Martedì, 12 Dicembre 2017
Sabato 31 Luglio 2010 06:59

Ecumenismo protestante. Il problema della libertà religiosa (Renzo Bertalot)

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Divideremo il nostro argomento in tre sezioni. Nella prima seguiremo da vicino le indicazioni di Giovanni Miegge tenendo presente il suo volumetto Religious Liberty. Nella seconda esamineremo la dichiarazione del Concilio Vaticano II ed infine tracceremo alcune caratteristiche prospettive del problema, che mettono in rilievo il lento processo di maturazione della libertà religiosa.

Ecumenismo protestante
capitolo ottavo

Il problema della libertà religiosa

di Renzo Bertalot

 

Divideremo il nostro argomento in tre sezioni. Nella prima seguiremo da vicino le indicazioni di Giovanni Miegge tenendo presente il suo volumetto (...), Religious Liberty, edito dalla Lutterworth Press di Londra nel 1957. Nella seconda esamineremo la dichiarazione del Concilio Vaticano II ed infine tracceremo alcune caratteristiche prospettive del problema, che mettono in rilievo il lento processo di maturazione della libertà religiosa.

I

Alcuni richiami neotestamentari

Giovanni Miegge segnala in primo luogo il ravvedimento (Matt. 3, 2). Esso non avrebbe senso se non fosse assicurata piena libertà, spontaneità e sincerità a coloro cui l'appello è rivolto.

Tenendo inoltre presente la terza tentazione del Cristo, quella concernente l'offerta dei regni di questo mondo con la loro gloria (Matt. 4, 811), non si può sostenere che l'appoggio dell'autorità civile possa in qualche modo favorire la verità. La decisione della fede è anticonformista e personale. Essa si contrappone perciò alla legge come legge della libertà (Giac. 1, 25).

La libertà biblica è libertà dalla morte, dalla paura, dal peccato, e libertà per il servizio. Non v'è posto per l'inquisitore. La libertà cristiana è infatti la libertà dello Spirito che soffia dove vuole (Giov. 3, 8). (1)

Da queste constatazioni si possono dedurre dei principi, sempre discutibili sul piano civile, ma che hanno un valore determinante per la comunità in quanto analogia tra società e Chiesa. La libertà di coscienza è «la sola posizione che possa logicamente essere fondata su di loro». (2) Dalla libertà dei figlioli di Dio (Rom. 8, 21) si deduce infatti, sempre per via d'analogia, la libertà di coscienza e il dovere di assicurarla per tutti; perciò si può dire che la libertà è «essenzialmente un valore cristiano». Giovanni Miegge giunge quindi a questa esortazione: «proclama al mondo il valore dalla libertà, coscienziosamente e fedelmente promuovila; insegna agli uomini a riporre in essa la loro fiducia e a rispettarla nel loro prossimo. È soltanto attraverso la libertà che l'Evangelo può portare gli uomini a quella più alta libertà, la libertà dei figlioli di Dio riconciliati con il Padre e tra di loro». (3)

L’impostazione agostiniana della libertà

Una svolta decisiva per tutto il medio evo si nota al sorgere della lotta contro i Donatisti. In quest'occasione storica Agostino sostiene che la libertà è il privilegio della verità e che la libertà di errare è il peggior nemico dell'anima. Per la prima volta il testo di Luca: «costringili ad entrare» (14, 23), viene citato per giustificare l'uso della forza contro gli eretici. La Chiesa possieda la verità e deve difenderla contro l'errore. (4)

Purtroppo questo atteggiamento acquistò il diritto di cittadinanza nella Chiesa e riuscì a sopravvivere anche nel XVI e XVII secolo.

Le grandi chiese storiche, luterana, anglicana e riformata, sostennero invece il principio della responsabilità di fronte alla verità, e giunsero ad escludere dalle comunità civili, con le quali s'identificavano facilmente, coloro che la pensavano diversamente. La libertà religiosa perciò trovò i suoi difensori tra le sette, i perseguitati e i non conformisti, ma i principi avanzati in suo sostegno non erano necessariamente cristiani. (5)

La Riforma

Le affermazioni precedenti non significano affatto che la Riforma non abbia dato un suo specifico contributo alla conquista della libertà religiosa. Al contrario, la Riforma ha dato un posto di primaria importanza a quei principi che giustificano e fondano la libertà religiosa e che ben presto divennero il patrimonio di tutti i cristiani evangelici. Questo va detto anche se i Riformatori, e chi li seguì immediatamente nella storia, non si sono chiaramente dimostrati all'altezza di questi valori che Dio ridava, per mezzo di loro, all'umanità. Lutero scriveva a Spalatino: «Il mondo è stato vinto mediante la Parola; la Chiesa è stata preservata mediante la Parola; essa sarà restaurata mediante la Parola». (6) Con queste parole il Riformatore tedesco intendeva rifiutare l'uso della spada a favore della sua protesta. Inoltra, non si possono passare sotto silenzio le sua dichiarazioni alla dieta di Worms: «Poiché la vostra maestà e la vostre signorie domandano una risposta semplice, ne darò una senza corna né denti (cioè senza insidie e senza ponte): se non sarò convinto mediante la testimonianze della Scrittura e chiare ragioni poiché non credo né al papa né ai concili da soli, poiché è evidente che hanno errato e si contraddicono io sono vinto nella mia coscienza e prigioniero della Parola di Dio a motivo dei passi della Scrittura che ho addotti. Perciò non posso né voglio ritrattarmi, perché non è sicuro né salutare fare alcunché contro la coscienza». (7)

A proposito dell'eresia Lutero si esprimeva così: «Per mezzo della forza non vi metterai fine; la rinforzerai... La Parola di Dio, essa rischiara i cuori, a allora l'eresia e gli errori scompaiono da soli. Impiegare la forza materiale contro la forza spirituale è lottare contro la folgore con un fuscello di paglia». (8)

Questi principi, che affermano l'autorità esclusiva della Parola di Dio, erano destinati ad imporsi alla Chiesa nata dalla Riforma, vincendo tutti gli ostacoli che la tradizione e l'ambiente ancora offrivano ad un loro trionfo immediato. Intanto i fatti sembravano sconfessare il loro valore appena riscoperto a riaffermato. Basti ricordare la lotta dei contadini, Serveto, gli anabattisti, i non conformisti e più tardi l'ortodossia protestante e le guerre di religione. Queste incongruenze sul piano pratico rimangono l'indice più evidente che qualcosa non era stato chiarito con sufficiente coraggio sul piano dottrinale. Furono i Fratelli Boemi a mettere il dito sulla piaga. (9) Il loro teologo Johannes Augusta, in una corrispondenza con Bucero, nega alla autorità di questo mondo il diritto di difendere la fede e di perseguitare gli eretici. “Noi non confessiamo - egli scrive - un Cristo impotente, per quanto sia sprovvisto del potere temporale e carnale, ma un Cristo che è potente senza alcun aiuto del potere terreno... senza questa verità essenziale non c’è né Chiesa né salvezza”. (10) In netta opposizione alla tesi di Bucero, i Fratelli Boemi rifiutarono allo Stato lo ius reformandi. Era la fine dell'era costantiniana.

Si può anche aggiungere, tra gli elementi poco chiari, che sia Calvino sia Lutero non esitano ad appellarsi al diritto naturale. (11) Calvino definisce i governanti “vicari di Dio”, (12) non per quanto riguarda le loro persone, ma per quanto riguarda il loro ufficio. Si può pensare che la domanda del Padre Nostro: “sia fatta la tua volontà anche in terra come è fatta nel cielo” (Matt. 6, 10 b), possa offrire garanzie sufficienti per sostenere posizioni simili a quelle di Bucero (13) e riconoscere allo Stato lo “ius reformandi”, ma in realtà l'obiezione non è superata. Infatti il come, che rende analoga la volontà di Dio in cielo ed in terra, non è l'attuazione o il compito degli uomini o dei governanti, ma ancora e sempre del Signore, che non ha abdicato al governo del suo popolo e che perciò continua a disporre della nostra storia.

Dalla situazione descritta possiamo almeno dedurre quanto segue: i valori della Riforma in materia di libertà religiosa sono stati raccolti con chiarezza da correnti di ceppo evangelico diverso, e inoltre, l'atteggiamento nei confronti degli eretici e dello Stato rivela la coerenza dell'etica politica della Chiesa con l'assoluta Signoria del Cristo.

Dalla Riforma ai giorni nostri

Dopo la Riforma la libertà religiosa è affermata e difesa dalle minoranze e dai perseguitati. Giovanni Miegge segnala un trattato di Roger Williams del 1644: The Bloody Tener of Persecution, for Cause of Conscience Discussed, London 1643-44. L'argomento a favore della libertà religiosa si sviluppa in tre punti: v'è un permesso di Dio per l'esistenza delle religioni pagane; non è quindi volontà di Dio che lo Stato imponga l'uniformità; se lo Stato imponesse l'uniformità farebbe violenza alle coscienze e determinerebbe l'ipocrisia. La sola arma possibile - ecco l'influenza della Riforma - è quella dello Spirito e della Parola di Dio. (14)

La difesa dalla libertà religiosa non è più quindi patrimonio esclusivo della coscienza cristiana; entra in gioco una componente secolare e filosofica che non può essere accantonata. Ricordiamo in modo particolare Giovanni Locke (1632-1704) e le sue quattro lettere sulla libertà religiosa. Lo Stato - sostiene Locke - non può imporre un dato culto, né la Chiesa può perseguitare i dissidenti, perché significherebbe imporre l'ipocrisia.

Più tardi il pietismo servirà a richiamare l'attenzione sull'inviolabilità della sfera individuale. (15)

Dal punto di vista dei fatti e delle attuazioni, l'esempio più interessante è quello degli Stati Uniti. Lì infatti si ritrovarono i perseguitati d'Europa, le vittime delle guerre di religione, del conformismo e delle discriminazioni più disparate. Giovanni Miegge cita come classica la costituzione dello Stato del Rhode Island: “Dio ha creato la mente libera; tutti i tentativi d'influenzarla mediante gravami e punizioni temporali o mediante incapacità civili tendono a generare abitudini ipocrite; uno dei principali scopi dei primi coloni fu di sostenere un esperimento vitale, e cioè che uno Stato fiorente può reggersi ed essere mantenuto nel modo migliore mediante la piena libertà in materia religiosa”. (16) A questi principi, che andranno affermandosi nella storia del popolo americano, vi sono dei limiti, e cioè “l'incompatibilità con la sicurezza e il buon ordine dello Stato”. Tuttavia Miegge ci informa che le sole applicazioni di queste restrizioni si sono viste in rapporto alla poligamia dei Mormoni e alla posizione assunta dai genitori appartenenti alla Scienza Cristiana (17) che avevano lasciato morire i propri figlioli privandoli di adeguata assistenza medica. (18)

La separazione della Chiesa dallo Stato cerca quindi di rendere giustizia ai diritti di tutte le confessioni religiose, e allo stesso tempo di mantenere una libera cooperazione. Questo processo di maturazione della libertà religiosa doveva ancora fare un passo avanti ed essere accolto dalle Nazioni Unite nella formulazione dei diritti dell'uomo. Citiamo l'articolo 18: “Ognuno ha diritto alla libertà di pensiero, di coscienza e di religione; questo diritto include la libertà di cambiare la propria religione o il proprio credo e la libertà, sia da soli o insieme con altri, in pubblico o in privato, di manifestare la propria religione o il proprio credo nell'insegnamento, nella pratica, nel culto e nell'osservanza”. (19)

Per Giovanni Miegge questa è la forma secolarizzata della libertà cristiana e può essere proclamata a tutti come la forma matura e legittima dell'Evangelo. “Ciò che originariamente non era altro che un principio di parità di diritto tra le confessioni nate dalla Riforma, poté essere esteso per diventare il luogo d'incontro di tutti gli spiriti religiosi”. (20)

Concludendo questa prima parte, riassumiamo quattro definizioni della libertà religiosa date dal Miegge:

1) la libertà religiosa è la libertà di professare una fede diversa dalla maggioranza, con tutti i privilegi della religione dominante;

2) la libertà religiosa comporta l'eliminazione di ogni discriminazione;

3) la libertà religiosa è libertà di testimonianza, perciò non bisogna proteggere artificialmente una cultura dall'influenza di un'altra, ma bisogna invece educarla ad affrontare la sfida dell'altra, restando implicita la libertà di cambiare;

4) la libertà religiosa esige l'eliminazione di ogni forma aggressiva di controversia e l'avvio di un discorso nell'atmosfera del rispetto reciproco. (21)

II

La dichiarazione del Concilio Vaticano II sulla libertà religiosa è stata accolta favorevolmente negli ambienti del Consiglio Ecumenico delle Chiese. Questo non significa però che non vi siano delle riserve e dei punti sui quali occorrerà giungere in seguito ad una maggior chiarificazione. Ora bisogna innanzi tutto rallegrarsi per l'aspetto pratico di questa dichiarazione, che permette di sperare in un prossimo consenso di tutta la cristianità.

Il documento conciliare parte dalla constatazione della presente esigenza, diffusa nell'umanità, di una maggiore libertà, soprattutto per quanto riguarda i problemi dello Spirito. Si prende inoltre atto che la libertà religiosa ha ormai acquisito la statura di un diritto civile nella maggior parte delle costituzioni degli Stati e in vari documenti internazionali. Stando così il problema, i Padri conciliari sentono di dover rimeditare l'argomento in armonia con il tradizionale insegnamento della Chiesa. Si passa quindi all'esame generale del tema, e si giunge in seguito al suo rapporto con la rivelazione. Questo modo di procedere non è familiare al protestantesimo, ed è su questo punto che sorgono dissensi e riserve.

Per la tradizione riformata è invece d'obbligo il procedimento inverso, cioè quello che parta dai dati della rivelazione per giungere in seguito alla comprensione della loro portata sulla situazione generale dell'uomo.

Evidentemente non si tratta di una mera questione di metodo, ma di una diversa prospettiva teologica. Sarebbe infatti molto problematico per i riformatori esprimersi sulla dignità della persona umana e sui diritti e doveri della creatura, senza averne fissato in precedenza il fondamento nella rivelazione e senza prendere le mosse dai documenti biblici. Un discorso sui diritti naturali dell'uomo richiede una visione chiara ed esplicita sul concetto di natura. Ci sembra particolarmente difficile ed instabile soffermarsi su questi temi facendo astrazione dalla rivelazione. Non ci sentiamo, infatti, di definire la natura al di fuori della rivelazione, sul presupposto di un terreno generale comune a tutte le fedi e a tutti gli uomini. Se vogliamo conoscere qualcosa sulla natura umana e sui suoi diritti, dobbiamo, in quanto credenti in Cristo, ricorrere all'indicazione dei testimoni biblici, la quale riguarda l'uomo di tutti i tempi e non è soggetta al variare dell'intuizione del pensiero umano. In altre parole, soltanto in quanto il Figliol di Dio, il Cristo, prende posizione accanto a noi e in nostro favore, esiste una nostra dignità, o meglio, la dignità di tutti.

Un secondo argomento per lumeggiare le divergenze in materia ci è offerto dalla diversa concezione della Chiesa. La dichiarazione sulla libertà religiosa ha come prospettiva ecclesiologica la Chiesa cattolica romana, intesa come l'unica Chiesa di Cristo verso la quale dovrebbe convergere attualmente tutto il fenomeno religioso della nostra umanità. Riteniamo che questa prospettiva non renda ragione alle grandi denominazioni del cristianesimo, che rappresentano il 50% dei battezzati e che difficilmente si riconoscerebbero così orientate.

A questa visione monolitica della Chiesa, le chiese del Consiglio Ecumenico sostituiscono una visione pluralistica della cristianità. Ci si richiama spesso alla parabola del corpo e delle membra dicendo che, come le diverse membra hanno funzioni diverse all'interno dell'unico corpo, così le varie confessioni cristiane svolgono delle funzioni diverse all'interno dell'unico popolo dei credenti in Cristo. I termini di unità e di diversità non sono più contraddittori come nel passato, ed oggi in modo particolare si sente il bisogno di scoprirne sempre più chiaramente il rapporto. Ci sembra che la preoccupazione di base, la convergenza verso il Cristo, il Capo della Chiesa, lasci sempre più chiaramente in sottordine la preoccupazione di una convergenza verso una Chiesa particolare.

In terzo luogo, dal punto di vista del Vaticano II, la ricerca della verità, per cui l'uomo dev'essere libero, è intesa come un dovere, un dovere che bisogna saper compiere, con discernimento e con mezzi appropriati, tra cui troviamo un magistero istituzionalizzato. Questa indicazione solleva naturalmente gravi difficoltà al di fuori del mondo cattolico romano. Per i cristiani non romani dover attuare la ricerca della verità in questo modo significherebbe appunto andare contro la propria coscienza. È implicito il timore che una tale affermazione si presti ad interpretazioni restrittive, a danno dalla libertà religiosa. Sorge infatti l'interrogativo: chi cerca la verità indipendentemente da quel magistero istituzionalizzato è considerato come un ricercatore della verità a cui si deve pieno rispetto, oppure lo si deve considerare come un elemento da rimettere in carreggiata prima che costituisca un'occasione di disordine? Crediamo comunque che queste perplessità siano generate da alcuni elementi poco chiari del testo, che non rendono giustizia alla dottrina nel suo insieme. Su questo bisognerà soffermarsi con attenzione nel futuro, per avviare un discorso rispettoso e leale.

Il documento prende atto che, per determinate situazioni storiche, alcune chiese godono di una condizione particolare in certi Stati, e raccomanda che in questi casi sia garantita la piena libertà religiosa anche alle altre configurazioni ecclesiastiche. Si tratta del privilegio della religione di Stato. Questo privilegio, che nel passato era ampiamente goduto dalla Chiesa anglicana e luterana, in certi Stati a maggioranza anglicana o luterana, è stato oggi ridimensionato a modeste proporzioni, ed è seriamente messo in discussione. Siamo convinti che sia impossibile conciliare un privilegio con la completa libertà di coscienza. Oggi la Chiesa cattolica riconosce nella mancanza di un potere temporale un guadagno spirituale, che la permette di inserirsi con maggior autorità nella società contemporanea. Può darsi, e ce lo auguriamo, che la stessa constatazione possa un giorno verificarsi nel confronto del privilegio della religione di Stato e, in Italia, nei confronti dei Patti Lateranensi.

Il documento in questione riconosce ancora che nel passato vi sono stati modi d'agire, in materia di libertà di religione, che erano contrari allo spirito evangelico. Questa affermazione è fatta per inciso, mentre si riafferma il perdurare della dottrina della Chiesa. Ad esser franchi un inciso è molto poco. Si è parlato, è vero, in altra sede, della necessità del perdono reciproco; ma, giunti a questo punto, era auspicabile una presa di posizione più coraggiosa riguardo agli atteggiamenti del passato. Bisognava sconfessare apertamente, e non solo con un inciso, secoli di dura inquisizione. Non possiamo infatti non pensare con tristezza alle conversioni al cristianesimo ufficiale ottenute con la forza. Riandiamo alla conversione dei Sassoni, operata da Carlo Magno; alla conversione degli indiani nelle Americhe; alla condanna di tanti uomini che, lungi dall'aver voluto uscire dalla Chiesa, ne desideravano solo una riforma nel capo e nelle membra, come ebbe ad esprimersi Adriano VI. Inoltre non possiamo non pensare che più di cento anni fa difendere la libertà religiosa era considerato un deliramentum da Gregorio XVI, e ciò avveniva quando ormai il problema sembrava assodato sul piano filosofico e per gran parte degli Stati europei. Non possiamo neppure non pensare, in quanto riformati, alle coraggiose parole di Lutero alla Dieta di Worms, quando si prospettava, anche per lui, la stessa fine di Giovanni Huss e di Girolamo da Praga. Tutto questo mentre perdurava, secondo la dichiarazione del Vaticano II, la dottrina della libertà religiosa.

Non si può accennare a questo passato con un semplice inciso, se vogliamo amare la storia e liberare l'atmosfera ecumenica da ogni inquinamento in vista dell'unità.

Fatta questa riserva che la coscienza non può tacere, sia pure nel pieno rispetto cristiano e nello spirito ecumenico dei nostri tempi, cerchiamo ora di volgere le spalle al passato, che non ci appartiene e di cui Dio solo è giudice, e guardiamo avanti per capire i giorni che verranno e il compito che ci attende.

Troviamo l'essenza della dichiarazione sulla libertà religiosa nella duplice esortazione a non costringere e a non impedire. Questa formula ha un notevole valore e ritorna spesso nel documento. Sono condannate inoltre le discriminazioni, l'interferenza delle autorità, salvo per ragioni di ordine pubblico “informato a giustizia”. È la fine dei favoritismi. Vi sono soprattutto delle forti affermazioni positive. Ogni comunità religiosa ha il diritto di reggersi “secondo norma propria”. I cittadini, i gruppi e le chiese hanno il diritto di organizzarsi ognuno “nel modo ad esso proprio”. Il testo italiano giunge ad affermare che ognuno è “tenuto ad ubbidire soltanto alla propria coscienza”. Nel testo latino manca, invece, il termine “soltanto”. È chiaro che i protestanti dell'epoca liberale avrebbero esultato di gioia di fronte ad una simile affermazione, così vicina al loro pensiero da farne addirittura una bandiera sia nel campo teorico sia in quello pratico. È su affermazioni come questa che bisognerà puntare affinché il futuro non sia sterile nelle sue discussioni e permetta veramente di giungere ad un consenso totale. Che questo sia possibile è l'augurio formulato dal Consiglio Ecumenico delle Chiese, e sicuramente anche il nostro. Con la dichiarazione vaticana ci avviciniamo infatti ad un consenso sempre più universale sul tema della libertà religiosa.

Dal punto di vista dei rapporti tra le chiese è stato detto dal Pastore Lukas Vischer, osservatore del Consiglio Ecumenico delle Chiese al Vaticano II, che il documento conciliare faciliterà la discussione su due temi molto difficili, e cioè sul proselitismo e sui matrimoni misti.

Da un punto di vista pratico il problema più urgente è ora di suscitare una nuova sensibilità nelle coscienze di tutti, affinché ognuno si senta veramente libero e rispettato nelle proprie condizioni. Apparentemente non sembrano esservi difficoltà di rilievo, ma in realtà si tratta di tutta una impostazione da cambiare, per ristabilire quei rapporti reciproci che siano ottimi non nonostante la diversità delle confessioni cristiane, ma a causa della diversità delle confessioni cristiane che si richiamano allo stesso Signore.(22)

III

La libertà religiosa si è imposta all'attenzione della Chiesa, in un lento processo di maturazione che, nel migliore dei casi, si può ora sperare che si trovi nella sua fase finale. I difensori di questa libertà hanno militato nella massa dei perseguitati e delle minoranze religiose. La loro difesa non è stata sempre chiesa da un punto di vista teologico; ma lo è anche stata, come nel caso dei Fratelli Boemi e dei Valdesi. (23) È la chiarezza di quei pochi che va oggi riscoperta.

Hanno inciso notevolmente sull'evolversi delle idee e delle posizioni correnti di pensiero rinascimentali e illuministiche, ed alcune volte il semplice buon senso nato dall'esperienza dei perseguitati. Non c'è da dolersi di questo stato di cose. Potremmo citare altri esempi. Sappiamo infatti che la lotta per l'eliminazione della pena capitale è stata animata non dall'intervento dei teologi, ma da uomini illuminati, come Cesare Beccaria (1764). (24)

Così ancora l'ecumenismo è maturato attraverso lo scandalo della concorrenza missionaria ed è passato attraverso la fase etica prima di giungere a quella dottrinale. Dio continua a correggere i suoi profeti, che spesso si fermano a piangere sotto il ricino come il profeta Giona.

Il Signore è il Signore della storia e della Chiesa. È Lui che governa e dirige l'evolversi del pensiero dagli uomini. Fatte queste osservazioni, possiamo riprendere in fase conclusiva il nostro argomento da almeno tre punti di vista: quello dei dissidenti, quello della verità e quello del legame Chiesa-società.

I dissidenti

Significativo è innanzi tutto lo sviluppo del rapporto della Chiesa con quelli che non appartengono al suo numero. Pensiamo in modo particolare ai pagani e al modo della loro cristianizzazione ai tempi di Costantino, di Carlo Magno e della conquista delle Americhe. Manca totalmente il senso dell'alternativa religiosa. Si dispone della fede dei pagani come dei beni e dei territori conquistati.

Il problema dell'alternativa religiosa comincia ad affacciarsi con il sorgere dell'eresia. Certo la distruzione dell'eretico è la via più sbrigativa, ma è pure vero che si cerca di contenerla mediante un processo di vaccinazione. Si cerca cioè di assumerne le caratteristiche essenziali. Così, al momento del sorgere dei movimenti pauperistici a carattere ereticale, troviamo Domenico da Guzman (1170-1221), che concepì il disegno di creare una comunità religiosa che avrebbe dovuto principalmente dedicarsi alla lotta contro l'eresia adottando, in qualche modo, quelle armi stesse che erano servite agli eretici per la loro propaganda: (25) predicazione, severità morale ed integrale povertà.

Con la Riforma, l'alternativa religiosa offerta dai dissidenti si fa più determinante. Si trova un modus vivendi tra i grandi gruppi luterani, anglicani e riformati. Rimane gravemente aperto il problema dei non conformisti. Molti devono prendere la via dell'America, ma siamo ormai lontani, nel mondo protestante, dai tempi della lotta aperta contro l'eresia. Infatti la vita non è più in pericolo, anche se i diritti possono ancora essere facilmente conculcati.

Alla fine di questo processo troviamo il problema delle minoranze. Ad esse vengono assicurati lentamente i diritti delle maggioranze.

Se desideriamo oggi sapere a che punto si trova il processo di maturazione della libertà religiosa nel nostro ambiente, basta riferirsi alla condizione delle minoranze e confrontare i loro diritti e i loro doveri con quelli della maggioranza. Il tutto si riduce al problema generale della libertà, e vediamo che questa si garantisce nel rispetto delle minoranze.

La verità

La libertà religiosa è ancora seriamente determinata dalla comprensione della verità, ed anche in questo caso assistiamo ad un lento processo di maturazione. Abbiamo innanzi tutto l'idea del possesso della verità, per cui quest'ultima si identifica con l'insegnamento della Chiesa e non si pone come problema al di fuori dei confini ecclesiastici. Affermare la libertà religiosa in questo contesto significa affermare la libertà di errare. È facile notare come questa concezione abbia ancora notevoli ripercussioni nel XX secolo e la si ritrovi qua e là in vari settori del cristianesimo.

Con la Riforma cade, per i suoi figli, la nozione di possesso della verità. L'uomo è invece posseduto dalla verità! Non chiaro tuttavia rimane il concetto di responsabilità che la Chiesa deve assumere nei confronti della verità. La verità separa a questo punto gli stretti confini confessionali, ma la responsabilità della Chiesa nei suoi confronti mantiene delle tinte confessionali. Si teme la confusione e il compromesso, per cui non è difficile acconsentire a che lo Stato intervenga in qualche modo a sostegno di detta responsabilità. La libertà religiosa deve fare i conti con questa nuova coscienza della responsabilità ecclesiastica. In questa prospettiva non è ammissibile, di fronte a Dio, che il popolo dei credenti assuma degli atteggiamenti irresponsabili.

Matura intanto la coscienza che la Chiesa non è l'avvocato di Dio, o meglio che Dio non ha bisogno di avvocati. Si parla allora di ricerca della verità. Questo non significa affatto che la Chiesa si sia trovata, ad un dato momento della sua storia, davanti ad un vuoto, come se non sapesse chi è la Verità. Significa invece che sorge la chiara coscienza che Dio è la verità. Egli la difende ed Egli ne dispone. Gli uomini si scoprono come degli affamati e degli assetati che agognano una sempre miglior conoscenza di ciò che Dio vuol far loro conoscere. Di fronte a chi ci annuncia la verità si comincia con lo stare a sentire con rispetto, come con rispetto gli altri si dimostrano disposti ad ascoltare la nostra testimonianza alla verità. In questo contesto la libertà religiosa diventa libertà di renderci reciprocamente testimonianza, e diventa perciò una condizione essenziale per l'incontro delle varie confessioni. S'inizia l'epoca del dialogo. Sulla traccia di Martin Buber, W.A. Visser't Hooft così scrive a questo proposito: “Al fine di stabilire una relazione profonda con una persona, è determinante il fatto, non che egli sia d'accordo con me, che io sia d'accordo con lui o che entrambi siamo desiderosi di raggiungere un compromesso, ma piuttosto che io mi rivolga a lui con il desiderio di ascoltarlo, di capirlo e di ricavarne un arricchimento reciproco”. (26)

V'è un aspetto secolarizzato di queste indicazioni che non può lasciarci indifferenti. La rivoluzione del proletariato è oggi intesa da quotati esponenti del partito comunista italiano come rivoluzione di idea, lotta di ideologia e quindi come dialogo politico. Così scrive l'On. Umberto Terracini: “... la lotta ideologica e il dialogo sono in realtà una sola e medesima cosa. L'una e l'altro esigono il rovesciamento di tutte la barriere che si oppongono alla più larga circolazione delle idee, la fine degli ostracismi reciproci, la libera diffusione di tutti i prodotti culturali. Infine, la politica del dialogo si è proposta particolarmente di distruggere ogni specie di muro, affinché, senza deformazione di contenuto e senza artificio, tutte le idee e tutte le concezioni possano finalmente confrontarsi per far fruttificare le loro esperienze e per offrire agli uomini, con la scelta, la possibilità di determinate il loro avvenire”. (27)

Chiesa-società

Il problema dalla libertà religiosa può infine essere esaminato dal punto di vista dei rapporti Chiesa-società. Oggi si parla di èra costantiniana per indicare quella parte della storia del cristianesimo determinata dalla sintesi Chiesa-mondo operata fin dai tempi di Costantino. Le proposte dei perseguitati e la testimonianza di quanti si opponevano al connubio trono-altare e alle incongruenze di una Chiesa moltitudinista, non sono servite a modificare la situazione nel medio evo. La Riforma rimase insensibile ai richiami che le rivolgevano movimenti preriformatori come in particolare i Fratelli Boemi. (28) Questi avvertimenti furono invece raccolti dal protestantesimo americano, il quale, determinato dalla sua composizione di non conformisti, rifiutò di prolungare in America la situazione europea. Gli Stati Uniti giunsero alla separazione tra Chiesa e Stato senza permettere che questa si risolvesse in un antagonismo. Secondo le indicazioni dalla preriforma, i magistrati, pur essendo dei cristiani impegnati, non furono mai rivestiti, in America, dello ius reformandi. (29)

Oggi si parla, in seno al protestantesimo, della fine dall'èra costantiniana. I pastori dall'oriente europeo, al seguito di Kierkegaard e Barth, hanno ripreso le linee di pensiero della protesta anticostantiniana e vi hanno riscoperto un'attualità di notevole efficacia per la loro testimonianza. Essi ci invitano a trarre da queste premesse delle chiare posizioni di rifiuto di ogni sintesi, come quella di uno Stato cristiano, una cultura cristiana, una morale cristiana, un diritto cristiano, ed un'arte cristiana. (30)

Non bisogna sacralizzare i fenomeni umani, perché la capacità di attuare questa sintesi non è nelle nostre mani. Il Signore sceglie ed attua i suoi segni, ma anche in questo caso noi non abbiamo il diritto di istituzionalizzarli. Giungere a questa consapevolezza significa rendersi conto che l'èra costantiniana è tramontata. La sovranità di Dio è rivendicata ed esaltata al di sopra dei nostri istituzionalismi. Attraverso questo processo di decostantinizzazione la libertà religiosa mette oggi in evidenza la sua più chiara componente profetica. Da un lato, l'affermazione che il Regno di Dio non è di questo mondo pone in risalto il pericolo di ogni sintesi tra Chiesa e società, dall'altro, l'incarnazione di Cristo ci rende sensibili ai limiti di un processo radicale di separazione. In fondo la libertà della Chiesa si decide, sul piano etico, nel riconoscere i segni di Dio. Respingerli a causa della loro contraddittorietà sarebbe altrettanto grave che istituzionalizzarli violando il secondo comandamento.

Note

1) G. Miegge, Religious Liberty, Lutterworth Press, Londra 1957, pp. 41ss

2) Ibidem, p. 42.

3) Ibidem, p. 43.

4) Ibidem, pp. 16ss.

5) Ibidem, p. 17.

6) Ibidem, p. 50.

7) G. Miegge, Lutero, cit., p. 539.

8) H. Strohl, op. cit., p. 243.

9) V. Subilia, Nota sul problema costantiniano, «Protestantesimo», 1/'65.

10) Ibidem, p. 25.

11) H. Strohl, op. cit., pp. 245 e 253.

12) G. Calvino, Inst. Christ. IV, 20, 22.

13) V. Subilia, art. cit., p. 22.

14) G. Miegge, Religious Liberty, cit., p. 33.

15) Ibidem, p. 40.

16) Ibidem, p. 61.

17) Ibidem, p. 64.

18) Idem.

19) Ibidem, p. 94.

20) Ibidem, p. 20.

21) Ibidem, pp. 91ss.

22) Per la dichiarazione sulla libertà religiosa cfr. «L'Osservatore Romano», 9-10 dicembre 1965 e del 21 gennaio 1966. Per i commenti del Consiglio Ecumenico delle Chiese cfr.: «S.OE.P.I.», 6/'66 e 5/'66.

23) A. Molnar, Sfida al Costantinismo, «Protestantesimo», I/'65.

24) K. Barth, La peine mort, in «Bulletin du C. P. E.», Ginevra, 1/'56.

25) G. Spini, Disegno storico della civiltà, Cremonese, 1964, p. 220.

26) W. A. Visser't Hooft, No other Name, cit., p. 117.

27) U. Terracini, Les conflits idéologiques et la politique de la culture, «Comprendre», Venezia 26-27/'64, p. 212.

28) A. Molnar, art. cit.

29) Ibidem, p. 12; V. Subilia, art. cit., p. 21.

30) J. De Senarclens, Héritiers..., cit., p. 247.

Ultima modifica Martedì 30 Novembre 1999 01:00
Fausto Ferrari

Fausto Ferrari

Religioso Marista
Area Formazione ed Area Ecumene; Rubriche Dialoghi, Conoscere l'Ebraismo, Schegge, Input

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