Giovedì, 23 Maggio 2019
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Le Chiese dell'oriente cristiano

La Chiesa Ortodossa
nella Repubblica Ceca
e nella Slovacchia

di John Nellykullen

Nel tempo della fondazione di un stato indipendente dopo la prima guerra mondiale, la Cecoslovacchia era, a livello maggioritario, cattolica. Ma subito dopo l’indipendenza un certo numero di preti e di fedeli cattolici decisero di divenire ortodossi. Il capo di questo movimento, P. Matej Pavilk, fu ordinato vescovo nel 1921 da un vescovo ortodosso serbo a Belgrado, ed assunse il nome di Gorazd. Però la maggior parte di questo gruppo si separò molto presto e formò una chiesa protestante così che il gruppo ortodosso rimase con 40.000 fedeli. Ma questo numero crebbe quando alcuni cattolici di rito bizantino della Transcarpazia divennero ortodossi.

Successivi avvenimenti portarono poi ad ulteriori divisioni la comunità ortodossa cecoslovacca, tuttavia nel 1923 il Patriarcato di Costantinopoli concesse a questa chiesa lo stato di acefalia e mandò il metropolita Sabbazd a prendersi cura di quei fedeli. Nel 1930 il patriarcato di Serbia mandò un suo vescovo in Transcarpazia, ma la maggior parte degli ortodossi Cecoslovacchi rimasero sotto la giurisdizione del vescovo Gorazd.

Durante la seconda guerra mondiale questa chiesa fu praticamente annientata dai Nazisti, che uccisero il vescovo Gorazd e suoi stretti collaboratori nel 1942 mentre tutti i preti venivano mandati nei campi di lavoro.

Nel censimento del 1931 c’erano 145.583 ortodossi nel paese, di cui 117.897 erano della Transcarpazia. L’occupazione di questa regione da parte della Unione Sovietica nel 1945 ridusse il numero degli ortodossi in Cecoslovacchia a 40.000 persone. Poi nel 1946 gli stessi ortodossi cecoslovacchi si misero sotto la giurisdizione del patriarca russo Alessio I e chiesero che fosse mandato loro un vescovo. Così tutti gli ortodossi nel paese furono riuniti sotto una gerachia.

Nel 1950 i cattolici di rito bizantino della Slovacchia furono forzatamente uniti alla chiesa ortodossa cecoslovacca. Questo portò circa 200.000 nuovi membri alla chiesa ortodossa che allo stesso tempo fu riorganizzata in quattro diocesi. Però la maggior parte di questi “nuovi” membri andò perduta quando la Chiesa cattolica di rito bizantino si ricostituì al tempo della “Primavera di Praga nel 1968, tuttavia gli edifici ecclesiastici furono lasciati nelle mai degli ortodossi.

Il 9 dicembre 1951 il Patriarcato di Mosca concesse lo stato di autocefalia alla chiesa ortodossa di Cecoslovacchia ma il Patriarcato di Costantinopoli non riconobbe l’autorità di Mosca in questo campo, e pubblicò un suo tomos di autocefalia per questa chiesa il giorno 8 settembre del 1998.

La Chiesa di Cecoslovacchia ha canonizzato il vescovo Gorazd nel settembre 1987 a causa del suo ruolo centrale per la formazione della Chiesa ortodossa in quel paese ed a causa del suo martirio per la fede.

La caduta del governo comunista nel 1989, e la susseguente divisione della Cecoslovacchia in Repubblica Ceca e Slovacchia il 1 gennaio 1993, ha richiesto una modificazione della struttura di questa chiesa ortodossa. Nel novembre 1992, il Santo Sinodo decise di dividere la chiesa in due metropolie, con due diocesi in ciascuno dei due paesi. Con questo accordo il metropolita Nicholas di Presov divenne il capo della Chiesa ortodossa in Slovacchia. Ma il Santo Sinodo unito continua a incontrarsi periodicamente, come prima, sotto la presidenza del metropolita Dorotheos di Praga.

In Slovacchia il governo ha restituito ai greco-cattolici la maggior parte delle chiese che erano state loro confiscate dai comunisti nel ’50 e date agli ortodossi. Nel marzo del 1993 135 delle 170 chiese erano tornate ai greco cattolici. Nello stesso periodo 50 nuove chiese ortodosse sono state costruite. Secondo il censimento del 1991 in Slovacchia, gli ortodossi formano lo 0.6% della popolazione, sono circa 34.000 e sono concentrati nella parte estrema Est del paese.

I candidati al sacerdozio sono educati nel seminario di Prešov sotto la sorveglianza del Santo Sinodo. Questo è stato integrato all’Università di Safarik, in Košice, nel 1990. Nel gennaio del 1997, l’Università è stata divisa in due parti, ed una nuova università è stata creata a Prešov. Oggi la Facoltà Teologica Ortodossa dell’Università di Prešov offre corsi di studio per i seminaristi, per gli insegnanti di religione e di etica, e per altri operai pastorali nella chiesa ortodossa della Republica Ceca e della Slovacchia e continua il lavoro di formazione per i preti. Si mantiene anche un dipartimento separato in Olomouc, republica Ceca, per dare formazione ad orario ridotto per i fedeli ortodossi di questo paese.


Territorio: la repubblica Ceca e la Slovacchia

Guida: Metropolita Dorotheos

Titolo: Metropolita di Praga e arcivescovo delle Repubbliche Ceca e Slovacca

Residenza: Praga, Repubblica Ceca

Membri: 55.000

Pubblicato in Chiese Cristiane
Arabo-cristiani:
la perduta modernità

di Tarek Osman

Dopo i fasti del passato in Egitto come in tutto il Medio Oriente, il ruolo degli arabo-cristiani è fortemente ridimensionato.

«Con passi come questi, la saggezza e la lungimiranza della maestà vostra porteranno l'Egitto all'avanguardia nella modernità in Oriente»: così diceva Nubar Pasha un importante funzionario pubblico che divenne poi il primo Primo Ministro egiziano) la cui famiglia si era stabilita in Egitto all'inizio del XIX secolo. Il destinatario della lode era il Kedivè d'Egitto, e l'occasione l'inaugurazione del Teatro dell'Opera del Cairo nel 1869 - il quarto del mondo e il primo in tutto il Medio Oriente, Africa e Asia.

Nubar Pasha, al di là dell'ossequio riservato a un potente, non stava esagerando. Era un'epoca di grande progresso sociale in Egitto, segnato dalla nascita di nuove scuole, fabbriche, editori che traducevano libri stranieri, istituzioni culturali. Nubar fu tra i promotori di quest'ondata di modernità; parte di un piccolo manipolo, proveniente da tutta la regione, di visionari, uomini d'affari, leader locali e funzionari pubblici che aiutarono la famiglia del regnante Mohammed Ali in Egitto, i signori feudali sul monte Libano e i Bey di Tunisia (e i governati di altri Stati arabi) a portare il progresso nei loro Paesi. Nubar Pasha, come molti di questi luminari, era cristiano (nel suo caso, di origine armena).

Gli arabi cristiani, nel tardo XIX secolo e agli inizi del XX - soprattutto in Egitto e nel Levante erano all'avanguardia del rinascimento arabo che portò i Paesi arabi verso la ripresa economica e culturale. Questo processo traeva ispirazione dall'Europa, e soprattutto dal motore primo dell'apertura forzata del mondo arabo al mondo moderno: la Francia.

Una forza creativa

Molto accadeva al Cairo e ad Alessandria. Al-Ahram, il principale quotidiano egiziano (e per molti decenni dell'intero mondo arabo) venne fondato nel 1875 da una famiglia arabo-cristiana, i Taklas. Il cinema arabo e il teatro nacquero più o meno in quell'epoca, per mano di un gruppo di artisti in cui gli arabo-cristiani come George Abyad erano le personalità più significative. La seconda macchina da stampa del Medio Oriente venne portata in Egitto da Napoleone nel 1799 (i vescovi e i preti maroniti del monte Libano avevano ricevuto la prima nel 1589).

Furono arabi-cristiani a lanciare l'idea dell'università Fouad Al-Awal (divenuta poi l'università del Cairo), la prima istituzione scolastica di tipo occidentale del mondo arabo. La Dar al-Hikma (Casa della Saggezza) del Levante, una delle scuole più rispettate del XIX secolo, fu fondata e finanziata da arabo-cristiani. Arabo-cristiani come Salama Moussa e Abd al-Nour Pasha guidarono il passaggio da un'istruzione basata sull'insegnamento della religione a un sistema educativo più laico.

Anche la prima banca, la prima società di traduzioni e la prima fabbrica automatizzata della regione furono pensate da arabo-cristiani - ancora una volta, soprattutto in Egitto e nel Levante. Le figure più importanti dell'economia egiziana, per esempio, erano cristiani dell'al-Saeid (Alto Egitto) o discendenti di famiglie levantine e armene che si erano stabilite in Egitto decenni prima.

Le sfere legale e politica, così come quelle culturale e socio-economica, sentirono gli effetti della creatività arabo-cristiana. La loro influenza raggiunse il centro del potere politico delle loro società agli inizi del XX secolo quando le principali famiglie cristiane (gli Andrawe e i Ghali in Egitto, gli Edda e i Khazen nel Levante) fornivano consiglieri e uomini di fiducia dei regnanti. I concetti moderni di Stato di diritto e separazione di autorità religiosa e statale trovarono i loro più decisi sostenitori tra le due principali famiglie cristiane libanesi: l'icona politica Èmile Eddé e l'ex-capo della Chiesa maronita, il patriarca Arida.

I principali partiti politici arabi nei decenni più vivaci del XX secolo - quelli che ispirarono in larga parte la lotta contro il colonialismo europeo e la formazione del nazionalismo arabo - furono l'al-Wafd in Egitto e il Ba'ath nel Levante; i loro leader intellettuali furono due giganti tra gli arabo-cristiani, Makram Ebeid Pasha in Egitto e Michel Aflaq nel Levante.

Un ponte tra Oriente e Occidente

Per un secolo intero - dall'alba del rinascimento arabo nella seconda metà del XIX secolo fino al declino del liberalismo nel mondo arabo dalla metà degli anni '70 - gli arabo-cristiani hanno avuto un ruolo prominente nello sviluppo della regione. La loro presenza superava i confini del mondo arabo: anche in Africa settentrionale (soprattutto la Tunisia) e in Iraq c'erano comunità cristiane ben integrate e influenti.

La prominenza di personalità e famiglie cristiane era il segno visibile di una realtà più importante: che gli arabo-cristiani erano parte integrante del tessuto delle loro società; che i cristiani vedevano le società in cui erano nati e cresciuti come l'ambiente naturale per costruire le loro carriere e le loro fortune; che queste società arabe erano intrinsecamente tolleranti; che queste società arabe erano tenute assieme dall'idea condivisa di appartenere ad una nazione, indipendentemente dalla religione professata: e – soprattutto - che l'identità personale era, in larga misura, definita dall'appartenenza nazionale.

Questa appartenenza e questa identità portavano coerenza. Gli arabo-cristiani avevano svolto per secoli un'ampia gamma di ruoli fondamentali: come legame intellettuale tra la civiltà prevalentemente islamica dell'Est e l'Europa; come motori del progresso; come rappresentanti della diversità dinamica che stava al cuore del mondo islamico; come guardiani della ricchezza e della pluralità dell'identità islamica.

"Sono egiziano per nazionalità, musulmano per cultura": il famoso slogan del cristiano egiziano Makram Ebeid Pasha è forse la definizione più concisa del modo in cui gli arabo-cristiani illuminati vedevano la propria identità, appartenenza culturale e ruolo sociale. Ebeid Pasha (che fu eletto più di sei volte al Parlamento egiziano) riconosceva con questa frase che il mondo arabo è - per storia e demografia – islamico, ma ribadiva anche la responsabilità degli arabo-cristiani di proteggere la civiltà araba islamica dai pericoli dell'isolamento, aprendola al mondo e svolgendo la funzione di un ponte culturale tra essa e l’occidente.

Islam e cristianesimo

Oggi, il ruolo degli arabo-cristiani si sta ridimensionando. Vari fattori sono entrati in gioco a partire dagli anni '70 per portare a questo risultato: il declino (se non la sconfitta) del nazionalismo arabo e la rapidissima crescita del fondamentalismo islamico; la diffusione, operata con spirito missionario, del devoto wahabismo saudita, sostenuta da risorse economiche senza precedenti; e il cambio di mentalità di milioni di egiziani e levantini che si sono trasferiti nella zona del Golfo in cerca di migliori occasioni di lavoro.

Il risultato complessivo è stato un cambiamento nella psiche del mondo arabo: la marea del nazionalismo si è ritirata, lasciando libero un ampio spazio per la religione; la forza dell'identità nazionale si è ridotta, mentre quella religiosa si è fatta più forte; le tradizioni importate dall'Occidente durante i decenni della modernizzazione e dell’illuminismo sono state man mano rimpiazzate da valori fondati sulla religione, la spiritualità e il conservatorismo; l'islam politico è diventato una forza con cui i giovani hanno cominciato ad identificarsi, sostenendone la causa.

Le forze liberali, un tempo potenti, si sono ritirate in salotti e circoli marginali; le società arabe (Egitto, Giordania, Palestina, Algeria e altro) hanno spostato il loro sguardo da Parigi e Londra verso Riyadh, Kuwait e Abu Dhabi - e questo in un'epoca in cui quelle capitali erano molto più isolate di oggi. Inoltre, l'ascesa del fondamentalismo islamico ha stimolato la timida ma a suo modo altrettanto forte crescita del fondamentalismo cristiano - una forza sociale conservatrice e sulla difensiva, con lo scopo di difendere la propria identità e il proprio stile di vita di fronte all'ondata islamica. È molto lontano il cosmopolitismo di una volta. Islam e cristianesimo hanno diviso le società arabe su base religiosa.

É stato rivelatore l'osservare, in Egitto ad esempio, il rapido declino delle storiche istituzioni della società civile (sindacati associazioni professionali, circoli, organizzazioni di beneficenza, di fronte alla sfida della crescita esponenziale della corazzata religiosa. È stato anche significativo vedere la sconvolgente ascesa al potere dell'élite religiosa nei media, nelle università e nelle professioni.

Nell'ultimo quarto di secolo, le associazioni degli avvocati, degli insegnanti, degli ingegneri, dei dottori e dei giornalisti (così come quelle degli studenti in tutte le principali università) state controllate quasi senza soluzione di continuità da gruppi con un orientamento pesantemente islamico.

In quel 15% della popolazione egiziana che è cristiana, gruppi religiosi compatti e chiusi si sono affermati nelle scuole private, nelle aziende di medie dimensioni e nelle professioni - tutti con forti legami con la Chiesa. Il catechismo domenicale ha ritrovato la sua popolarità dopo essere praticamente sparito negli anni '50 e '60; nuovi giornali, club e istituti di beneficenza cristiani sono nati ovunque. Allo stesso tempo, le divisioni settarie hanno cominciato ad assumere proporzioni più pericolose. Nel 2006, uno spettacolo teatrale accusato di ridicolizzare l'islam ha provocato violenti scontri ad Alessandria; la conversione di una signora cristiana all'Islam è stata l'occasione di disordini, articoli infuocati e di un forte segnale di insoddisfazione da parte dell’influentissimo pope copto egiziano (nel 2007, un tentativo di conversione nell'altro senso ha provocato gli stessi furori).

Una perdita di appartenenza

In Egitto non c'è un'allarmante divisione settaria. Ma il Paese sta subendo gli effetti di un sostanziale ritrarsi di una parte significativa dei suoi cittadini cristiani dal cuore della vita socio-economica. Questo fenomeno - e quello ad esso associato dell'emigrazione e del 'compattarsi' delle comunità religiose - non è un buon segno per la società egiziana nel suo complesso.

Il declino dell'attiva partecipazione degli arabo-cristiani in politica e nei principali movimenti sociali del Paese è una perdita grave, sia per il peso demografico della comunità sia perché rappresenta una ritirata dalla partecipazione attiva che una società araba con gravi problemi di sviluppo non può sostenere facilmente.

Gli arabo-cristiani hanno ancora un potere economico sproporzionato in quasi tutte le società in cui sono presenti (la tragica esperienza irachena è un caso a parte). Tuttavia, il loro potere economico è limitato: non si traduce in attiva partecipazione alla formazione del futuro della società. Anzi, è vero il contrario: una parte importante delle attività economiche cristiane viene diretta al di fuori dei Paesi d'origine. Un importante banchiere d'affari libanese ha commentato che grandi somme di soldi arabo-cristiani sono pronte a lasciare il Paese al primo segno di grave instabilità. Certo, il capitale in tutto il mondo non ama l'incertezza ed è tendenzialmente conservatore. Ma rimane il fatto che gran parte del potere economico arabo-cristiano è arrivato a vedere i suoi mercati di origine come nient'altro che questo: mercati, non patrie.

Le nuove sfide della diversità

Il ruolo sempre più ridotto dei cristiani non è un problema solo egiziano. Il Libano deve affrontare un'importante sfida per costruire ponti reali tra le sue diverse comunità confessionali.

I decenni a partire dalla metà degli anni '70 - segnati da una devastante guerra civile e da guerre con Israele, da profonde divisioni settarie e da una rapidissima crescita del fondamentalismo islamico (soprattutto, il movimento degli Hezbollah) - hanno fatto crescere la consapevolezza e l'autostima dei cristiani libanesi. I cristiani di Siria, Palestina, Giordania e Yemen sono molto emarginati. Quelli dell'Iraq sono, semplicemente, in fuga dal loro Paese; più di 200.000 l'hanno lasciato dall'inizio della guerra nel 2003, e pochi torneranno.

A Beirut, il College Siriano Protestante è stato la prima scuola a insegnare la Bibbia in arabo - con l'effetto di "arabizzare" il cristianesimo orientale e integrarlo nella cultura araba, intrecciando allo stesso tempo l'arabismo nel tessuto del cristianesimo orientale. Sembra che istituzioni storiche come queste conservino la loro grandezza. Il College, che è poi divenuto l'Università Americana di Beirut, ha continuato per decenni e guidare, educare e ispirare; tra i suoi leader intellettuali c'era Edward Said, l'arabo-cristiano che ha inventano un nuovo modo di vedere sia l'Oriente che l'Occidente dall'”altro” lato, e che rimane simbolo di un ponte culturale tra il mondo arabo e quello occidentale.

La diversità è simbolo di ricchezza e fonte di vitalità nelle società. L'esempio più luminoso di società araba - e islamica - è al-Andalus, la Spagna medievale. Questa ebbe il suo momento migliore quando divenne una società ricca che integrava musulmani, cristiani ed ebrei, era aperta alle idee creative, liberali e di progresso e - soprattutto - era tollerante. L’Islam ha dato prova, nel corso della sua storia, di essere sufficientemente progressista per abbracciare - e persino allevare – l’"altro”. Non c'è alcun dubbio sul fatto che le forze dell'Islam politico continueranno ad esercitare un'influenza significativa sul mondo arabo - dal Golfo al Maghreh. Il test decisivo arriverà se, una volta vittorioso, l'islam politico apprezzerà il ruolo degli arabo-cristiani e li spingerà al ruolo di partner a pieno titolo; e se gli arabo-cristiani che rimarranno vorranno ricoprire questo ruolo.

(Adista, n. 64, 22 settembre 2007, pp. 9-11)

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Le Chiese dell'oriente cristiano

La Chiesa Ortodossa di Albania

di John Nellykullen


Il Cristianesimo arrivò in Albania prima del 4 secolo, da due direzioni. I Ghegs nel nord del paese divennero cristiani latini, il popolo Tosk nel sud divenne bizantino. Però a seguito della conquista turca nel quindicesimo secolo, a causa delle vessazioni, intimidazioni e condizionamenti di tipo socio-economico la maggioranza della popolazione divenne musulmana. Durante l’occupazione turca, la popolazione ortodossa che era rimasta in Albania fu sotto la giurisdizione del Patriarcato di Costantinopoli.

L’Albania divenne è divenne una nazione indipendente dopo la guerra dei Balcani degli anni 1912-1913, e quasi immediatemente iniziò un movimento per la indipendenza della Chiesa ortodosssa in Albania. Dopo il 1918 questo movimento fu guidato da P. Fan Noli, un sacerdote della Chiesa ortodossa di Albania esule negli Stati Uniti. Nel 1922 un congresso ortodosso tenutosi a Berat, proclamò in modo unilaterale l’autocefalia della Chiesa ortodossa albanese. I vescovi greci fuggirono dal paese. Nel 1926 Constantinopoli offrì un accordo che avrebbe portato allo stato autocefalia, però il governo di Albania ne proibì l’accettazione. Nel 1929, il vescovo John Bessarion, con la partecipazione di un vescovo ortodosso della Serbia, ordinò due altri vescovi ortodossi per l’Albania. Un Sinodo episcopale era così formato e la Chiesa Ortodossa Albanese si dichiarò nuovamente autocefala.

Come reazione a questo, Costantinopoli depose i vescovi Albanesi ed il governo dell’Albania espulse il rappresentante di Constantinopoli in Albania. Così di fatto era stato creato uno scisma. Però in seguito Constantinopoli riconobbe lo stato di autocefalia e regolarizzando così la situazione il 12 aprile 1937, ricomponendo scisma

Durante questo periodo vi erano dunque l’archidiocesi di Tirana , e le diocesi ortodosse di Berat, Argyrokastro e Korysta. La lingua greca era usato largamente nella liturgia, però un processo di traduzione dei testi in lingua Albanese cominciò nel 1930. Un seminario ortodosso fu fondato in Korysta nel 1937.

La rivoluzione comunista del 1945 segnò l’inizio di una persecuzione selvaggia dei vari gruppi religiosi albanesi. In tal periodo la popolazione cristiana era composta per un 22% di ortodossi ed un 10% di cattolici. Numerosi sacerdoti autorevoli furono massacrati , e nel 1949 l’arcivescovo Christopher Kissi di Tirana deposto. Verso il 1952 tutti i vescovi ortodossi furono scelti tra le persone accette al regime.

Il governo albanese prese in seguito misure antireligiose molto più forti di quelle degli altri paesi dell’Est e nel 1967 dichiarò che tutti gli edifici religiosi, complessivamente 2169 chiese, moschee, monasteri ed altre istituzioni sarebbero stati chiusi e che tutte le pratiche religiose erano così illegali. Nello stesso anno l’arcivescovo ortodosso Damianos di Tirana fu mandato in prigione, dove morì nel 1973.

Quando il governo comunista cominciò disintegrarsi nel 1990 il lungo ed atroce periodo di persecuzione religiosa giunse al termine. Poichè nessuno dei vescovi ortodossi era sopravvissuto, nel gennaio del 1991 il Patriarcato Ecumenico confermò lo stato di autocefalia della Chiesa Albanese e nomino il Metropolita Anastasios di Androusis, un professore dell’università di Atene,come esarca patriarcale dell’ Albania. Era suo dovere sorvegliare sul processo di ricostruzione canonica della Chiesa Ortodossa Autocefala Albanese. Il 24 giugno del 1992 il Santo Sinodo del Patriarcato Ecumenico elesse Anastasios come arcivescovo metropolita di Tirana e di tutta l’Albania e nominò altri 3 vescovi per le altre diocesi del paese. Il governo non riconobbe la nomina degli altri tre vescovi e tuttavia Anastasios fu intronizzato nel mese di agosto. Quando nel luglio del 1996 il Patriarcato Ecumenico procedette alla ordinazione degli altri tre vescovi il governo albanese vietò loro l’ingresso nel paese non accettandone la nomina ed affermando in modo insistente che a capo delle tre diocesi dovevano essere nominati degli albanesi.

Anche la posizione dell’arcivescovo Anastasios come capo della chiesa ortodossa d’Albania fu minacciata nel 1994. In ottobre il presidente Berisha affermò che l’arcivescovo era stato nominato soltanto temporaneamente ed il governo propose una nuovo progetto di costituzione secondo cui i capi delle maggiori confessioni religiose avrebbero dovuto essere cittadini nati in Albania ed avervi risieduto permanentemente per almeno 20 anni. Però quando il referendum sulla nuova costituzione venne presentato il 6 novembre fu battuto dal 60% dei voti. Dal dicembre i rapporti tra Chiesa Ortodossa e Governo migliorarono ma la posizione dell’arcivescovo rimase incerta. Tensione tra i governi di Grecia e di Albania nacquero sulla condizione della minoranza dei greci in Albania e questo complicò la posizione dell’arcivescovo, che è di nazionalità greca. Il censimento del 1989 ha indicato che ci sono circa 60000 greci in Albania, però la maggioranza degli ortodossi del paese sono di etnicità albanese.

I’impasse sulla nomina dei nuovi vescovi fu risolta nel 1998. Con il consenso reciproco del Patriarcato Ecumenico, della Chiesa ortodossa di Albania e del governo di Albania, due dei vescovi già ordinati hanno rinunciato al loro ufficio ed un’altro di loro il Metropolita Ignatios di Berat, fu intronizzato 18 luglio. Nello stesso giorno l’Arcivescovo Anastasios ed il metropolita Ignatios si incontrarono , in sessione straordinaria con due rappresentanti del patriarcato ecumenico ed elessero due nuovi vescovi di origine albanese: l’Archimandrita John Pelushi fu eletto metropolita di Korça e e P. Kosmo Qirjo fu eletto vescovo di Apollonia. Così fu ricostituito il Santo Sinodo della Chiesa Ortodossa Albanese.


Nei primi 6 anni della ricostituzione della Chiesa furono costruiti 70 nuovi edifici sacri, 63 furono ricostruiti o restaurati e 100 furono rinnovati, questo contro le 324 chiese confiscate dal regime comunista. Nel 1992 L’Accademia Teologica della Risurrezione di Cristo fu inaugurata in un albergo abbandonato di Durazzo dove circa 60 giovani iniziarono gli studi per la formazione al sacerdozio, ma poi verso la fine del 1996 fu spostata nel nuovo monastero di S.Vlash sempre in Durazzo Al momento della caduta del regime comunista in Albania erano sopravvissuti appena 22 preti ortodossi ed all’inizio del 1998 soltanto 5 di questi erano sopravvissuti ma 92 nuovi preti erano stati ordinati, tuttavia il numero non è ancora sufficiente per le necessità pastorali. Un periodico mensile ufficiale dalla Chiesa Albanese, NGJALLIA (Risurrezione), ha iniziato le pubblicazioni nell’ottobre del 1992 e nel 1997 la stazione Radio Ortodossa omonima ha iniziato le sue trasmissioni

Nel nord dell’America esistono due giurisdizioni separate per gli ortodossi albanesi. L’arcidiocesi ortodossa albanese in America, è un distinta diocesi di etnicità dentro la Chiesa ortodossa in America ed ha 13 parrochie, è retta dal metropolita Theodosius.

Inoltre la diocesi ortodossa albanese in America che ha due parrochie è sotto la cura spirituale della arcidiocesi greco ortodossa di America.


Territorio: Albania, piccolo diaspora

Guida: Metropolita Anastasios

Titolo: Arcivescovo di Tirana e di tutta l’ Albania

Residenza: Tirana, Albania

Membri: 160.000

Sito Web: http://www.orthodoxalbania.org/

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Romania

Una sfida per un futuro prossimo

di Rosangela Vegetti


La situazione di questa nazione è di grande speranza per l’avvenire dell’Europa. Sul piano religioso (l’86% della popolazione è ortodossa), potrebbe essere un terreno di proficue esperienze ecumeniche. In un recente viaggio una delegazione di responsabili degli uffici di ecumenismo delle diocesi lombarde, ha incontrato, mesi addietro, esponenti della Chiesa ortodossa, in vista della III Assemblea ecumenica europea che è stata tenuta lo scorso settembre a Sibiu.

La Romania è un paese vicino a noi, vanta radici culturali latine a partire dalla conquista dell’imperatore Traiano, è membro della comunità europea, assorbe parecchie attività italiane “delocalizzate” e faticosamente sta ricostruendo la propria vita sociale e politica dopo il lungo periodo comunista, per noi però è ancora da scoprire nelle sue varie connotazioni, a partire dalla sua profonda tradizione religiosa. Potrebbe essere un terreno di proficue esperienze ecumeniche di incontro e dialogo in vista di progetti nuovi di amicizia e solidarietà in questo tempo di ricostruzione e apertura al futuro, e questo è l’intento che si sono dati da tempo i responsabili degli uffici di ecumenismo delle diocesi di Lombardia con capofila Milano.

Capofila perché già il cardinale Martini aveva aperto il cammino con, scambi di visite con il patriarca di Bucarest e altri metropoliti, e inaugurato un metodo di “intervento” per progetti di solidarietà connotato da ampie intese di collaborazione per evitare ogni ingerenza o presenze fuori misura. Tale è infatti il timore di chi si trova nella necessità e vede sorgere opere e iniziative che superano ogni possibile gestione locale (ospedali, scuole, chiese, seminari, case religiose, strutture di servizio) e assumono il carattere di “imprese straniere”.

In un recente viaggio, una delegazione lombarda di incaricati ecumenici diocesani, giornalisti e operatori pastorali, con monsignor Coccopalmerio, vescovo delegato per l’ecumenismo della Cei (ora presidente del Pontificio consiglio per le leggi), ha incontrato esponenti della Chiesa ortodossa e insieme valutato quanto si possa fare per il prossimo futuro, sia in vista della III Assemblea ecumenica europea, che culminerà a Sibiu nel prossimo settembre, sia per conoscere la realtà della Chiesa sorella cui appartiene il gruppo più numeroso di immigrati est-europei in Lombardia. I metropoliti hanno manifestato le molteplici difficoltà ed esigenze di vita cui stanno cercando di rispondere perché la popolazione romena molto cammino ha ancora da fare e molto si attende dal sostegno dei popoli europei. Si è parlato di possibili gemellaggi tra parrocchie - in alcune città lombarde esiste già tale forma di collaborazione con parrocchie romene - tra diocesi e istituzioni, magari anche enti locali, e si sono visitati centri diocesani e monasteri.

Attenzione ai gravi bisogni sociali

La Chiesa ortodossa romena conta sei metropolie autonome, ognuna con il suo sinodo dei vescovi, ma solo dopo, il 1989 ha potuto organizzare un dipartimento per l’assistenza «sociale, perché nel periodo comunista non poteva svolgere alcuna attività filantropica. Ora lo Stato non è più in grado di rispondere alle svariate necessità ed è la Chiesa che deve intraprendere iniziative idonee, che vanno dalle mense per i poveri, al sostegno ai disoccupati, a forme di aiuto e protezione per i minori, a interventi contro il dilagare della droga tra i giovani, violenze in famiglia, anziani soli, ecc. «Sono stato 4 anni responsabile del dipartimento dei problemi sociali a Craiova», spiega monsignor Nicodim, vescovo di Severin e Strehaia, «quando ero vescovo vicario del vescovo Teofan. Siccome ero stato quattro anni in Grecia, ho visto il loro sistema messo a punto da tempo, qui invece abbiamo dovuto prima attrezzare gli uffici, poi stabilire i progetti e formare personale; abbiamo assunto assistenti sociali dalla nostra facoltà di teologia ma abbiamo avuto scarsità di spazi; abbiamo ottenuto diversi finanziamenti da ong estere, cercando di stare nei limitati spazi disponibili». In pochi anni si è passati da una vita religiosa circoscritta a monasteri e liturgie al compito complesso di organizzare risposte a gravi bisogni sociali.

«Oggi il rapporto Stato-Chiesa soffre di una certa tensione», spiega il vescovo Nicolae di Timisoara, la seconda città del Paese con 276 parrocchie ortodosse, 300 sacerdoti, e 650.000 fedeli, «perché la Chiesa desidera recuperare le proprietà che le sono state confiscate negli anni passati. Lo stato comunista aveva infatti nazionalizzato e acquisito tutti i beni ecclesiali, e per decine ne ha usufruito, oggi lo Stato dice che la Chiesa è autonoma e può fare quello che vuole, però dimentica come era prima, non sostiene l’attività della Chiesa se non su richiesta e in piccola misura. Il finanziamento ci viene dai fedeli. Circa l’attività sociale-caritativa, nella nostra diocesi, abbiamo un settoreche si occupa di questo .ed è coordinato da un responsabile amministrativo; si volgono attività in particolare per i bambini, che provengono da famiglie sciolte e abitano in strada o in orfanotrofi statali; la diocesi ha cinque case di tipo familiare, dove questi bambini sono presi in affido,e alcuni rappresentanti della diocesi si occupano dei bambini ammalati di Aids per la loro integrazione nella società; lavoriamo anche con i rispettivi genitori e abbiamo una casa che si occupa delle persone che vengono dal traffico degli esseri umani per prostituzione. Attraverso rappresentanti della Chiesa assicuriamo assistenza liturgica, religiosa ed educativa negli asili, nelle scuole e nei licei di Timisoara, abbiamo insegnanti di religione. (uomini e donne) per una minima catechesi nelle scuole. Dopo il 1989 nelle scuole si sono manifestati problemi nuovi come droga e prostituzione, così cerchiamo di assistere questi casi nelle scuole. Adesso ci prepariamo ad aprire un servizio in soccorso agli anziani per assicurare assistenza a domicilio».

La situazione generale è di grande speranza, ma certamente difficile e complessa perché i fedeli non raggiungono il 10% dell’intera popolazione e necessitano di una formazione che vada oltre la sola devozione inoltre i più giovani sono spesso costretti ad emigrare per trovare - sostentamento alle famiglie ed interi paesi sono spopolati; solo la prospettiva di nuove infrastrutture create con l’appoggio europeo fanno sperare nel ritorno di tanti lavoratori emigrati e di donne romene attualmente lontane dalla. famiglia.


Apertura ecumenica


La Chiesa ortodossa romena è comunque interpellata dal corso dell’evangelizzazione dei tempi presenti, secolarizzati e attratti dal progresso materiale, dalla proposta di maggiore apertura ecumenica verso le altre Chiese cristiane e di mediazione tra antiche tradizioni e modernità: «In Romania da molti secoli abbiamo la stessa lingua per la liturgia e la vita quotidiana, per cui il linguaggio liturgico non è distante dal linguaggio parlato; avete sentito che la Chiesa ortodossa è conservatrice ed è così. È difficile introdurre elementi totalmente diversi nella vita e nell’espressione della Chiesa; è impossibile cambiare alcune preghiere della liturgia, portare musica strumentale in chiesa, allontanare la ricchezza iconografica per soddisfare chi vorrebbe uno stile artistico più sobrio, introdurre certe danze nelle celebrazioni. Secondo il mio parere», afferma il vescovo Teofan, metropolita dell’Oltenia e arcivescovo di Craiova, «è un’opera che non va fatta, col rischio di non rispondere alle esigenze di alcune categorie di fedeli.

«L’esperienza storica mostra che il cristiano ha bisogno di cambiare il meno possibile nell’espressione della vita religiosa. Così un’esperienza come il Vaticano Il non pensiamo possa essere necessaria o possibile nella Chiesa ortodossa. Ciò non vuoI dire escludere l’uso di elementi più moderni come i mass media per la diffusione della fede. Certo molti giovani non comprendono il linguaggio della Chiesa e ne vorrebbero un’attualizzazione a loro favore, facciamo poco questo e comunque, se si cambia qualcosa, è solo nelle cose meno essenziali». Qui si collocano le grandi sfide per il futuro.

(da Vita Pastorale, n. 6, 2007)

Pubblicato in Chiese Cristiane
La verità dell'Ortodossia

di Nikolaj A. Berdjaev


Tutto il mondo cristiano in Occidente non conosce bene l’Ortodossia. Ne conosce unicamente gli aspetti esteriori e, per di più, solo quelli negativi; non l’intimo tesoro spirituale della Chiesa. L’Ortodossia si è chiusa in se stessa e, non avendo alcuno spirito di proselitismo, non si è manifestata al mondo. Così per lungo tempo l’Ortodossia non ha avuto alcun significato per il mondo occidentale e non è stata oggetto d'attenzioni come il Cattolicesimo e il Protestantesimo. Per centinaia d'anni è rimasta estranea ad ogni appassionata battaglia religiosa. Per secoli ha vissuto protetta da grandi imperi (quello romano orientale, detto "bizantino", e quello russo) e ha preservato la sua eterna verità dagli eventi distruttivi che caratterizzano la storia del mondo. La tipica caratteristica della fede ortodossa è quella di non essere stata ampiamente spiegata ed esposta in trattati. L'Ortodossia non si è mai curata di conquistare alcuno e questo atteggiamento non l'ha adattata sacrificando la celeste Verità della Rivelazione cristiana alle mode correnti. L’Ortodossia è quella forma di Cristianesimo che ha sofferto le minori distorsioni nella sua sostanza a causa dei travagli storici. La Cristianità ortodossa ha avuto i suoi momenti difficili e criticabili quando il legame e la dipendenza esterna con lo Stato l'hanno segnata. Bisogna tuttavia dire che l’insegnamento ecclesiastico e l'intimo percorso spirituale indicato dalla Chiesa non sono stati distorti. La Chiesa Ortodossa è primariamente la Chiesa della tradizione, a differenza della Chiesa cattolica che è principalmente la Chiesa dell’autorità e delle Chiese protestanti che sono essenzialmente le Chiese della fede individuale. La Chiesa Ortodossa non è mai stata soggetta ad una singola autorità esterna. La forza che l'unisce non è data da un'autorità esterna ma dalla stabilità della sua intrinseca tradizione. Rispetto alle altre forme cristiane, l'Ortodossia è quella più vicina all'antichità cristiana. La forza della sua interiore tradizione deriva da quella dell'esperienza spirituale. Tale esperienza è possibile seguendo un percorso spirituale nel quale si afferma il potere della sovrapersonale vita spirituale grazie alla quale ogni generazione si distacca dai propri criteri di autosoddisfazione e di esclusivismo umano e aderisce alla vita spirituale di tutte le generazioni che l'hanno preceduta fino a risalire agli Apostoli.

In questa tradizione il credente ha la stessa esperienza e quindi la stessa autorità dell'Apostolo Paolo, dei martiri, dei santi dell'intero mondo cristiano. Nella tradizione la mia conoscenza non è personale ma sovrapersonale; non vivo isolato ma nel Corpo di Cristo. Ne sono parte poiché sono un singolo organismo spirituale con tutti i miei fratelli in Cristo.

L'Ortodossia è prima di tutto ortodossia di vita e non ortodossia d'indottrinamento. E' perciò che i cosiddetti eretici non sono quelli che confessano una falsa dottrina ma coloro che hanno una falsa vita spirituale e seguono un falso percorso spirituale. L'Ortodossia, fin dal principio, non spicca come una dottrina o un'organizzazione esterna, non dà una norma esterna di comportamento ma indica una vita spirituale, un'esperienza spirituale e un percorso spirituale. La sostanza del Cristianesimo è vista in un'intima attività spirituale. L'Ortodossia non si identifica con una forma legale di cristianesimo (nel senso d'un insieme di norme razionali e di leggi morali) quanto, piuttosto, con la sua forma più spirituale. Questa spiritualità e misteriosità dell'Ortodossia ha spesso contribuito a determinare la sua esterna debolezza. La debolezza esterna e l'insufficiente sviluppo, l'insufficiente presenza di attività esterne e organizzative, colpisce chiunque li noti, ma la sua vita spirituale, il suo tesoro spirituale rimane invisibile e ignoto. Questa è la caratteristica della natura spirituale dell'Oriente, in contrasto con il mondo occidentale che è sempre attivo e visibile ma è frequentemente esausto nel suo spirito a causa di tutte le sue attività. Nel mondo non cristiano dell'Oriente, la vita spirituale dell'India è praticamente ignota agli osservatori esterni e non è riportata nelle descrizioni storiche. Questo può essere detto anche per l'Ortodossia benché la natura spirituale cristiano-orientale è lontana e diversa dalla natura spirituale dell'India. I santi del mondo ortodosso, contrariamente a quelli del mondo cattolico, non hanno lasciato delle opere scritte alla loro morte. Essi sono rimasti ignoti. Anche per questo motivo è difficile giudicare la vita spirituale ortodossa osservandola dall'esterno. L'Ortodossia non ha avuto l'era scolastica, ha sperimentato solo l'età patristica. La Chiesa ortodossa fino ad oggi si appoggia sugli insegnamenti ecclesiastici orientali. L'Occidente considera ciò una prova di arretratezza, come se questo fosse il segno d'una realtà morente, di qualcosa al di fuori della vita creativa. Ma a questo fatto può essere data un'altra interpretazione: nell'Ortodossia il Cristianesimo non è stato razionalizzato nella misura dell'Occidente, com'è avvenuto nel Cattolicesimo con l'aiuto di Aristotele che leggeva tutto attraverso la visione intellettuale greca. Nell'Ortodossia la dottrina non ha mai raggiunto un simile significato e i dogmi non sono stati mai strettamente vincolati a insegnamenti obbligatori di tipo intellettuale e teologico essendo stati capiti principalmente come verità mistiche. Per questo i credenti hanno avuto un atteggiamento diverso nei riguardi delle interpretazioni teologiche e filosofiche che riguardavano i dogmi. Questo ha permesso, nella Russia del diciannovesimo secolo, una genesi d'idee ortodosse creative che esprimevano più libertà e talento spirituale rispetto a quelle cattoliche e protestanti.

Alla natura spirituale dell'Ortodossia appartiene un'originale e inviolabile ontologia che si presenta principalmente come la manifestazione della vita ortodossa e solo in seguito, del suo pensiero. L'Occidente cristiano ha percorso le strade del pensiero critico caratterizzate dall'opposizione tra soggetto e oggetto. In tal modo, l'insieme organico del pensiero e la sua organica connessione con la vita è stata violata. L'Occidente è capace d'una complessa spiegazione del suo pensiero, della sua riflessione, del suo criticismo e del suo preciso intellettualismo. Ma in questo processo esiste una violazione nella connessione tra colui che conosce e pensa e l'esistenza primordiale ed originale. La percezione esce dalla vita e dal pensiero, esce dall'esistenza. La percezione e il pensiero non passano attraverso l'integralità spirituale della persona nell'organica unità di tutte le sue forze. L'Occidente ha compiuto grandi gesta su questa base ma da questo è derivato il decadimento dell'originale ontologismo del pensiero impedendogli di entrare nella profondità della realtà. Questo ha comportato l'intellettualismo scolastico, il razionalismo, l'empirismo e l'estremo idealismo del pensiero occidentale. In campo ortodosso il pensiero è rimasto ontologico, unito all'esistenza, e questo è evidente attraverso l'intero pensiero russo religioso filosofico e teologico del XIX e XX secolo. Il razionalismo, il legalismo e ogni genere di normativizzazione è alieno all'Ortodossia. La Chiesa ortodossa non è definita da concetti razionali, viene espressa in concetti solo per coloro che vivono in essa, per coloro che sono uniti alla sua esperienza spirituale. Le forme mistiche del Cristianesimo non sono soggette ad alcun genere di definizioni intellettuali, non posseggono alcuna firma giuridica o razionale. Fare teologia in maniera genuinamente ortodossa significa fare teologia sulla base dell'esperienza spirituale. L'Ortodossia è quasi totalmente mancante di manuali scolastici. L'Ortodossia comprende se stessa attraverso la religione trinitaria; non con un astratto monoteismo ma in un concreto trinitarismo. La vita della Santa Trinità è riflessa nella sua vita spirituale, nella sua spirituale esperienza e nel suo percorso spirituale. La Liturgia Ortodossa inizia con le parole: "Benedetto è il Regno del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo". Ogni cosa inizia dall'alto, dalla Triade divina, dall'altezza della sua Essenza, non dalla persona e dalla sua anima. Nella comprensione ortodossa è la Divina Triade che discende non la persona che ascende. Nel Cristianesimo occidentale ci sono meno espressioni trinitarie di questo genere. E' più cristocentrico e antropocentrico. Questa differenza è già riscontrabile in nuce tra gli autori patristici orientali e quelli occidentali: i primi si soffermano di più sulla Trinità divina, i secondi sull'animo umano. Così l'Oriente proclama prima di tutto i misteri dei dogmi trinitari e cristologici. L'Occidente insegna prima di tutto la Grazia, la libertà e l'organizzazione ecclesiastica. Comunque l'Occidente ha avuto una grande richezza e una grande varietà d'idee.

L'Ortodossia è quel Cristianesimo in cui avviene la più grande manifestazione dello Spirito Santo. E' perciò che la Chiesa Ortodossa non accetta l'insegnamento del Filioque che viene visto come una subordinazione nell'insegnamento sullo Spirito Santo. La natura dello Spirito Santo non è rivelata tanto dai dogmi e dalla dottrina ma dalla sua azione. Infatti lo Spirito Santo è particolarmente vicino a noi ed è molto più immanente al mondo [di ciò che si creda]. Lo Spirito Santo agisce direttamente sul mondo creato e trasfigura la creazione. Questo insegnamento è stato rivelato dal più grande dei santi russi, Seraphim di Sarov. L'Ortodossia non solo è Trinitaria nella sua essenza ma vede come compito della sua vita terrena, la trasfigurazione del mondo nell'immagine Trinitaria facendolo diventare essenzialmente pneumatico (=spirituale).

In questo caso parlo delle profondità dei misteri dell'Ortodossia e non di opinioni superficiali su di essa. La teologia pneumatologica (=spirituale) , l'anticipazione di una nuova effusione dello Spirito Santo nel mondo, sono elementi molto più attinenti all'ambito ortodosso. L'Ortodossia da un lato è molto più conservativa e tradizionale rispetto al Cattolicesimo e al Protestantesimo ma, dall'altro, nel suo seno, c'è sempre stata una grande attesa di una nuova manifestazione religiosa nel mondo, di un'effusione dello Spirito Santo, della venuta della Nuova Gerusalemme. L'Ortodossia non si è sviluppata storicamente per quasi un millennio; il concetto di evoluzione le è estraneo ma la creatività religiosa vive nascosta ed è come conservata per una nuova, non ancora raggiunta, epoca storica. Questo è apparso evidente nei movimenti religiosi russi del XIX e XX secolo.

L'Ortodossia compie una divisione più profonda tra il mondo divino e quello naturale, tra il regno di Dio e quello di Cesare e non accetta delle possibili analogie che sono frequentemente evidenti nell'ambito della teologia cattolica. Essa concepisce in Dio una sostanza impartecipabile e delle energie che coinvolgono tutto l'universo. Le energie divine agiscono sia nell'uomo che nel mondo. Non si può dire, a proposito del mondo creato, che è dio o che è divino, ma non si può nemmeno dire che è un'espressione esterna alla divinità. Dio e la vita divina non assomigliano al mondo naturale o alla vita naturale; in questo campo non è assolutamente possibile fare delle analogie. Dio è eterno la vita naturale è finita ed è limitata. Ma l'energia divina si riversa da Dio sul mondo naturale, agisce su di lui e l'illumina. Questa è l'ortodossa comprensione dello Spirito Santo. L'insegnamento di Tommaso d'Aquino in base al quale il mondo naturale è in opposizione al mondo soprannaturale è, nell'ottica ortodossa, un modo di secolarizzare il mondo. L'Ortodossia è essenzialmente pneumatologica ed è questo a contraddistinguerla. La sua spiritualità è il risultato finale della sua trinitarietà. Così la Grazia non è la mediazione tra la sfera soprannaturale e quella naturale; la grazia è l'azione delle divine energie nel mondo creato; essa rivela la presenza dello Spirito Santo nel mondo. La caratteristica spirituale-pneumatologica dell'Ortodossia rende il Cristianesimo più completo e rivela il predominio del Nuovo Testamento sui presupposti del Vecchio. Nel suo apice, l'Ortodossia comprende lo scopo della sua vita come la ricerca del conseguimento della grazia dello Spirito Santo. Ciò comporta la spirituale trasfigurazione della creazione. Questa comprensione è essenzialmente opposta alla comprensione legalistica con la quale il mondo divino e il mondo soprannaturale sono composti da una legge e da una norma che devono modellare il mondo creato e naturale.

L'Ortodossia è principalmente liturgica. Il popolo cristiano viene informato e illuminato non solo dai sermoni e dall'insegnamento ma dalle liturgie che infondono e adombrano la vita trasfigurata. La liturgia insegna attraverso la vita dei santi incoraggiandone il culto. Tuttavia l'immagine dei santi non è il punto di riferimento principale: a loro è stata garantita la grazia dell'illuminazione e della trasfigurazione della creazione solo attraverso l'azione dello Spirito Santo. Questo, non essendo per l'Ortodossia una qualche realtà normativa, non è facilmente comprensibile né da chi ha normali stili di vita né dalla storia; considerare l'azione dello Spirito Santo è ben poco attraente per qualsiasi organizzazione. L'ignoto mistero dell'attività dello Spirito Santo sulla creazione non è mai stato compreso in termini storici e culturali.

La peculiare caratteristica dell'Ortodossia è la libertà. Questa realtà interiore non è osservabile all'esterno ma è presente dappertutto. L'idea della libertà come fondamento dell'Ortodossia è stata presentata nel pensiero religioso russo del XIX e XX secolo. L'ammissione della libertà di coscienza distingue radicalmente la Chiesa Ortodossa da quella Cattolica. Ma la comprensione di libertà nell'Ortodossia è differente dalla comprensione di libertà che ha il Protestantesimo. Nel Protestantesimo come in tutto il pensiero occidentale, la libertà è compresa individualisticamente, come un diritto personale, da conservarsi da ogni abuso altrui. Perciò viene dichiarata autonoma.

L'individualismo è estraneo all'Ortodossia. Ad essa appartiene un collettivismo particolare. Una persona religiosa e una collettività religiosa non sono incompatibili tra loro. La persona religiosa è tale grazie ad una collettività religiosa e la collettività religiosa è fondata da persone religiose. In tal modo la collettività religiosa non diviene un'autorità esterna che opprime esternamente la persona stessa con insegnamenti e leggi. La Chiesa non è all'esterno delle persone religiose e tantomeno si oppone ad esse. La Chiesa è con loro e in mezzo a loro. In tal modo non è un'autorità. La Chiesa è una realtà piena di grazia che esprime unità, amore e libertà. Ogni genere di autoritarismo è incompatibile con l'Ortodossia perché questo comporta una frattura tra la collettività religiosa e la persona religiosa, tra la Chiesa e i suoi membri. Non può sussistere alcuna vita spirituale senza libertà di coscienza; non può sussistere neppure un vero concetto di Chiesa dal momento che essa non tollera degli schiavi in sè poiché Dio vuole che la persona sia libera. Ma l'autentica libertà religiosa e di coscienza, la libertà dello spirito, è resa evidente quando non è isolata autonomamente in una singola personalità, divenendo individualismo, quando è in una personalità consapevole d'essere una sovrapersonale unità spirituale, in unità con un organismo spirituale nel Corpo di Cristo, cioè nella Chiesa. La mia coscienza personale non è estromessa o posta in opposizione alla coscienza sovrapersonale della Chiesa, si rivela solo nella coscienza della Chiesa. Tuttavia, senza alcun approfondimento spirituale della mia coscienza personale, della mia personale libertà, la vita della Chiesa non si realizza dal momento che questa vita non può essere esterna alla persona e non può esserle imposta. Partecipare alla Chiesa richiede libertà spirituale. Tale libertà è necessaria non solo quando si abbraccia la fede per la prima volta - cosa che anche il Cattolicesimo riconosce - ma per tutta la vita cristiana. La libertà della Chiesa rispetto allo Stato è sempre stata precaria ma, nonostante ciò, l'Ortodossia ha sempre goduto libertà in seno alla Chiesa. Nell'Ortodossia la libertà è organicamente correlata con la Sobornost ossia con l'attività dello Spirito Santo nella collettività religiosa che è rimasta nella Chiesa in tutti i tempi, non solo nei periodi in cui si celebravano i Concili Ecumenici. Sobornost significa la vita dei cristiani nella Chiesa e non ha mai avuto bisogno di qualche giuridica ed esterna approvazione. Neppure i Concili Ecumenici hanno avuto a che fare con qualche autorità giuridica indiscutibile ed esterna a loro. L'infallibilità e l'autorità sono caratteristiche di cui gode solo l'intero corpo ecclesiale attraverso la sua storia. I trasmettitori e i custodi di quest'autorità sono tutti i credenti che compongono la Chiesa. I Concili ecumenici godono della loro autorità non perché sono conformi ad esterne legali e giuridiche caratteristiche ma perché il popolo della Chiesa, l'intera Chiesa, li ha riconosciuti come ecumenici e genuini. E' genuino solo quel Concilio ecumenico che ha l'assistenza dello Spirito Santo; l'effusione dello Spirito Santo non ha alcun criterio giuridico ed esteriore, è riconosciuta dal popolo cristiano perché si accorda con la loro interiore evidenza spirituale. Tutto ciò indica un carattere non giuridico e non normativo nella Chiesa ortodossa. Oltre a questo la coscienza ortodossa ha una comprensione molto più ontologica della Chiesa. Non la considera come un'organizzazione o una struttura, non come una società di fedeli, ma come un organismo religioso spirituale, come il Corpo Mistico di Cristo. L'Ortodossia ha una natura cosmica che non è sufficientemente espressa né dal Cattolicesimo né dal Protestantesimo. La Cristianità occidentale è principalmente antropologica. Invece la Chiesa è anche il cosmostheosis, di divinizzazione dell'uomo e dell'intero mondo creato. La salvezza non è che la deificazione (theosis). L'intero mondo creato, l'intero cosmo è soggetto alla deificazione. La salvezza è l'illuminazione e la trasfigurazione della creazione, non una giustificazione giuridica. L'Ortodossia si volge al mistero della Resurrezione come al sommo e finale scopo del Cristianesimo. E' per questo che la festa centrale nella vita della Chiesa ortodossa è la festa di Pasqua, la Resurrezione gloriosa di Cristo. I raggi lucenti della Resurrezione pervadono il mondo ortodosso. La festa della Resurrezione ha un incommensurabile e grande significato più nella liturgia ortodossa che nel Cattolicesimo nel quale l'apice è visto nella festa della nascita di Cristo. Così mentre nel Cattolicesimo s'incontra principalmente il Cristo crocefisso, nell'Ortodossia si vede il Cristo risorto. Il percorso della Croce è il percorso dell'uomo ma esso porta l'uomo stesso e il resto del mondo verso la Resurrezione. Il mistero della Crocefissione può essere ignorato dietro a quello della Resurrezione. Tuttavia il mistero della Resurrezione è il massimo mistero dell'Ortodossia. Il mistero della Resurrezione non riguarda solo l'uomo, è una realtà cosmica. Per questo modo di vedere l'Oriente è molto più cosmico dell'Occidente che è antropocentrico. Nell'atropocentrismo occidentale c'è una sua forza e un suo significato ma indubbiamente anche un limite. Le basi spirituali dell'Ortodossia contengono un desiderio di salvezza universale. La salvezza non è compresa soltanto come un evento individuale ma collettivo che abbraccia tutto il mondo. Perciò l'Ortodossia non avrebbe mai potuto concepire quell'affermazione di Tommaso d'Aquino in base alla quale la persona retta del Paradiso sarà deliziata dalla sofferenza dei peccatori in Inferno. Alla stessa maniera l'Ortodossia non potrebbe mai proclamare l'insegnamento sulla predestinazione né nella sua forma estrema (Calvino) né in quella immaginata dal beato Agostino. Contrariamente a ciò diversi padri orientali della Chiesa, da Clemente di Alessadria a Massimo il Confessore, sostenevano l'idea dell'Apokatastasis, della salvezza universale e della Resurrezione. Tale è la carattersitica contemporanea del pensiero religioso russo. Il pensiero ortodosso non è mai stato ossessionato dall'idea della giustizia divina e non ha mai dimenticato l'idea dell'amore divino. Così l'uomo è stato principalmente definito dall'idea della trasfigurazione e della deificazione umana e cosmica, non dalla giustizia divina. cristianizzato; in essa l'intero mondo creato è soggetto all'effetto della grazia dello Spirito Santo. L'apparizione di Cristo ha un significato cosmico, cosmogonico; è e significa una nuova creazione, un nuovo giorno della creazione del mondo. La comprensione giuridica della redenzione, come se fosse un processo giuridico avvenuto tra Dio e l'uomo è piuttosto estraneo all'Ortodossia. Essa ha una comprensione ontologica e cosmica dell'apparizione di una nuova creazione e di un'umanità rinnovata. Ciò che soggiace a questa visione è l'idea centrale e corretta di

Infine la caratteristica più importante dell'Ortodossia è la sua coscienza escatologica. L'antica escatologia cristiana, l'anticipazione della seconda venuta di Cristo e la Resurrezione, era particolarmente diffusa ed è ancora conservata nell'Ortodossia. L'escatologia ortodossa comporta uno scarso attaccamento al mondo e alla vita terrena ma una grande attenzione al Cielo e all'eternità, cioè al Regno di Dio. Nel Cristianesimo occidentale, la realizzazione della Cristianità lungo la storia significa efficienza e organizzazione terrena. Ciò si può realizzare bene solo stornando l'attenzione dal mistero del secondo arrivo di Cristo. Nell'Ortodossia il principale risultato della sua inferiore attività storica ha comportato la conservazione delle grandi realtà escatologiche. Il lato apocalittico del Cristianesimo si è espresso molto meno in Occidente. In Oriente e nell'Ortodossia, specialmente in quella russa, sono sempre esistite tendenze apocalittiche come anticipatrici d'una nuova effusione dello Spirito Santo. L'Ortodossia, essendo la forma cristiana più conservativa e tradizionale, ha conservato meglio le antiche verità e questo può permettere un rinnovamento religioso. Tale rinnovamento non riguarda il pensiero umano - come avviene in Occidente - ma la trasfigurazione religiosa della vita. Il primato della pienezza della vita al di là delle diverse culture è sempre stata la speciale caratteristica dell'Ortodossia. L'Ortodossia non ha avuto quel fiorire di culture che sono sorte attorno al Cattolicesimo e al Protestantesimo. Questo si spiega se si tiene conto che l'Ortodossia si volge al Regno di Dio e ne considera la venuta non come la conseguenza di un'evoluzione storica ma come il risultato d'una mistica trasfigurazione del mondo. Non è l'evoluzione ma la trasfigurazione che caratterizza l'Ortodossia. Perciò essa non può essere conosciuta attraverso dei trattati teologici ma attraverso la vita della Chiesa e dei credenti. L'Ortodossia deve uscire dalla sua condizione di isolamento e di silenzio e testimoniare i suoi tesori ignoti e spirituali. Solo dopo potrà avere un significato per il mondo. Il riconoscimento dell'esclusivo significato spirituale dell'Ortodossia come la più pura forma di Cristianesimo non deve comportare un'autosoddisfacimento nè il totale rifiuto di significato del Cristianesimo occidentale. Al contrario dobbiamo considerare il Cristianesimo occidentale e imparare diverse cose da esso. Dobbiamo andare verso l'unità cristiana e perciò l'Ortodossia è un'ottima base. Tuttavia siccome l'Ortodossia soffre molto di meno della secolarizzazione che pervade in Occidente, può contribuire incommensurabilmente alla cristianizzazione del mondo. La cristianizzazione del mondo non deve significare la secolarizzazione del cristianesimo. Il Cristianesimo non può essere separato dal mondo se il mondo continua a vivere in lui. Mentre resta nel mondo il Cristianesimo lo deve conquistare, non lasciarsi conquistare.

(Articolo tratto da " Vestnik of the Russian West European Patriarchal Exarchate "- Paris 1952)

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