Martedì, 24 Ottobre 2017
Domenica 19 Marzo 2006 18:43

“Voi chi dite che io sia?”. Cristo nella confessione di Pietro (Vladimir Zelinskij)

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“Voi chi dite che io sia?”.
Cristo nella confessione di Pietro
di Vladimir Zelinskij


Cominciamo con le parole che conosciamo tutti:

Essendo giunto Gesù nella regione di Cesarea di Filippo, chiese ai suoi discepoli: “La gente che dice che sia il Figlio dell’uomo?” Risposero: Alcuni Giovanni Battista, altri Elia, altri Geremia o qualcuno dei profeti” Disse loro. “Voi chi dite che Io sia?” Rispose Simon Pietro: “Tu sei il Cristo, il Figlio del DioVivente”. E Gesù: “Beato te, Simone figlio di Giona, perché né la carne, né il sangue te l’hanno rivelato, ma il Padre Mio che sta in cieli. E Io ti dico: tu sei Pietro e su questa pietra edificherò la mia Chiesa e le porte degli inferi non prevaranno su di essa” (Mt. 16,13-18).

Simone, figlio di Giona, in quel momento era ancora coetaneo di Gesù, un semplice pescatore, uomo di carne e di sangue. Lui che era stato già chiamato Pietro, nella stessa conversazione verrà trattato da Gesù in modo tutt’altro che gentile: “Lungi da me, satana! Tu mi sei di scandalo, perché non pensi secondo Dio, ma secondo gli uomini!” (Mt.16, 23). Lo stesso Pietro fra poco per tre volte rinuncerà al Figlio del Dio Vivente e piangerà, come dice il Vangelo, “amaramente” (Mt. 26,75). Ma lo stesso Pietro tanti anni dopo, forse con i capelli bianchi, come vediamo nelle sue rappresentazioni, scriverà nella sua Prima lettera:

Piuttosto riconoscete nel vostro cuore che Cristo è il Signore. Siate sempre pronti a rispondere a quelli che vi chiedono spiegazioni della speranza che avete in voi, ma rispondete con gentilezza e rispetto, con una coscienza pulita” (1 Pt. 3, 15).

In ubbidienza a queste parole, rispondendo alle autorità romane, lo stesso Pietro sarà crocefisso, confessando così con tutto il suo cuore, ma anche con il suo corpo, che “Cristo è il Signore”. Sembra che si tratti di due uomini assai diversi: il primo è un uomo del popolo, forse illetterato, impulsivo, con il sangue caldo, portato dall’amore verso il suo maestro, ma anche, come tutti, vulnerabile per la paura, non libero dal dubbio; l’altro è un vecchio saggio, riscaldato dal calore celeste, con la mente chiara, con la volontà ferma, con l’anima trasparente e di più: un mistico, un teologo-visionario che ha potuto scrivere (nella sua seconda lettera) queste parole stupende che troviamo spesso nei testi ortodossi. Egli dice di Cristo:

“La sua potenza divina ci ha fato dono di ogni bene per quanto riguarda la vita e la pietà, mediante la conoscenza di colui che ci ha chiamati con la sua gloria e potenza. Con questi ci ha donato i beni grandissimi e preziosi che erano stati promessi, perché diventaste per loro mezzo partecipi della natura divina...” (2-4).

“Partecipi alla natura divina....” Nessun profeta dell’Antico Testamento ha osato usare parole simili. Come ci si può avvicinare a questa natura? Come, infatti, si possono dire cose del genere? Ricordiamo, Pietro era ancora un uomo della Legge mosaica per cui anche il nome di Dio non andava pronunciato invano. Chi gli ha dato il coraggio di parlare della partecipazione, della comunione all’inaccessibile natura divina? La risposta è breve: non la sua propria saggezza umana - che gli mancò tante volte nel primo periodo della sua vita - ma lo Spirito Santo, cioè Dio stesso. Il Padre celeste per primo gli ha rivelato la natura divina di Cristo e questo avvenimento fu come un’illuminazione, un dono incredibile, forse, all’inizio ancora troppo grande, per quel pescatore, Simone figlio di Giona. Ma questo dono fu soltanto un pegno della Rivelazione futura che si è completata con la discesa dello Spirito Santo nel giorno della Pentecoste. Lo Spirito ha rivelato agli apostoli, alla Chiesa di Cristo e a tutti i suoi discepoli il mistero della santissima Trinità nel seno del quale troviamo un uomo, Gesù di Nazaret.

Ormai la vera conoscenza di Cristo è possibile per noi solo nella luce, nella profondità della Rivelazione trinitaria, cioè nel mistero del Padre, assolutamente incomprensibile ed irragiungibile per il nostro pensiero, che agisce con le sue due mani: il Figlio e lo Spirito - come dice Sant’Ireneo di Lione. E questa azione del Padre ci rivela il Suo Figlio prediletto nel Volto di un predicatore itinerante che ha vissuto in tempi lontanissimi, in mezzo al popolo d’Israele, nel paese che oggi chiamiamo la Terra Santa poiché essa è stata santificata dalla Sua presenza, dalla Sua Parola, dalla Sua morte, dalla Sua Risurrezione. Quel predicatore, nato nella famiglia di un modesto falegname ebreo è nello stesso tempo la Seconda Persona della Santisima Trinità. Ormai non si può dividere il Gesù storico e il Cristo glorificato, il Figlio di Maria e il Figlio del Dio Vivente, perché la realtà di Gesù Cristo per noi proviene non soltanto dalla nostra stima, dalla nostra memoria, dalle nostre conoscenze storiche, ma dall’azione dello Spirito che ci tocca e vive in noi. “Nessuno può dire: “Gesù è Signore” se non sotto azione dello Spirito Santo”; dice San Paolo (1 Cor 12,3). Chiunque riconosce che Gesù è il Figlio di Dio, Dio dimora in lui ed egli in Dio” – dice la stessa cosa l’apostolo Giovanni (1 Gv 4, 15).

La “dimora di Dio” è lo spazio della Parola e dello Spirito, è la realtà della fede a cui partecipiamo anche noi. Questa partecipazione è la comunione alla natura Divina, perché la Parola e lo Spirito fanno parte di questa natura. La fede riempita dalla Parola, portata dallo Spirito Santo ci fa partecipi dell’irraggiungibile natura divina e l’Ortodossia prende sul serio questa confessione apostolica. La partecipazione inizia con il riconoscimento di Cristo nel cuore umano, come dice San Pietro, ma anche attraverso i sacramenti della Chiesa e, prima di tutto, nel mistero eucaristico.

Cristo nel cuore umano

Ortodossia vuol dire glorificazione e l'uomo deve avere l'organo adatto per portare la sua gloria a Dio. La Santa Scrittura stessa a partire dai Profeti, afferma tante volte che questo organo è il cuore umano. Qui si svolge la rivelazione o “l'avvenimento” di Dio che porta la testimonianza della sua presenza. Tanti, tanti grandi credenti, da San Pietro, a San Paolo, a San Giovanni, al seguito di Cristo stesso, parlavano del mistero che l'uomo porta in sé. L'ortodossia è non soltanto il credo, la fede nei dogma e nei concili, "le convinzioni religiose", ma anzitutto è la manifestazione di questo mistero nel nostro essere. Il cuore è come un altare, un luogo della presenza reale di Dio che noi dobbiamo scoprire e trasformarlo nello spazio della celebrazione. All’inizio sembra essere una cosa facile. In realtà questa scoperta è l’avventura umana più difficile e più coinvolgente di tutte le altre.

Il cuore, nel suo concetto biblico, è il centro spirituale ed il centro vitale dell'uomo, ed è più profondo dell'uomo stesso. L'intelletto, la mente non è l’ultimo fondamento della vita umana, ma secondo le stupende parole di san Pietro "l'uomo nascosto nel cuore" (1 Pt. 3,4). E l'uomo che noi siamo, l'uomo empirico, peccatore si trova nella fatica della ricerca permanente di questo uomo nascosto, che anche Dio cerca da parte Sua. Il santo russo del secolo diciannovesimo, Serafino di Sarov, disse: "Il Signore cerca il cuore, pieno di amore verso Dio e verso il prossimo, il cuore è il trono della Sua gloria. Figlio mio, dammi il tuo cuore e tutto il resto ti darò in più, perché nel cuore umano è tutto il Regno di Dio".

Quando diciamo con San Giovanni che Dio è amore, intendiamo dire che Dio è presente anche nel nostro amore umano, che la presenza di Dio è "scritta nel nostro cuore" e grazie al miracolo di questa presenza possiamo partecipare alla "natura divina". A dire la verità, l'uomo è incapace, non è mai pronto per questa intimità insopportabile. Il suo amore è come rubato da qualcun'altro che si oppone alla sua vita con Dio. Questa presenza del male, del peccato, del nemico nel suo cuore - nello stesso luogo della abitazione di Dio - è come una sfida permanente alla libertà dell'uomo che deve sempre – in ogni momento della sua vita - scegliere fra l'appello dell'amore e le tentazione di questo ladro che vive in noi e che "viene soltanto per rubare, uccidere o distruggere" (Gv. 10,10). E l'uomo, se fa la scelta giusta, cerca di liberarsi di questo nemico che lo deruba dell'amore con la preghiera zelante ed insistente, cioè con il pentimento. Perché anche Dio cerca il nostro cuore, anche Lui deve trovarvi il Suo luogo, il Suo "spazio vitale".

Il cuore puro è un cammino verso la conoscenza di Dio e di noi stessi. L'ortodossia nella sua visione dell'uomo ha fatto quasi la stessa scoperta della psicoanalisi all'inizio del secolo scorso: essa ha trovato - con il suo lavoro spirituale - il continente del subconscio, il continente sconfinato dove l'uomo non è il padrone unico. La conoscenza freudiana - geniale nel suo senso - dal punto di vista della vera vita spirituale è niente altro che la parodia della conoscenza cristiana, senza parlare che la prima è stata scoperta circa 18 secoli dopo la seconda.

Cristo e la conoscenza

Il cuore è il luogo dell'abitazione invisibile di Dio, ma anche l'organo della sua conoscenza. "Portare intelletto nel cuore", vuol dire inserire la preghiera della nostra mente nel centro della nostra esistenza, unire la preghiera con i palpiti del cuore e con il respiro stesso; era questa una pratica dei santi ortodossi. E da questa pratica nasce la Sapienza, la visione che dà origine anche alla conoscenza dogmatica. L'ortodossia non accetta i dogmi inventati dalla "ragione pura", ma soltanto quelli che sono nati dall'amore verso Dio. Le parole di Cristo: "dove sono le vostre ricchezze là c'è anche il vostro cuore" (Lc. 12, 34) possono gettare luce anche sulle ricchezze della sapienza ecclesiale.

La conoscenza di Cristo inizia con la preghiera. Anzi, la preghiera vera è la conoscenza autentica. Non cominciamo con l'affermazione: "Dio è...", ma con l'invocazione: "Sei Tu...". Ma sei qui Tu? La liturgia ci offre prima di tutto l'insegnamento primordiale. Nell'anafora della liturgia di San Giovanni Crisostomo preghiamo con il sacerdote:

“È degno e giusto celebrare Te, benedirTi, lodarTi, ringraziarTi in ogni luogo del Tuo dominio...” Prima di essere il modo della conoscenza, la liturgia definisce le sue condizioni umane, esistenziali. Prima di conoscere il suo Dio l'uomo deve trovare se stesso d a v a n t i a Dio. La liturgia guida l'uomo proprio in questo posto; il suo compito iniziale è quello di indicare all'uomo il cammino a se stesso. Questo cammino si compie fra due estremi: la benedizione e il pentimento. Così egli nella sua preghiera trova la sua "dignità" e la sua "giustizia": è degno e giusto non solo per Dio ma innanzitutto per me, per la mia "condizione umana" degno e giusto celebrare Te... "In ogni luogo del Tuo dominio", cioè ovunque dove sono io. L’“Io” umano non è capace di toccare Dio, ma Dio può toccare l’uomo, Dio gli dà la dignità, Dio entra nel suo cuore aperto ed indifeso. Così comincia la vera conoscenza: l’uomo apre il suo intimo alla presenza di Dio, alla comunione con Dio nella rivelazione del Suo Figlio.

Per esprimere le verità rivelate, portate da Cristo, la Chiesa ha "battezzato" l'apparato intellettuale, elaborato dalla filosofia greca. Ma solo la conoscenza - che è passata attraverso "la densità della nube" (Es.19, 9) dell’inconoscenza pia e timorosa -, ci porta e ci apre alla verità. Sotto la dottrina è sempre nascosta "la sapienza delll'inconoscenza", vissuta non soltanto nell'anima di pochi "mistici", ma nell'unità della Chiesa.

Per lasciare lo spazio a questo mistero l'ortodossia non cerca di mettere tutto in formule precise e rigide. Per esempio, essa ha salvaguardato la fede della Chiesa antica nella presenza reale del Cristo sotto le specie del pane e del vino dopo la consacrazione liturgica. Ma essa non ha mai avuto bisogno di spiegare "come", "in quale modo", e neanche "quando", "in quale momento preciso". Essa rimane con evangelico realismo - indifeso, direi - davanti all'Incomprensibile, soltanto con le semplici, incredibili parole: "Questo è il Mio Corpo", "Questo è il Mio Sangue". E Cristo è già con noi. Il mistero della fede per l'ortodossia non ha bisogno di essere spiegato e neanche annunciato, ma vissuto con tutto il nostro essere.

La conoscenza di Dio proviene dalla conoscenza dell'uomo da parte di Dio. Quando conosco il mistero della presenza di Dio, conosco la Sua conoscenza di me. La nostra conoscenza di Dio e la conoscenza che Dio ha di noi si fondano sulla rivelazione che Dio ha fatto. Rivelazione, di cui ci appropriamo attraverso la fede ed il reciproco amore di Dio e dell’uomo.

Questo vuol dire portare Cristo nel cuore e col cuore partecipare alla natura divina.

"Chi ama Dio col senso del cuore è conosciuto da Lui. Infatti, uno è tanto nell'amore di Dio, quanto di esso accoglie nel senso dell'anima" (Diadoco di Fotica).

"Egli è l'albergo in cui rimaniamo per la notte ed anche il termine finale del nostro viaggio" (Nicola Cabasilas). Siamo già entrati e siamo lontanissimi dallo scopo del nostro pellegrinaggio.

E Cristo rimane sempre al centro della nostra fede, come l'Alfa e l'Omega, come Giudice e Salvatore, come nostro Amico intimo e nostro Signore; Colui che è che era e che viene" (Ap. 1,18).

“Cristo eucaristico”

Il Cristo nel mistero eucaristico è un tema centrale per la Chiesa Ortodossa, anche se questo centro non è sempre visibile. Si può parlare dell'Eucarestia in modi diversi: dal punto di vista dogmatico, liturgico, spirituale, ecclesiologico, escatologico, ma lo scopo finale, il telos del discorso, come dicevano i greci, sarebbe sempre lo stesso: la comunione con Dio nella persona di Gesù Cristo, morto e risorto, presente e vivo nei Sui doni e nel Suo Regno. L’Eucaristia, nel senso profondo e teologico, è la partecipazione alla natura divina (cf. 2 Pt 1,4); nel senso concreto, è la partecipazione liturgica all'Ultima Cena del Signore; nel senso ecclesiale, è l'attualizzazione della Chiesa come Corpo di Cristo. La parola chiave, in ambedue i casi, è la partecipazione, l'accoglienza del Dio santo ed immortale da parte dell'uomo peccatore e mortale, l'unione, impossibile ma realizzata, fra di loro.

Corpo di Cristo. Senza l'Eucarestia non c'è una vita ecclesiale, come l'Eucarestia è impossibile fuori della Chiesa".

La fede cristiana e l'ecclesiologia ortodossa hanno lo stesso fondamento: il dogma della divinoumanità di Cristo e il mistero della SS. Trinità. "Il canone eucaristico - continua Kern, - è una interpretazione liturgica del dogma della SS. Trinità, della creazione, della redenzione e della santificazione". In altre parole, l'Eucaristia porta in sé e manifesta il nucleo della fede che confessa che l'opera di Cristo è la nuova creazione dell'uomo e del cosmo nello Spirito Santo grazie all'unità dell'umanità con Dio.

L'Eucarestia è un atto con cui Dio ci unisce nel Corpo del Cristo. (P. N. Afanasiev). I fedeli sono rifondati nel Corpo del Cristo, perché sono nutriti con lo stesso Corpo. Se la Chiesa avesse il cuore, quel cuore dovrebbe essere il sacramento dell'Eucarestia.

L'identità con Cristo è condizionata dall'esistenza delle moltitudini. Lo Spirito che costituisce l'identità del Cristo è lo Spirito della comunione e la sua opera consiste nel trasformare in comunione la realtà umana. Lo Spirito Santo è incompatibile con l'individuo separato dagli altri. La Trinità stessa è la comunione e nello stesso tempo la personalità. Il mistero della Chiesa è il mistero dell'"uno" che è al stesso tempo moltitudine. Per questo motivo la cristologia ortodossa non è concepibile senza l'ecclesiologia. Per l'esistenza del corpo una condizione necessaria è che la testa sia la testa.

La Chiesa è come icona del Regno che deve venire e la sua identità coincide con l'identità del Cristo e del Regno escatologico. La sua esistenza è iconica. Essa è l'immagine di ciò che la trascende.

Un altro momento importante: non c’è separazione fra il Cristo come Parola ed il Cristo eucaristico.

Entriamo nella comunione alla verità tramite la Parola. La verità fa parte del nostro essere, perché siamo stati illuminati dalla luce della Parola, ma la verità va rivelata e risvegliata nella nostra intelligenza. Così la Parola di Dio diventa la comunione della ragione, perché anche il Vangelo è il luogo della "presenza reale" dello Spirito. Il Vangelo come l'icona del Cristo risorto.

"È detto che noi beviamo il sangue del Cristo non soltanto quando lo riceviamo secondo il rito dei misteri, ma anche quando riceviamo le sue parole ove risiede la vita”.

“L'Eucarestia esige il m e m o r i a l e (o a n a m n e s i s) di tutta la storia della salvezza, compendiata nel suo centro, la croce vivificante, la croce pasquale. Questi avvenimenti, iscritti nella "memoria" di Dio, la Chiesa li rende presenti, attuali, efficaci. In tale "memoriale" vivente, il prete è l'immagine di Cristo, un "altro Cristo", dice san Giovanni Crisostomo. Egli è il testimone dell'incrollabile fedeltà di Cristo alla Sua Chiesa. Per mezzo di lui - che compendia la preghiera del popolo e rappresenta per il popolo il segno di Cristo, questo unico gran sacerdote - compie l'Eucarestia. E tutto si fa nello Spirito Santo. Nello Spirito Santo la Chiesa è il "mistero" del Risorto, il mondo in via di trasfigurazione.” (Olivier Clément, Alle fonti con i padri).

Nell’Eucarestia Cristo diventa la radice della deificazione della natura umana. L'uomo deve diventare Chiesa. La comunione con Cristo ci fa il Corpo del Cristo. Il corpo umano in questo caso è lo strumento, ma anche il tempio dello Spirito. La vita comune si fa cammino verso la deificazione dell'uomo, che può essere solo per azione del Santo Spirito. Quando il sacerdote dice: “I santi doni ai santi”, proclama la santità del Corpo di Cristo presente nella comunità dei credenti – che è anche il popolo dei peccatori. Questo Corpo è unito nell'unità escatologica della Parusia. Già la Didaché ci dà un'immagine del pane disperso e raccolto. La Chiesa come un atto della ri-unione dell'umanità che vive in Cristo.

Il Cristo è l’unico vero pane che unisce in sé la moltitudine delle persone. Colui che mangia la carne del Figlio di Dio diventa Sua "parte", ha qualche cosa in comune con il Figlio di Dio.

Cristo della preghiera

Proviamo ad esprimere la stessa cosa con un’altra immagine: la preghiera autentica è come un'operazione a cuore aperto. E nel nostro cuore lasciamo entrare Cristo.

"Egli infatti sapeva ciò che vi era nell'uomo" (Gv.2, 25). Ed in ogni uomo, nella sua profondità - tranne le debolezze, l'egoismo e il peccato -, c'è anche una grande nostalgia di Dio e dell'amore spontaneo di Dio. Da questa fonte umana, dove il peccato è mescolato con l'amore, nasce la preghiera. La preghiera con il suo primo compito di liberare l’amore e di vincere il peccato - che è nient’altro un ladro dell’amore. "Il ladro non entra che per rubare, sgozzare e distruggere. Io sono venuto perché abbiano la vita e l'abbiano in sovrabbondanza" (Gv. 10,10).

Un altro motivo della difficoltà nel discorso sulla preghiera è il suo carattere tradizionale, che per tanti cristiani occidentali sembra troppo ritualistico. Le stesse preghiere nate centinaia e centinaia anni fa sotto altre stelle, sotto altre circostanze storiche ed umane servono ancora per i cristiani all’inizio del XXI secolo! Perché? Proviamo a rileggere queste preghiere che la Chiesa Ortodossa propone per le sue celebrazioni o per le regole. Dopo aver letto qualche volta con il cuore e l'attenzione scopriremo che la preghiera ortodossa non è un'espressione religiosa dell'esperienza di ogni giorno: essa proviene dal livello più profondo, anzi nascosto, dell'anima. Con le preghiere antiche noi cerchiamo di risvegliare noi stessi, di portarci a quella profondità che di solito resta coperta sotto la superficialità dell'esistenza quotidiana. Ma è una scoperta stupenda! Andiamo verso il nostro intimo, in questa parte del nostro cuore dove l’entrata è chiusa anche per le persone più amate, più vicine a noi e vi troviamo che nella stessa intimità siamo in comunione con gli altri, che la nostra profondità ha una dimensione comunionale. E questa dimensione si esprime con le parole comuni, le parole nate mille anni fa nel cuore dei santi, nell'anima dell'uomo che portava Cristo in sè, che le "nostre mani hanno toccato" (1 Gv. 1,1) e nostre parole hanno chiamato.

Dunque, la vera preghiera ortodossa non esprime le nostre aspirazioni, i desideri, le domande del nostro "io" nel suo stato empirico ma, diciamo, del nostro "io" eterno o, più precisamente, del nostro "io" santo che oggi ancora non ci appartiene, della nostra santità virtuale. Un "io" in Cristo cerca di liberarsi dall'"io" peccatore che ha un potere enorme (e il potere cresce inaspettabilmente appena cominciamo il nostro "combattimento invisibile"). La preghiera autentica ci porta alla nostra identità da realizzare, da sviluppare, da lasciare andare in libertà. La libertà che comincia, però, con la disciplina, con il senso della povertà.

Per sentire la necessità della preghiera dobbiamo sentirci veramente poveri, terribilmente poveri, "poveri in spirito", come dice Gesù stesso. Questo senso di povertà ci dà la preghiera del pentimento. Siamo chiamati a liberare il nostro spirito da tutto ciò che impedisce la venuta e il soggiorno dello Spirito Santo. A purificare la nostra mente per avere "il pensiero di Cristo". Il pentimento non è soltanto il rifiuto del peccato che abbiamo commesso ma qualche cosa di più: il sentimento di aver perso il contatto con Dio e che noi non possiamo vivere senza questo contatto. Ogni preghiera porta in sè questo appello dell'Apocalisse: Vieni Signore Gesù!

E Gesù ci ascolta e risponde alla nostra nostalgia e al nostro amore. Gesù viene quando ci trova poveri e puliti. Ma quando Lui viene per riempire la nostra povertà cambia anche la nostra preghiera: ormai questa diventa la preghiera delle lodi, della gioia, della Sua presenza. Per questo motivo le due preghiere principali più diffuse nella Chiesa Ortodossa sono la preghiera della povertà e della purificazione e la preghiera della ricchezza e della benedizione. Ed esse sono legate in modo strettissimo l'una con l'altra. Kyrie eleisson! e benedetto il Regno del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo! - la preghiera che comincia ogni liturgia nella Chiesa Ortodossa.

Cristo “iconico”

Non sappiamo Cristo secondo la carne, ma Lo sappiamo secondo l’immagine santa (o l’icona). L’icona non è, certamente, un ritratto e neanche un semplice ricordo. L'icona è un linguaggio, una notizia portata con mezzi accessibili ai nostri occhi. L'icona è un altro cibo per il cuore, già nutrito con la parola, già acceso con la fede. L'icona è una visione spirituale creata dalla preghiera della Chiesa, l'icona è come un'intercessione fra il mondo celeste e il nostro, il simbolo e nello stesso tempo la realtà stessa di tutto ciò che possiamo rappresentare con la nostra arte umana. Ogni icona è un modo della beata presenza del Salvatore, della Sua Madre, dei santi. Ma questa presenza – ed è proprio questo il segreto dell'icona - è condivisa o, almeno, dovrebbe essere condivisa con noi. Noi non siamo gli spettatori passivi; la presenza dell'immagine è sempre aperta e questa appertura ci invita, ci spinge anche al superamento della chiusura del nostro cuore (cioè della sua situzione "abituale" in questo mondo decaduto). L'icona è l'immagine che rimane sempre nascosta senza la nostra partecipazione, senza il dono del cuore. In questo senso il segreto dell'icona assomiglia al mistero della Chiesa: anch’essa senza la fede ed il dono del cuore rimane una montagna di riti morti seppure belli e di superstizioni anche interessanti per la storia della cultura. La bellezza nell'ortodossia è come un sigillo della verità, la verità della fede, della vita spirituale, ma anche della preghiera. Una raccolta di scritti dei Padri orientali sull'arte della preghiera si chiama Filocalia.

Cristo “etico”

Chi è Cristo nel comportamento cristiano? Cerciamo di spiegare con le parole di San Paolo:

"Abbiate in voi gli stessi sentimenti che furono in Cristo Gesù, Il quale, pur essendo di natura divina, non considerò un tesoro geloso la Sua uguaglianza con Dio; ma spogliò di se stesso, assumendo la condizione di servo e divinendo simile agli uomini; apparso in forma umana, umiliò se stesso facendosi obbediente fino alla morte e alla morte di croce" (Fil.2, 5-8).

"Spogliarsi di se stesso" vuol dire rinunciare alla propria superbia che si trova alla radice della nostra personalità, del nostro "io" che cerca sempre la migliore posizione nel mondo, in quelli che hanno "come dio il loro ventre" (Fil. 3,19): il denaro, il potere, la sessualità, il successo, ma anche la stima degli altri, la buona reputazione, ecc. L'uomo è chiamato a "spogliarsi" di tutto questo, "assumendo la condizione di servo" di Dio che porta al limite la nostra assimilazione al Cristo. La più alta dignità (che significa anche la sua santità) che l'uomo può avere è quella di umile servo di Dio, che segue le tracce del suo Signore. Per questo motivo la santità ortodossa è più spesso marcata dalla sfida interiore al mondo che per l'azione eroica dentro questo mondo, perché come si dice nella stessa Lettera di San Paolo ai Filippesi "la nostra patria invece è nei cieli e di là aspettiamo come Salvatore il Signore Gesù Cristo, il quale trasfigurerà il nostro misero corpo per conformarlo al suo corpo glorioso... (3,21).

"Spogliarsi di se stesso" vuol dire sacrificare una parte di noi stessi, quella parte che forma, cimenta e salvaguarda la nostra identità in questo mondo decaduto e che ci "protegge" contro Dio e contro l’amore. "L'etica ortodossa", se possiamo parlarne, nella sua essenza, non è l'etica della legge ("tu devi comportarti così") ma piuttosto l'etica della vocazione (tu sei chiamato all'amore che comincia dalla tua vittoria sul peccato). O, meglio, secondo le parole di san Paolo: che "Cristi sia formato in voi!" (Gal. 4,19). Ma nell'intimo più profondo le tentazioni e le minaccie del diavolo, la disciplina ascetica, la serietà del combatimento invisibile sono legati con questa "formazione del Cristo" e con l'esperienza della Sua Croce attraverso la quale tutti dobbiamo passare per avere "la vita in abbondanza" (Gv.10,10), la vita eterna.

Il Cristo della santità umana

Come Cristo è vissuto nel cuore degli uomini? Il Suo vero volto si vede attraverso i volti dei santi. In ogni atto di canonizzazione e di glorificazione di un santo la Chiesa proclama ancora la sua fede, il suo credo, la sua visione dell'esistenza nel Cristo e riempita dalla luce di Cristo. E questa proclamazione corona molto spesso il processo della venerazione, detta "popolare", che si rivolge verso questi eletti. Il popolo dei fedeli trova non soltanto il suo ideale nella persona dei singoli santi, ma cerca e trova la presenza di Dio stesso, che si manifesta nella sua vita, nei suoi atti, nelle sue parole, nei suoi miracoli. Il santo è come il Cristo stesso, incarnato ancora una volta, un uomo diventato Dio secondo la grazia o "un beato". "Beati i poveri nello spirito, perché di loro è il Regno dei cieli, Beati quelli che piangono...", Beati i miti..." Beati quelli che hanno fame e sete della giustizia...", "Beati i misericordiosi...", "Beati i perseguitati per la giustizia, perché di loro è il Regno dei cieli". "Beato" vuol dire essere nella beatitudine o nella bellezza mistica del Regno di Dio che è "vicino", secondo la parola di Gesù. È in questa "vicinanza" o intima prossimità che arde l'anima umana ed in questo consiste tutto il segreto della santità ortodossa. "È giunto per voi il regno di Dio" (Mt. 12,28), ma "non tutti quelli che dicono "Signore, Signore! entreraranno nel regno di Dio" (Mt.7,21). I santi sapevano - certamente, non con la ragione, ma con la sapienza del cuore - che essi, per il fatto di dire "Signore, Signore!" tutta la vita, perfino ogni ora della vita, "non entreranno" così, "in folla", semplicemente perché sono stati dei "buoni credenti". Uno dei santi più recenti, il monaco Silvano del Monte Athos ha ricevuto una rivelazione da Cristo stesso: "Tieni la tua mente nell'inferno e non perdere la speranza!" E lo stesso santo ha detto della sua propria esperienza (senza parlare di se stesso): "Il Signore ha dato il Santo Spirito alla terra, e colui nel quale Egli vive, sente il paradiso in sé".

La terra e il Cielo, l'inferno e il paradiso sono le realtà quotidiane della vita di coloro che sono vicini al Regno - che lo portano in sé, ma vi entrano solo con la forza, con la violenza su se stessi. Perché "il regno di Dio soffre violenza e i violenti se ne impadroniscono" (Mt. 11,12). Si tratta della violenza della separazione, del distacco dal mondo caduto, e questa esperienza può essere paragonata alla morte vissuta. "Perché voi siete già come morti. La vostra vita è nascosta con Cristo in Dio", dice San Paolo, e da questa frase, da questa visione della vita cristiana si apre la strada verso la mortificazione della carne per i monaci e per gli eremiti futuri. In verità la santità ortodossa è una vittoria della forza interiore, una vittoria che noi non vediamo. Insomma, questa santità è più nascosta che manifesta; la maggior parte dei santi erano sconosciuti (come era quasi sempre sconosciuta la loro vita in Cristo) o cercavano di essere sconosciuti e solo la loro morte, spesso, sollevava il velo dalla loro "beatitudine" o addirittura "dal Cristo", vissuto e manifestato segretamente nella loro vita. "E quando il Cristo, che è la vostra vita, sarà visibile a tutti, allora si vedrà anche la vostra gloria, insieme con la sua" (Col.3,3).

Perseguitati per Cristo. Assomiglianti a Cristo

Accanto a coloro che soffrono con Cristo, santi tipicamente russi, nella storia della santità si trova anche un'altra categoria di santi più tradizionali, una categoria che il nostro secolo ha reso forse più numerosa. Sono i martiri per la fede. Il numero dei martiri di questo secolo (o più precisamente di un quarto di secolo 1918-1943) è incredibilmente grande e noi non sapremo mai la cifra esatta. Immaginiamo una Chiesa con circa 78 mila parrocchie e cappelle, circa ottanta diocesi, con più di mille monasteri che è stata letteralmente schiacciata, cancellata; in tutto il territorio dell'Unione Sovietica sono rimaste alcune centinaia di chiese e non un solo monastero. Possiamo dire che praticamente tutta la Chiesa Russa nel secolo scorso - nella persona di tanti vescovi, preti e milioni di laici - é entrata nella beatitudine dei perseguitati per Cristo, di coloro che soffrono con Cristo.

Come sempre, la santità della Chiesa Russa è stata silenziosa, umile, quasi muta, poco conosciuta. Il martirio in Russia non cercava mai la fama mondana, la sua gloria, nemmeno nella Chiesa stessa. La vera luce dell'Ortodossia è sempre nascosta, poco manifesta, è il suo destino storico. La biografia ufficiale della Chiesa non sempre riflette questa luce, che pare rimanere segreto, sfuggire la storia. Un'antica leggenda russa dice che esiste una città dei santi, una misteriosa Kitez, che un giorno, tante centinaia di anni fa, s'immerse nel fondo di un lago all'avvicinarsi delle orde dei Mongoli. Dio cela i suoi eletti, li mette al riparo dal mondo e le forze del male non possono trovare la strada che conduce là. "Così alla fine del secolo, - si dice nella "Leggenda della città di Kitez “- Dio ha ricoperto con il palmo della sua mano quella città ed essa è diventata invisibile per le suppliche di quanti vi giungono degnamente e secondo giustizia e non subiscono afflizioni e pene da parte della bestia dell'anticristo". La santità russa è sempre un pellegrinaggio verso questa città invisibile. Ma dobbiamo capirlo nel senso metafisico o, piuttosto, escatologico: la città di Kitez esiste nel fondo delle nostre anime.

Tutto ciò che viene elargito per grazia, trova il suo inizio nell'amore. Gli eremiti abbandonano il mondo per amore della preghiera: perfino i tranquilli monasteri fra i boschi sembravano loro, talvolta, covi di seduzione e di rumori. Così rinasce in Russia, dopo l'Oriente cristiano, il tipo più diffuso della santità, in russo "prepodobnye", cioè gli "assomiglianti agli Angeli" o a “Cristo stesso".

"L'uomo recondito del cuore"

Non esiste fede senza questo amore; restano solo le "convinzioni religiose" in cui esprimiamo noi stessi, ma non ci apriamo a Dio. L'amore conosciuto dai santi era men che meno un amore speculativo, immaginario, poiché cominciava dalla purificazione da ogni sorta di "fantasie", dalla morte della "istintività", cioè dall'abbattimento di questa barriera di "passioni", della prigionia che ci separa da Dio. L'amore per Dio, per sua natura, è un sacramento e non un concetto e neppure semplicemento un sentimento: il sacramento del morire con Cristo e risorgere con Cristo. E allora tutto il mondo, fino a ieri "immerso nel male", si rivela nella luce della resurrezione. Questo significa che agli occhi del santo il mondo e se stesso si rivelano attraverso l'amore. La preghiera del cuore o la preghiera di Gesù "Signore Gesù Cristo, abbi pietà di me, peccatore", contiene in sé, secondo la tradizione orientale, tutto il Vangelo, tutto il messaggio cristiano, cioè la nostra fede nel Dio crocifisso per noi e per la nostra salvezza e il nostro pentimento davanti a Lui e in Lui. E questo messaggio, ripetuto mille volte, riunito con il ritmo del respiro e anche con i palpiti del cuore, compie un miracolo di transmutazione, crea il cuore nuovo, pieno della beata e incedibile presenza del Cristo. E questa presenza tramite il cuore riempie tutta la nostra esistenza, ci volge alla visione del mondo in Cristo, creato come paradiso. La santità della preghiera del cuore, che si acquista sempre con un lavoro enorme e ininterrotto, è la santità paradisiaca. Così nel monastero o nel "deserto" nasce invisibile a tutti "l'uomo recondito del cuore nella bellezza incorruttibile di uno spirito mansueto e silenzioso" (1Pt. 3, 4). Questo uomo è liberato dalla sua natura caduca a tal punto che Dio fa di lui la propria dimora (1Re. 8,30), il proprio tempio, il proprio vaso, gli fa gustare la beatitudine e la vicinanza della propria Presenza, gli permette di vedere se stesso e il mondo con i propri occhi. Nei "Racconti di un pellegrino russo", (il libro di un autore anonimo pubblicato nella seconda metà del secolo XIX, che è riuscito ad esprimere lo spirito e l'esperienza più profonda e, io direi, la "dolcezza" della santità russa), così vien descritto il risveglio di questo "uomo recondito": "Da quel momento cominciai a provare diverse sensazioni nuove nel cuore e nella mente. Talvolta mi ferveva nel cuore come un'ebbrezza, e tale era il senso di leggerezza, di libertà e di consolazione che mi sentivo completamente trasformato e cadevo in estasi. A volte sentivo un amore bruciante per Gesù Cristo e per tutte le creature di Dio. Talvolta mi sgorgavano lacrime di riconoscenza per il Signore che aveva avuto pietà di me, miserabile peccatore. A volte, nell'invocare il nome del Signore Gesù Cristo, ero preso soprattutto da una grande gioia, e compendevo che cosa significassero le sue parole: "il Regno di Dio è dentro di voi". Ma questo Regno, come l'amore stesso, è sempre un dono.

“Poveri in spirito". Pazzi per amore di Cristo

 "Beati i poveri in spirito" proclama Cristo e questa strana e misteriosa povertà alla quale noi siamo chiamati, resta come provocazione per la nostra ragione, per il nostro buonsenso, perché fa parte del buonsenso cercare le ricchezze, se non nell'accumulo dei beni materiali, nelle conoscenze, nel buon nome ed infine nello spirito. I folli per Cristo si distaccano da tutto questo, in forma visibile si staccano anzitutto dalla ragione, dalla vanità e dalla dignità umana, dalla considerazione dei contemporanei, talvolta anche dai buoni costumi.

Chi erano i "folli in Cristo"? Anzitutto i "folli" che facevano cose provocanti e incredibili, che correvano quasi nudi in città nell'inverno russo più duro, come san Basilio (la voce del popolo ha battezzato con il suo nome la chiesa più famosa della Russia).

I "folli in Cristo" suscitano sempre una curiosità particolare, soprattutto in Occidente. Ma in fondo facevano la stessa cosa dei solitari dei boschi o di altri luoghi. Se quelli rinunciavano al mondo e ai suoi piaceri, ma soppratutto alla tentazione monastica per la pietà famosa, questi rinunciavano alla ragione del mondo, alla sua struttura razionale, e la loro rinuncia della fama li conduceva fino all'amore per l'infamia. Se quelli si ritiravano nei loro deserti, questi vivevano nella città, in mezzo alla folla, sulla piazza della fiera, ma ciascuno - gli uni con il loro andarsene solitari e la preghiera ascetica, gli altri con la loro follia errabonda - rammentavano al mondo le parole di Cristo: "Il mio Regno non è di questo mondo" (Gv. 18, 36). Le rammentavano con le loro vesti strappate, con le verghe che schioccavano sulle loro spalle denudate, con i loro piedi scalzi che non temevano il ghiaccio e la neve, così come con le loro predizioni e le loro accuse.

Il Regno di Dio viene "con potenza" e si svela attraverso i santi, ma non viene "in modo da attirare l'attenzione, e nessuno dirà: eccolo qui, o eccolo là. Perché il Regno di Dio è dentro di voi" (Lc. 17, 20-21). La santità russa è una figura di questo Regno senza apparenza, esso vive dentro il paese peccatore, dentro la Russia storica e di essa non si può dire: eccola qui, eccola là. Incontro dei santi.

C'è una santità che vuole cambiare questo mondo, evangelizzarlo, aiutarlo, educarlo, umanizzarlo, illuminarlo con la luce di Cristo. Ma ce n'è un'altra e questo tipo di santità è più vicina al cristianesimo in Russia, la santità volta verso un Regno che viene, la santità che dai suoi boschi, dalla sua sofferenza, dal suo martirio, dalla sua follia, condanna l'autosufficienza e l'orgoglio di questo mondo. E tutte e due hanno i propri doni, i propri carismi, e tutte e due sono piacevoli agli occhi del Signore. Perché - e questo deve essere sempre ricordato - il dono della santità non è un dono individuale. La santità è sempre la realizzazione, l'attuazione dei doni della Chiesa, della sua spiritualità o, diciamo, dell"ecclesialità". Tutto ciò che noi sappiamo dei santi, conosciamo anche dalle preghiere di ogni giorno, dalla celebrazione ecclesiale. Ma tutto ciò che noi sentiamo, loro l'hanno effetuatto, tutto lì e nient’altro. E da questa santita vediamo, indoviniamo la "personalità" della Chiesa. Da una parte, i taumaturghi, i simili al Cristo, i santi eremiti, i santi monaci, i santi della "preghiera di Gesù", i santi pazzi, i santi iconografi, dall'altra, i maestri della Chiesa, i santi papi, fondatori degli ordini religiosi, i santi missionari, i combattenti per la dignità della Chiesa, i santi scrittori. Dall'altra parte la Chiesa che mette tutta la sua energia spirituale nella ricerca della solitudine interiore, del luogo del cuore, della rinuncia di tutte le richezze di questo mondo, la Chiesa che può fare i miracoli, leggere i cuori umani, che rifiuta anche la ragione umana per la "follia" del Cristo; questa è la santita della t r a s p a r e n z a umana, fino alla totale apertura umana per la presenza, la gloria e la volontà di Dio.

Un'altra Chiesa ha maggiormente sentito l'appello del Vangelo: andate e predicate il mio Regno, la Chiesa che durante tutta la sua esistenza storica ha lottato per trovare il posto per questo Regno sulla terra, nella Chiesa stessa, che ha mandato e continua a mandare gli innumerevoli missionari che perdono la propria vita, che evangelizza, predica, discute, insegna e prega; questa è la santità dell'a z i o n e umana e che esprime l'azione e la volontà di Dio. Non posso non credere che questi due tipi di santità non si incontrino un giorno, non soltanto alla tavola delle commisione teologiche, ma nella profondità della vita spirituale che esiste in ciascuna di esse. Tutte e due porteranno i loro doni diversi ma ugualmente necessari al Signore, per fare la Chiesa dei santi comuni e delle ricchezze condivise, la Chiesa della inesauribile pienezza di Gesù Cristo, nostro Signore.

Il Cristo della salvezza

Per finire, una breve meditazione pasquale.

Il simbolo della fede dei primi cristiani era brevissimo, di una densità incomparabile. San Paolo lo rende così: “…se confesserai con la tua bocca che Gesù è il Signore, e crederai con il tuo cuore che Dio lo ha risuscitato dai morti, sarai salvo » (Rm. 10, 9). ΚΥΡΙΟΣ ΙΗΣΟΥΣ, Signore Gesù: un Vangelo che con due parole annunzia l’umanità storica del Verbo che venne ad abitare in mezzo a noi, presta la lingua ad esprimere il mistero di Dio che nessuno ha visto e che è venuto sulla terra, e afferma anche che il tempo della loro unione può essere la nostra esistenza stessa che santifica il Verbo nel nome umano. Il Verbo che si è fatto carne si è sottomesso al ritmo della vita umana con la nascita, la sofferenza, la morte. Il Signore abita fuori delle nostre stagioni, ma Egli è sempre il Dio con noi. La Sua età include l’abisso del passato, ma anche l’immensità dell’avvenire che si perde nell’orizzonte. Ma Egli anche è il “bambino avvolto nelle fasce” (Lc. 2,12) che la Madre Sua ha portato sulle bracce, un condannato che muore sulla croce. L’inizio e la fine, Betlemme e Golgota sono iscritti in quel presente eterno che è immesso nella nostra fede.

Ma dove si trova quel ponte che unisce le due realtà che la ragione umana fa tanto fatica ad unire, ma che il cuore è capace di credere e la bocca di confessare? Come si può entrare in quell’avventura del credere? La risposta è già nell’invito di Gesù: “prendi parte nella gioia del tuo Signore” (cf. Mt. 25,21). Il ponte è proprio la gioia, anche se può portare le lacrime del vivere con la croce, quella gioia che unisce il nome di un ebreo vissuto 2000 anni fa al Signore incomprensibile, il suo breve soggiorno fra gli uomini alla speranza di tutti popoli, il nostro presente che ci fugge alla luce dell’eternità, l’intimità di un’anima alla comunità planetaria dei cristiani. Quel ponte di gioia si chiama Risurrezione.

E se entri davvero nel dolore e nella gioia che è nel nome del Morto e del Risorto, se scopri che il nome della gioia è amore,

«… sarai salvo».

Ultima modifica Martedì 01 Agosto 2006 00:52
Fausto Ferrari

Fausto Ferrari

Religioso Marista
Area Formazione ed Area Ecumene; Rubriche Dialoghi, Conoscere l'Ebraismo, Schegge, Input

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