimir anche lui, detto Monomach, che ha vissuto nell'XI secolo, ha lasciato il suo Insegnamento che colpisce per la bellezza e la nobiltà della sua visione della vita cristiana individuale e sociale vista nella luce del Vangelo. La cronaca antica dice che egli fu un uomo forte, giusto e saggio. Ma egli non venne mai canonizzato. Perché? Forse perché il vero santo deve soffrire sulla terra. Soffrire come 'un innocente' o come un martire, martire-vincitore anche nella lotta contro i demoni. Come in questo tempo, nel regno di qui non c e posto per una vera 'beatitudine', essa si dà solo a una vittima della volontà cattiva o colui che volontariamente fa il sacrificio della sua vita o del suo corpo. Alla santità o alla mistica bellezza della 'sofferenza innocente' (nella quale come nella sindone della Veronica si dipinge il volto del Cristo condannato) fu così sensibile Dostoevskij.

Certo, nella storia della santità russa ci sono tanti uomini che sono stati glorificati anche per loro azioni storiche, come il santo principe Alessandro Nevskij, come i santi vescovi Pietro, Iona, Alessio, il martire Filipp, costruttori di Mosca, come san Sergio di Radonez, che ha potuto riconciliare i principi che facevano la guerra fra loro, ma il tipo dominante rimaneva sempre il santo 'escatologico', 'kenotico' e colui che soffre la passione.

Dopo Boris e Gleb ci furono tanti che subirono la stessa sorte e trovarono la somiglianza con il Cristo proprio nella passione volontaria. Sappiamo i nomi dei santi russi, assolutamente sconosciuti e glorificati solo dopo una morte accidentale e talvolta assurda, la cui santità si è manifestata solo nei miracoli (penso a sant'Artemio, un ragazzo ucciso dal fulmine, XVI 5.). Ma il caso più noto, più controverso e discusso è quello dell'ultimo zar Nicola Il, fucilato nel 1918 a Ekaterinburg (novecento e tre anni dopo la fine di Boris e Gleb) insieme alla moglie, quattro figlie e alcuni domestici. Il problema per la Chiesa Russa è quale senso possa avere la sua glorificazione oggi. Sotto una pressione più politica che religiosa a forti tinte nazionalistiche, pare che con l'ultimo zar non soltanto la sua politica, ma anche la monarchia come tale debbano essere canonizzate. Senza entrare nel merito della sua famiglia, lo zar Nicola, oltre ad essere stato un ottimo marito e padre, non rivelò alcuna particolare grandezza nelle sue azioni e nella sua vita. Ma rivelò un'umile grandezza nella morte, e ciò per la coscienza ortodossa si dimostra più importante di tutto il resto.

Così il profeta Isaia (53,7):

Maltrattato, si lasciò umiliare
e non aprì la sua bocca;
era come agnello condotto al macello,
come pecora muta di fronte ai suoi tosatori,
non aprì la sua bocca.

Perseguitati per Cristo. Somiglianti a Cristo

Accanto a coloro che soffrono con Cristo, santi tipicamente russi, nella storia della santità si trova anche un'altra categoria di santi più tradizionali, una categoria che il nostro secolo ha reso forse più numerosa. Sono i martiri per la fede. Il numero dei martiri di questo secolo (o più precisamente di un quarto di secolo: 1918-1943) è incredibilmente grande, ma noi non sapremo mai la cifra esatta. Immaginiamo la Chiesa con circa 55 mila parrocchie e cappelle, circa ottanta diocesi, con più di mille monasteri, letteralmente schiacciata, cancellata; in tutto il territorio dell'Unione Sovietica rimanevano alcune centinaia di chiese e non un solo monastero. Possiamo dire che praticamente tutta la Chiesa Russa in questo secolo - nella persona di tanti vescovi, preti e di milioni di laici - è entrata nella beatitudine dei perseguitati per Cristo o di coloro che soffrono con Cristo.

Come sempre, la santità della Chiesa Russa era silenziosa, umile, quasi muta, poco conosciuta. il martirio in Russia non cercava mai la fama mondana, la sua gloria, nemmeno nella Chiesa stessa. La vera luce dell'Ortodossia è sempre nascosta, poco manifestata e il suo destino storico, diciamo, la biografia ufficiale della Chiesa non sempre riflette questa luce, che pare rimanere segreto, sfugge la storia. E questo è vero non soltanto per il nostro secolo di persecuzioni e di menzogna ideologica, ma per tutto il suo cammino. Noi dobbiamo sempre cercare questa luce segreta al fondo della fede che prega, della carità che tutto sopporta, che non cerca il suo interesse, nella città fiabesca di Kitez, al riparo nel fondo del lago.

L'antica leggenda russa dice che esiste una città dei santi, una misteriosa Kitez, che un giorno, tante centinaia di anni fa, s'immerse in fondo a un lago all'avvicinarsi delle orde di Batyi, l'infedele sovrano dei Tartari. Dio cela i suoi eletti, li mette al riparo dal mondo, e le forze del male non possono trovare la strada che là conduce. «Così alla fine del secolo - si dice nella Leggenda della città di Kitez -, Dio ha ricoperto con il palmo della sua mano quella città ed essa è divenuta invisibile per le suppliche di quanti vi giungono degnatamente e secondo giustizia, e non subiscono afflizioni e pene da parte della bestia dell'anticristo».

La santità russa è sempre un pellegrinaggio verso questa invisibile città. Ma dobbiamo capirlo in senso metafisico o piuttosto escatologico: la città di Kitez esiste al fondo delle nostre anime. Le orde di Batyi, il terribile distruttore della Rus' nel XIII secolo, sono in verità i demoni che vogliono invadere la nostra anima e distruggere o rubare la nostra salvezza. E perciò, fin dai tempi antichi, ad alcuni antenati nostri le città sembravano troppo vane e rumorose, ed essi le abbandonavano per cercare il silenzio laddove non si incontrava anima viva, e là passavano anni ed anni. La santità russa ha scelto la sua città di Kitez sulla terra, non sul fondo di un lago, ma nel fitto dei boschi. È questo il luogo di una battaglia cosmica con «gli spiriti del male che stanno sotto il cielo», di cui narrano le antiche vite.

Non voglio dire che in Russia, o in Oriente in generale, la vita in Cristo si sia sempre celata nei boschi, ma questa fu la strada più battuta. Questo tipo di santità si veniva formando sul modello degli eremiti egiziani e palestinesi, ma l'isolamento come ascesi particolare, come via all'unione con Cristo, fu ben presto intuito da essa, così come era stata intuita la santità dell'accettazione volontaria della passione. L'isolamento racchiude in sé tutta la paradossale intensità del rapporto cristiano nei confronti del mondo: non giudica il mondo, non pronuncia alcun giudizio esteriore, ma tende a superarlo e a vincerlo dall'interno.

Tutto ciò che viene elargito per grazia, trova il suo inizio nell'amore. Gli eremiti abbandonano il mondo per amore della preghiera: perfino i tranquilli monasteri fra i boschi sembravano loro talvolta covi di seduzione e di rumori.

Così rinasce in Russia, dopo l'Oriente cristiano, il tipo più diffuso di santità, in russo prepodobnye, cioè «somiglianti agli Angeli» o «a Cristo stesso». «La Chiesa russa è figlia della Chiesa bizantina», scrive Ivan Kologrivov, storico della santità russa, «cosicché ricevendo il battesimo da Bisanzio la Russia ha ereditato anche la sua comprensione del cristianesimo. Questa comprensione era fondata sulla preghiera e l'ascetismo, per cui nella vita l'unico cammino cristiano che prometteva la salvezza era l'accettazione dello stato monastico. L'anacoreta, allontanandosi dal mondo e dai suoi piaceri, doveva servire da modello per ogni fedele cristiano».

Il cristianesimo russo introduce in questo quadro austero un tratto di dolcezza, di cordialità, di misericordia. Al motivo del rinnegamento del mondo, del distacco dalla propria volontà per dedicarsi completamente alla volontà divina, si aggiunse il motivo, tipicamente russo, della compassione, della pietà verso l'intera creazione. Questo atteggiamento si è manifestato, se non sempre nella vita quotidiana, nelle altezze dello spirito raggiunte dal monachesimo russo.
Concludiamo questa brevissima meditazione sui santi monaci con i nomi più noti. Feodosij Pecerskij († 1074), chiamato il padre del monachesimo russo, Sergio di Radonez (1314-1392), la sua gloria, Cyrillo di Lago Bianco (1337-1427) il santo della mansuetudine, Nilo Sorskij (1433-1508), il santo dell'umiltà, Serafim di Sarov (1759-1833), il santo pneumatoro e tanti, tanti altri che fanno proprio il volto della Chiesa Russa, appartenevano a questo tipo escatologico di prepodobnye, «beati dal cuore puro», «somiglianti agli Angeli», somiglianti a Cristo.

«L'uomo recondito del cuore»

L'ascesi russa matura dalla consapevolezza di un timore, di un pericolo estremo, «da cui non c è altra salvezza, se non nel Signore Gesù Cristo» (san Teofane il Recluso). Ma il timore di Dio, secondo la Scrittura, è solo l'inizio della Sapienza. La salvezza dal fuoco eterno non è che caparra dell'autentica salvezza. La nostra anima deve essere salvata già qui, quando ogni nostro attaccamento fisico, ma ancor più spirituale, a tutto ciò che vi è sulla terra, ogni nostra energia, finora dissipata, viene chiamata a raccolta e indirizzata all'amore a Dio. U timore e l'amore sono due forze che interagiscono continuamente e stanno alla sorgente della santità orientale, ma l'amore fra le due primeggia.

Per l'uomo contemporaneo è difficile spiegare che cosa sia l'amore verso Dio, eppure è proprio questa l'essenza della fede cristiana. Non esiste fede senza questo amore; restano solo le 'convinzioni religiose' in cui esprimiamo noi stessi, ma non ci apriamo a Dio. L'amore conosciuto dai santi era men che meno un amore speculativo, immaginario, poiché cominciava dalla purificazione da ogni sorta di 'fantasie', della morte dell"istintività', cioè dall'abbattimento di questa barriera di 'passioni', della prigionia che ci separa da Dio. L'amore per Dio, per sua natura, è un sacramento, e non un concetto e neppure semplicemente un sentimento: il sacramento del morire con Cristo e con Cristo risorgere. E allora tutto il mondo, fino a ieri 'immerso nel male', si rivela nella luce della resurrezione. Questo significa che agli occhi del santo il mondo e se stesso si rivelano grazie all'amore.

L'amore verso Dio è innanzitutto la risposta umana all'amore immortale di Dio per l'uomo. Nel pensiero dei santi, Dio prega l'uomo che ricambi il suo amore: «Ecco, sto alla porta e busso», come si dice nell'Apocalisse (3,20). Questa porta si apre nel nostro cuore, ma per aprirla occorre una grande fatica: intensa preghiera, ascesi, penitenza. Ma basta aprirla - e questo si manifesta nella prodigiosa facilità e dolcezza della preghiera, nel dono delle lacrime, nel dono della chiaroveggenza, nel dono della compassione fattiva e così via - e il cuore di pietra, secondo le parole degli asceti, diventa un cuore di carne, un «cuore che intende», un autentico «cuore della presenza divina».

La preghiera del cuore o la preghiera di Gesù: «Signore Gesù Cristo, abbi pietà di me, peccatore», contiene in sé, secondo la tradizione orientale, tutto il Vangelo, tutto il messaggio cristiano, cioè la nostra fede nel Dio crocifisso per noi e per la nostra salvezza e il nostro pentimento davanti a Lui e in Lui. E questo messaggio, ripetuto mille volte, riunito con il ritmo del respiro e anche con i palpiti del cuore, fa un miracolo di trasmutazione, crea il cuore nuovo, pieno della beata e incredibile presenza del Cristo. E questa presenza tramite il cuore riempie tutta la nostra esistenza, ci fa tornare alla visione del mondo in Cristo, creato come paradiso. La santità della preghiera del cuore, che si acquista sempre con un lavoro enorme e ininterrotto, è la santità paradisiaca.

Così nel monastero o nel 'deserto' nasce invisibile a tutti «l'uomo recondito del cuore nella bellezza incorruttibile di uno spirito mansueto e silenzioso» (1Pt 3,4). Questo uomo è liberato dalla sua natura caduca a tal punto che Dio fa di lui la propria dimora (3Re 8,30), il proprio tempio, il proprio vaso, gli fa gustare la beatitudine e la vicinanza della propria Presenza, gli permette di vedere se stesso e il mondo con i propri occhi. Nei Racconti di un pellegrino russo, il libro di un autore anonimo pubblicato nella seconda metà del secolo scorso, che è riuscito ad esprimere lo spirito e l'esperienza più profonda e, io direi, la 'dolcezza' della santità russa, così vien descritto il risveglio di questo «uomo recondito»: «Da quel momento [dopo l'acquisizione della preghiera continua del cuore] cominciai a provare diverse sensazioni nuove nel cuore e nella mente. Talvolta mi ferveva nel cuore come un ebbrezza, e tale era il senso di leggerezza, di libertà e di consolazione che mi sentivo completamente trasformato e cadevo in estasi. A volte sentivo un amore bruciante per Gesù Cristo e per tutte le creature di Dio. Talvolta mi sgorgavano lacrime di riconoscenza per il Signore che aveva avuto pietà di me, miserabile peccatore. A volte, nell'invocare il nome del Signore Gesù Cristo, ero sopraffatto da una grande gioia, e comprendevo che cosa significassero le sue parole: «il Regno di Dio è dentro di voi».

Ma questo Regno, come l'amore stesso, è sempre un dono.

«Poveri nello spirito». Pazzi per amore di Cristo


«Beati i poveri nello spirito» proclama Cristo e questa strana e misteriosa povertà alla quale noi siamo chiamati resta come provocazione per la nostra ragione, per il nostro buonsenso, perché fa parte del buonsenso cercare le ricchezze, se non nell'accumulo dei beni materiali, nelle conoscenze, nel buon nome ed infine nello spirito. I folli per Cristo si distaccano da tutto questo, in forma visibile si staccano anzitutto dalla ragione, dalla vanità e dalla dignità umana, dalla considerazione dei contemporanei, talvolta anche dai buoni costumi.

I primi «folli in Cristo» dicono che erano tedeschi, stranieri, venuti «dalla terra latina», come dice la vita del santo Prokopij di Velikij Ustiug (XIV secolo) ma, se si tratta di una leggenda, vi si può scorgere un riflesso della loro estraneità al mondo che li circondava, al loro essere pellegrini sulla terra. Fossero tedeschi oppure no, in ogni caso esprimevano un sentimento molto russo della precarietà dell'esistenza terrena, della sua condanna escatologica.

Chi erano i «folli in Cristo»? Anzitutto i «folli» che facevano cose provocanti e incredibili, chi correva quasi nudo in città nell'inverno russo più duro, come san Basilio (la voce del popolo ha battezzato con il suo nome la chiesa più famosa della Russia) o vestiva in maniera provocante come la santa Ksenia di San Pietroburgo (1722-1792) che portava i vestiti di suo marito defunto, chi diceva la verità in faccia allo stesso zar come lo stesso Basilio (XVI secolo) ad Ivan il Terribile, o peggio provocava lo zar come il pazzo della città di Pskov che ha offerto allo stesso zar un pezzo di carne cruda. Ivan, un boia molto pio, rifiutò. «Sono cristiano e non mangio carne durante la Quaresima. Non mangi la carne - fu la risposta di questo sciocco - ma bevi il sangue umano...». Qualsiasi altro avrebbe dovuto pagare con la testa per una risposta simile, talvolta con la testa di tutta la sua stirpe, ma lo sciocco rimane salvo, proprio come pazzo, perché venerato come un altro pazzo, il Cristo stesso...

I «folli in Cristo» suscitano sempre particolare curiosità, soprattutto in Occidente. Ma in fondo facevano la stessa cosa dei solitari dei boschi odi altri luoghi. Se quelli rinunciavano al mondo e ai suoi piaceri, ma soprattutto alla tentazione monastica per la fama e la venerazione popolare, questi rinunciavano alla ragione del mondo, alla sua struttura razionale, e la loro rinuncia alla fama li conduceva fino all'amore per l'infamia. Se quelli si ritiravano nei loro deserti, questi vivevano nella città, in mezzo alla folla, sulla piazza della fiera, ma ciascuno - gli uni con il loro andarsene solitari e la preghiera ascetica, gli altri con la loro follia errabonda - rammentavano al mondo le parole di Cristo: «Il mio Regno non è di questo mondo» (Gv 18,36). Le rammentavano con le loro vesti strappate, con le verghe che schioccavano sulle loro spalle denudate, con i loro piedi scalzi che non temevano il ghiaccio e la neve, così come con le loro predizioni e le loro accuse.

Il Regno di Dio viene «con potenza» e si svela attraverso i santi, ma non viene «in modo da attirare l'attenzione, e nessuno dirà: eccolo qui, o eccolo là. Perché il Regno di Dio è dentro di voi» (Lc 17, 20-21). La santità russa è una figura di questo Regno senza apparenza, esso vive dentro il paese peccatore, dentro la Russia storica, e di essa non si può dire: eccola qui, eccola là.

Conclusione. Incontro dei santi

C'è una santità che vuole cambiare questo mondo, evangelizzarlo, aiutarlo, educarlo, umanizzarlo, illuminarlo con la luce di Cristo. Ma ce n'è un'altra e questo tipo di santità è più vicina al cristianesimo in Russia, la santità volta verso un Regno che viene, la santità che dai suoi boschi, dalla sua sofferenza, dal suo martirio, dalla sua follia, condanna l'autosufficienza e l'orgoglio di questo mondo. E tutte e due hanno i loro doni, i loro carismi, e tutte e due sono piacevoli agli occhi del Signore.

Per concludere torniamo ancora una volta al nostro argomento sull'ecumenismo, sull'unità che si matura nella profondità nascosta della storia. Parlando in modo molto schematico, possiamo riassumere che nelle due Chiese-sorelle ci sono i martiri, i santi vescovi, i santi re, ma ci sono anche i santi che esprimono lo spirito della Chiesa Orientale e quelli che esprimono lo spirito della Chiesa Occidentale.

Perché - e questo deve essere sempre tenuto a mente - il dono della santità non è un dono individuale. La santità è sempre la realizzazione, l'attuazione dei doni della Chiesa, della sua spiritualità o, diciamo, 'ecclesialità'. Tutto ciò che noi sappiamo dei santi, lo sappiamo anche dalle preghiere di ogni giorno, dalla celebrazione ecclesiale. Ma tutto ciò che noi sentiamo, loro lo hanno realizzato, tutto li e niente altro. E da questa santità vediamo, indoviniamo la 'personalità' della Chiesa.

Guardiamo: da una parte, i taumaturghi, i simili al Cristo, i santi eremiti, i santi monaci, i santi della 'preghiera di Gesù', i santi pazzi, i santi iconografi, dall'altra, i maestri della Chiesa, i santi papi, fondatori degli ordini religiosi, i santi missionari, i combattenti per la dignità della Chiesa, i santi scrittori. Da una parte la Chiesa che mette tutta la sua energia spirituale nella ricerca della solitudine interiore, del luogo del cuore, della rinuncia a tutte le ricchezze di questo mondo, la Chiesa che può fare i miracoli, leggere i cuori umani, che rifiuta anche la ragione umana per la 'follia' del Cristo; questa è la santità della trasparenza umana, fino alla totale apertura umana alla presenza, alla gloria e alla volontà di Dio.

Un'altra Chiesa ha sentito di più l'appello del Vangelo: andate e predicate il mio Regno, la Chiesa che durante tutta la sua esistenza storica lottava per trovare il posto per questo Regno sulla terra, nella Chiesa stessa, che ha mandato e continua a mandare gli innumerevoli missionari che perdono la loro vita, la Chiesa che evangelizza, predica, discute, insegna e prega; questa è la santità dell'azione umana che esprime l'azione e la volontà di Dio. Non posso non credere che questi due tipi di santità non si incontrino un giorno non soltanto alla tavola delle commissioni teologiche ma nella profondità della vita spirituale che esiste in ciascuna di loro. Tutte e due porteranno i loro doni diversi ma ugualmente necessari al Signore, per fare la Chiesa dei santi comuni, delle ricchezze condivise, la Chiesa della inesauribile pienezza di Gesù Cristo, nostro Signore.

Vladimir Zelinskij

 



Ultima modifica Martedì 22 Ottobre 2013 21:11
Fausto Ferrari

Fausto Ferrari

Religioso Marista
Area Formazione ed Area Ecumene; Rubriche Dialoghi, Conoscere l'Ebraismo, Schegge, Input

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