Domenica, 20 Aprile 2014
Ecumenismo
Ecumenismo

Ecumenismo (112)

Per una ecclesiologia macroecumenica

della liberazione

di Francisco de Aquino Júnior





(...). Sia per la sua esistenza di fatto, sia soprattutto per le sue conseguenze, il pluralismo religioso è oggi una delle maggiori sfide per i diversi gruppi e tradizioni religiose. Questa sfida si fa ancora più grande e più urgente per la situazione reale di miseria, esclusione, oppressione e violenza a cui è sottomessa la maggior parte dell'umanità. (...) Se le tradizioni o gruppi religiosi sono portatori di valori, costumi e pratiche umanizzanti, non possono assistere passivamente, tanto meno collaborare, alla morte di tanti figli e figlie di Dio. È l'identità stessa di ogni tradizione o gruppo religioso, la sua ragione d'essere ultima, quella che è in gioco nel destino dell'umanità, che si concretizza nel destino dei poveri di questo mondo.

(...) Solo recentemente la Teologia della Liberazione ha mostrato un interesse più esplicito e diretto per la questione. La sfida di una teologia - della Liberazione - delle religioni è sempre più evidente e urgente. E' in questo contesto che si situa la nostra riflessione. Un modesto contributo a "una teologia cristiana e latinoamericana del pluralismo religioso". (...).

I. La Chiesa: comunità dei seguaci di Gesù Cristo e dei continuatori della sua missione

La prima e più fondamentale caratteristica della Chiesa cristiana è il suo riferimento e la sua relazione storico-teologica con Gesù Cristo. (...)

Questo vincolo radicale della Chiesa con Gesù Cristo è stato, per molto tempo, messo a tacere e occultato dalla concezione della Chiesa come società perfetta, predominante fino ai primi decenni del XX secolo. Un passo importante nel superamento di questa ecclesiologia (giurisdizionale, societaria, organizzativa e gerarchica) è stata, senza dubbio, la riscoperta e il ritorno alla teologia biblica e patristica della (Chiesa come "Corpo di Cristo" (...).

Essere Corpo di (Cristo implica, secondo Ellacuria, "che in essa - la Chiesa -, la realtà e l'azione di Gesù Cristo prende corpo affinché essa - la Chiesa - realizzi l'incorporazione di Gesù Cristo alla realtà della storia" (La Iglesia de los pobres, sacramento histórico de liberación, in Escritos Teologicos II, Uca, San Salvador 2000). Il "prendere corpo" ha a che vedere con il "farsi carne" del Verbo di Dio nella storia umana, condizione fondamentale perché egli "possa intervenire in una maniera pienamente storica nell'azione degli uomini". L'incorporazione ha a che vedere con l'azione di "prendere corpo" nella storia materiale degli uomini, come l'essere fermento e sale del mondo (...). La Chiesa è la presenza visibile e operante di Gesù Cristo nella storia. Nelle parole di mons. Oscar Romero, essa è "la carne in cui Cristo si fa presente attraverso i secoli, la sua vita e la sua missione personale [...]. La Chiesa può essere Chiesa solo nella misura in cui continua ad essere il Corpo di Cristo. La sua missione sarà autentica solo nella misura in cui sia la missione di Gesù in situazioni nuove, in circostanze nuove della storia" (A Igreja, corpo de Cristo na historia: Segunda Carta Pastoral in J. Sobrino e altri, Voz dos sem voz. A palava profética de D. Oscar Romero, Paulinas, São Paulo, 1987).

Intesa così, la Chiesa come Corpo di Cristo è, nella formulazione comune della Teologia della Liberazione, la comunità dei seguaci di Gesù - dove egli prende corpo - e continuatori della sua vita e missione, attraverso cui egli continua a incorporarsi alla storia umana.

4. La centralità del regno di Dio

Se c'è qualcosa che trova sempre più consenso tra gli esegeti e i teologi cristiani è la centralità del regno di Dio nella vita e nella missione di Gesù. (...) "Regno di Dio" è il concetto e la realtà centrale e fondamentale della vita e della missione di Gesù. A tal punto che "chi si offre a Gesù, si offre al regno di Dio. È inevitabile, poiché la causa di Gesù è stata ed è il regno di Dio" (J. Moltman, Quem Jesùs Cristo para nós hoje,Vozes, Petrópolis, 1997).

Ora, se Gesù non ha fatto di se stesso il centro della sua vita e della sua missione, se egli non predicò mai se stesso, se al centro della sua vita e della sua missione stava il regno di Dio, se egli visse radicalmente e pienamente in funzione di questo regno di Dio, fino al punto che la sua esistenza e vissuta come una pro-esistenza, cioè come un'esistenza in funzione del regno di Dio, la Chiesa, in quanto suo "corpo", in quanto sua "presenza visibile ed operante" nella storia, dovrà anch'essa essere centrata e vivere in funzione del regno di Dio, se vuole essere Chiesa di Gesù Cristo, "Corpo di Cristo" nella storia.

Questa è la prima e più fondamentale caratteristica della Chiesa cristiana: il suo radicale decentramento. Non può vivere in funzione di se stessa. Non può agire a partire da sé. Deve stare, completamente, in funzione e al servizio del regno di Dio: la sua ragione ultima di essere, il suo criterio ultimo di discernimento e di legittimità. Per questo si insiste tanto sul fatto che la (Chiesa cristiana non può essere "ecclesiocentrica", cioè centrata su se stessa. Neppure "cristocentrica", cioè centrata su Cristo, perlomeno se l'enfasi si pone su Gesù Cristo prescindendo o occultando quello in funzione di cui egli visse e operò: il regno di Dio. Neppure teocentrica, cioè centrata su un dio astratto che nulla avrebbe a che vedere con la storia umana, o centrata su una realtà assoluta sprovvista di storicità. Se vuole essere cristiana - (Corpo di Cristo nella storia - dovrà essere centrata sul regno di Dio nella storia, come Gesù Cristo. Dovrà essere regnocentrica. (...)

Questo decentramento della Chiesa porta con sé - in negativo - il fatto che la Chiesa non è uguale al Regno di Dio. Chiunque sa, nella propria coscienza, che ci sono di fatto molte cose, situazioni, relazioni e strutture nella Chiesa che sono contrarie al regno di Dio. Sa che essa non è, di fatto, il Regno di Dio. Ma porta con se anche - in positivo - la necessita di "un centro fuori di se stessa, un orizzonte al di là delle sue frontiere istituzionali, per orientare la sua missione e per dirigere k sua formazione strutturale" (Ellcuria, op. cit.). In altre parole, è necessario "separare Chiesa e regno di Dio affinché essa possa essere configurata da questo, in maniera che possa vedersi sempre più libera dalla sua versione del mondo attraverso una autentica con-versione al regno" (ibidem). (...)

Jacques Dupuis, da parte sua, afferma che neppure il Concilio Vaticano II è riuscito a liberarsi da questa identificazione tra Chiesa e regno di Dio: "nella costituzione dogmatica Lumen gentium la Chiesa e il regno di Dio continuano ad essere identificati, tanto nella realizzazione storica quanto nel loro compimento escatologico" (Rumo a uma teologia cristã do pluralismo religioso, Paulinas, São Paulo 1999). Nonostante ciò, la costituzione pastorale Gaudium et Spes dà l'impressione di aver superato tale identificazione. Al n. 39, di fatto, parla della crescita del Regno di Cristo e di Dio nella storia e del suo compimento escatologico senza riferirsi alla Chiesa, ma includendo tutta l'umanità. La stessa Gaudium et Spes afferma che 'la Chiesa marcia verso un unico fine: la venuta del Regno di Dio e la salvezza di tutto il genere umano' (Gs 45)". (...)

Potremmo spingerci oltre in questa discussione. Ma, per ora, ci basta h constatazione di questo radicale decentramento della Chiesa. Ci basta la constatazione che la Chiesa non esiste per se stessa, non può configurarsi in funzione di se stessa. Essa esiste in funzione di qualcosa che la estrapola e che è, anche, criterio della sua legittimità o falsità. Essa esiste in funzione di qualcosa che è presente anche in altre religioni, e nelle persone e nei gruppi che non si considerano religiosi ma che difendono e pro-muovono la vita. Si tratta della presenza, azione, intervento, maestà, governo dì Dio nella storia a partire e a favore dei poveri, degli esclusi, degli oppressi e degli emarginati della nostra società, oltre i limiti e le frontiere delle Chiese cristiane, delle altre tradizioni e gruppi religiosi. Essa si fa Chiesa in quanto e nella misura in cui è al servizio di questa azione di Dio e cerca di storicizzarla-incarnarla. Questo compito lo ha in comunione con tutte le religioni, con tutte le persone e tutti i gruppi che in un modo o in un altro, sono al servizio di questo regno, lottano per la sua realizzazione storica, si spendono per esso.

2. La formazione del popolo di Dio

Vicino e relazionato al concetto e alla realtà del regno di Dio è il concetto e la realtà del popolo di Dio (...). Secondo Ellacuria, "Regno (di Dio) e Popolo (di Dio) fanno riferimento immediato alla storicità totale della relazione di Dio con l'essere umano e dell'essere umano con Dio" (Iglesia como pueblo de Dios, in Escritos Teológicos). (...)

La storicità della relazione tra Dio e il popolo implica "un progetto storico di vita per il popolo che deve essere popolo di Dio. [...] Dio ha progetti e disegni nella storia degli uomini, la cui realizzazione piena non sarebbe altra cosa che il regno di Dio in terra" (ibidem). È qui che si dà e si esplicita la relazione stretta tra popolo di Dio e regno di Dio. Il popolo di Dio è il popolo sul quale Dio regna, il popolo che è al servizio del regno di Dio e lotta per la sua realizzazione storica. (...)

È necessario dire e insistere che così come il regno di Dio non è uguale alla Chiesa cristiana di tradizione romana, neppure lo è l'insieme delle Chiese cristiane. Per una doppia ragione. In negativo, perché le Chiese cristiane non vivono secondo i disegni di Dio, né fanno sempre la sua volontà, né vivono sempre in funzione del suo regno. Non di rado - la storia lo può dire - rifiutano e negano questo regno, sia per omissione - per ingenuità o mala fede - sia per complicità: con le strutture, con i valori, con i gruppi di potere... In positivo, perché nella misura in cui il regno di Dio si va facendo presente, in molti modi e per molti cammini, con diversa intensità, in molti popoli, in molte religioni... il popolo di Dio anche si va costituendo in molti popoli, in molte religioni... come un popolo di molti popoli.(...)

Come afferma profeticamente mons. Pedro Casaldàliga, "il Vaticano II fu un salto iniziale". Tuttavia, continua, "anche la Chiesa va al di là di se stessa, e il Vaticano II non è l'ultima parola" (Na procura do Reino, Ftd, São Paulo 1988). In maniera che, più che attenersi alla lettera (testo) del Concilio, senza prescindere da essa, evidentemente, è necessario lasciarsi condurre dal suo spirito che, attraverso la lettera, ci conduce al mistero del regno di Dio in questo mondo e della costituzione storica del suo popolo, ciò che trapassa i limiti e le frontiere della Chiesa cristiana di tradizione romana e anche dell'insieme delle Chiese cristiane.

Tutto questo ci porta ad affermare con Comblin che "il popolo di Dio sussiste ('subsistit') nella Chiesa, ma non è identico alla Chiesa (...). È un popolo tra i popoli" (O povo de Deus, Paulus, São Paulo 2002), di molte religioni...

II. La Chiesa di Gesù Cristo come Chiesa dei poveri

Giovanni XXIII, nel suo messaggio al mondo l’11 settembre 1962, alla vigilia del Concilio Vaticano II, fa un'affermazione che non ha avuto molta risonanza nel Concilio. Indicava una verità fondamentale della Chiesa e anticipava profeticamente quello che sarebbe avvenuto, sotto l'azione dello Spirito di Gesù Cristo, soprattutto in America Latina. “Davanti ai Paesi sottosviluppati la Chiesa si presenta come è e come vuole essere: la Chiesa di tutti e particolarmente la Chiesa dei poveri". (...) Durante il Concilio ebbero luogo varie riunioni di un gruppo di vescovi che desideravano che la Chiesa diventasse la Chiesa dei poveri. Questo purtroppo non accadde e di sicuro questa e la maggiore lacuna del Concilio. In fondo, dice Ellacuria, “il Vaticano II fu un concilio universale, ma dalla prospettiva dei Paesi ricchi e della cosiddetta cultura occidentale" (Pobres in Escritos Teológicos II).

Non possiamo approfondire qui quello che e la Chiesa dei poveri, le sue caratteristiche, la sua realizzazione storica... Semplicemente vogliamo affermare che l'essere “dei poveri" è una delle caratteristiche mentali della Chiesa di Gesù Cristo. Non si tratta di un problema pastorale tra altri, che in fondo non tocca il nucleo della fede. L'essere “dei poveri" è la base della fede. (...)

Oltre ad essere una delle caratteristiche fondamentali della Chiesa di Gesù Cristo, l'essere “dei poveri" si costituisce in luogo privilegiato per l’incontro e il dialogo tra religioni. Per una doppia ragione: in negativo, i poveri sono l'espressione più radicale del peccato di questo mondo e del suo rifiuto di Dio. Sono le maggiori vittime delle forze dell'antiregno o del regno del male e sono, con la loro mera esistenza, la denuncia più reale e profetica. In positivo, essi sono il richiamo più radicale alla conversione al regno di Dio e sono il luogo e il germe primari dell'instaurazione del regno di Dio e della restaurazione del popolo di Dio in questo inondo. Se il regno di Dio è diretto fondamentalmente e in primo luogo ai poveri -vittime dell'antiregno - la costituzione del popolo di Dio comincia dai e passa per i poveri, sempre e necessariamente Se e nei poveri che il disegno di Dio e rifiutato, negato... e nei poveri che il suo disegno potrà essere accolto e realizzato storicamente.

Di modo che la Chiesa di Gesù Cristo C la Chiesa dei poveri. Come tale e aperta e convocata, evangelicamente, al dialogo e alla comunione con tutte le tradizioni e i gruppi religiosi, sempre a partire e in funzione dei poveri.

1. La Chiesa dei poveri è luogo e fermento del regno di Dio.

Nella misura in cui al centro delle sue preoccupazioni, della sua organizzazione, della sua vita e della sua missione c'è la vita dei poveri - vittime degli interessi e delle forze dell'anti-regno -; nella misura in cui denuncia la malvagità e il peccato della situazione di miseria e di esclusione in cui vivono tanti fratelli - e nel denunciate affronta le forze dell'antiregno -; nella misura in cui si colloca completamente dalla parte e al servizio dei poveri, assumendo le loro cause e le loro lotte storiche - nonostante le ambiguità e le contraddizioni che comportano -, la Chiesa dei poveri diventa un luogo privilegiato per l'instaurazione del regno di Dio e conseguentemente il suo “fermento" storico nel mondo. E, in quanto tale, si costituisce come “luogo" e “fermento" storici privilegiati dell'incontro, del dialogo e della comunione con le altre tradizioni e gruppi religiosi.

Un dialogo interreligioso che si faccia al margine dei disegni di Dio per questo mondo - la realizzazione storica del suo regno - non e altro che una strategia delle forze dell'antiregno per mantenete e perpetuare la dominazione in questo mondo. Ora, se la negazione delle condizioni materiali di base della sopravvivenza, in quanto negazione della vita nel suo livello primario e fondamentale, e l'espressione più radicale della negazione dell'opera e dei disegni di Dio in questo mondo (peccato), conseguentemente, la soddisfazione di queste condizioni materiali di base, in quanto affermazione della vita nel Suo livello primario e fondamentale, e l'espressione più radicale della conservazione dell'opera di Dio e della fedeltà al suo disegno in questo mondo (grazia). È intorno e in funzione della vita dei poveri - cominciando dal livello più elementare e fondamentale: la materialità della vita - che il dialogo interreligioso si deve portare avanti. In questo senso la Chiesa dei poveri si costituisce come luogo e fermento reali - non solo ideali - del dialogo interreligioso.

2. La Chiesa dei poveri è sacramento del popolo universale di Dio.

Nella stessa misura e proporzione in cui il regno di Dio in questo mondo e legato (rifiuto/negazione vs accoglienza/affermazione) alla vita dei poveri, anche la formazione del suo popolo e legata alla vita e al destino dei poveri. Se il regno di Dio e dei poveri (Lc 6,20; Mt 5,3), anche il popolo di Dio e dei poveri. (...). In quanto sacramento - segnale visibile, anticipazione escatologica - del popolo universale di Dio, la Chiesa dei poveri si presenta come luogo privilegiato di incontro e di dialogo tra le religioni. È la vita dei poveri, la loro liberazione, in ultima istanza, quello che in questo nostro mondo diviso tra ricchi e poveri, oppressori e oppressi. riunisce o separa le religioni e, più ancora, quello che definisce la condizione di popolo di Dio di ogni gruppo o tradizione religiosa.(...).

(da Adista, n. 46, 18.06.2005, pp. 10-12)

Un ecumenismo della croce
contro il deserto spirituale

di Claudia Stanila









In questa intervista, il nuovo patriarca ortodosso di Romania, Daniel Ciobotea, fa il punto sulle difficoltà e le chance del dialogo tra i cristiani delle diverse confessioni in Europa. E offre lo spunto per una svolta spirituale capace di aiutare le Chiese nel cammino verso l’unità.

Quando il 30 luglio scorso è morto Teoctist, l’anziano patriarca di Romania, il pensiero di quanti hanno a cuore le sorti del dialogo ecumenico è andato all’allora metropolita di Moldavia e Bucovina, Daniel Ciobotea. Chi meglio di questo 56enne - che vanta studi all’estero e tre dottorati, un insegnamento di otto anni all’Istituto teologico del Consiglio ecumenico delle Chiese a Bossey, in Svizzera, e una forte attenzione ai problemi della comunicazione e dell’informazione - poteva prendere la guida della seconda Chiesa ortodossa al mondo, dopo quella russa, con oltre 19 milioni di fedeli? Un’elezione tutt’altro che scontata, per i complicati equilibri di potere interni alla Chiesa rumena, che però si è risolta felicemente il 12 settembre, dopo l’assemblea di Sibiu. L’intervista con il neopatriarca di Romania, Daniel, parte dalla domanda che spesso le Chiese si sentono rivolgere.

Come possono i cristiani, così divisi, testimoniare l’unità?

«Le Chiese sono più credibili se lavorano insieme per far fronte alle problematiche attuali, sviluppando I’”ecumenismo della croce”, piuttosto che litigare tra di loro, isolarsi o ignorarsi. Il rinnovamento spirituale, necessario in questa Europa postmoderna, apatica e secolarizzata, presuppone una comune testimonianza delle Chiese di Cristo. Solamente una rinnovata e creativa fedeltà al Vangelo in una profonda percezione del mistero dell’amore di Dio per l’umanità - e non una vuota spiritualità fatta di ripetizioni di forme esteriori - può aiutare a superare il deserto spirituale, il “deserto della solitudine” del Vecchio Continente. Solo grazie alla preghiera comune, al dialogo e alla cooperazione possiamo vivere più profondamente il Santo Vangelo e, quindi, avvicinarci a Dio e ai nostri fratelli».

Quali sono te sfide principati per i cristiani della postmodernità? E qual è il volto dell’ecumenismo oggi?

«Le sfide principali sono la preservazione dell’identità religiosa, la conoscenza reciproca e l’apertura ai rappresentanti delle diverse confessioni. L’ecumenismo si declina come ecumenismo della croce, della carità, dell’umiltà, come ecumenismo spirituale. Non si tratta di un ecumenismo tattico-diplomatico: è piuttosto un’opera spirituale, un cambiamento del modo di vedere e di capire l’identità dell’altro. Questo cambiamento può essere attuato solamente tramite la forza plasmatrice dell’amore-agape. Di conseguenza, il principale compito spirituale delle Chiese di Cristo in Europa è quello di non considerare il nostro continente come autosufficiente, senza la luce di Cristo da trasmettere agli altri e, a nostro turno, da ricevere dai nostri fratelli cristiani. L’evoluzione spirituale è impossibile senza l’amore. Solo l’amore ci rende veramente liberi. E noi cristiani dobbiamo testimoniare Cristo nell’amore e nella carità».

Il cardinale Walter Kasper recentemente ha affermato che la Romania svolge un ruolo essenziale nel movimento ecumenico. Ma quali sono gli ostacoli per il dialogo ecumenico in Romania?

«E vero, in Romania l’ecumenismo è più avanzato che negli altri Paesi ortodossi. Il popolo rumeno è tollerante, aperto, ha convissuto pacificamente lungo i secoli con altre confessioni: i luterani, i riformati, i cattolici e anche con musulmani ed ebrei. I rumeni sono intrinsecamente tolleranti, perché sono una sorta di sintesi tra Oriente e Occidente. Certamente, però, per l’unità c’è ancora molta strada da percorrere. Potremmo lavorare insieme nei programmi di aiuto per gli anziani, per i poveri, per le persone sole e sofferenti. E, oltre all’approfondimento teologico e spirituale della tradizione comune e della luce di Cristo che condividiamo nel battesimo, potremmo sviluppare maggiormente l’aspetto della carità e dell’amore fraterno».

Dal punto di vista ecumenico, qual è il ruolo dei numerosi immigrati rumeni nei Paesi occidentali?

«Esistono più di un milione di rumeni che vivono in Italia e la maggior parte di loro pregano e celebrano la liturgia ortodossa nelle Chiese offerte dai cattolici. In Romania non possiamo più essere indifferenti al dialogo quando fratelli e sorelle della nostra Chiesa, all’estero, sono aiutati dalle altre Chiese. Dobbiamo uscire dall’isolamento, diventare sempre più collaborativi, senza però rinunciare alla nostra identità ortodossa. E questo perché, se perdiamo la nostra identità religiosa, non possiamo portare più nessun contributo al movimento di ricomposizione dell’unità cristiana. C’è bisogno degli ortodossi per via della loro ricchezza spirituale ma, a loro volta, gli ortodossi hanno bisogno di imparare la capacità organizzativa e di coordinamento degli altri cristiani. Noi cristiani rumeni dobbiamo coltivare le benedizioni che Dio ci ha dato. Papa Giovanni Paolo Il ha chiamato la Romania “Il giardino della Madre di Dio”, splendida definizione che riflette la lunga storia di spiritualità cristiana nel Paese, la devozione speciale che il popolo rumeno ha avuto da sempre per la Madre di Dio. Come in ogni giardino, evidentemente, c’è bisogno di molta cura nello scegliere i fiori e nel riconoscere le erbacce. Occorre approfondire la nostra fede, dobbiamo rafforzare la grande famiglia cristiana, agire in modo che la Madre del Signore non si rattristi quando sente parlare degli ortodossi rumeni o dei cristiani in generale, ma si rallegri».

Che ruolo svolge la preghiera per la realizzazione dell’ecumenismo?

«In primo luogo, la preghiera per l’unità dei cristiani rappresenta un dovere. Senza la preghiera non è possibile la riconciliazione e non possiamo superare i contrasti di ordine dogmatico, teologico e organizzativo tra le nostre Chiese. La preghiera - quando è fatta con umiltà - rappresenta la presenza stessa di Dio, dello Spirito Santo nell’essere umano. La preghiera non è un’opera umana ma divina, poiché è Dio che ascolta l’uomo che prega e risponde. Allora, la preghiera per l’unità dei cristiani rappresenta un dovere e un impegno sacro, come ci ricorda l’esperienza della Settimana di preghiera per l’unità dei cristiani. In secondo luogo, la preghiera comune è una gioia immensa perché, al di là delle differenze esistenti, noi cristiani siamo accomunati dalla presenza nel Redentore, Gesù Cristo come Dio e vero uomo. In terzo luogo, la preghiera comune costituisce anche un supporto per un’azione comune. Spesso abbiamo bisogno di lavorare insieme per far fronte alla sofferenza, alla povertà, al degrado della vita familiare e sociale. E le Chiese diventano più credibili se lavorano insieme, Troppo spesso abbiamo litigato, polemizzato e ci siamo odiati. Tramite la preghiera comune, il dialogo, la cooperazione, viviamo più profondamente il Santo Vangelo, ci avviciniamo di più a Cristo».

“Ecumenismo della croce” “ecumenismo del cuore” sono definizioni che si aggiungono al più classico “ecumenismo spirituale”. L’ecumenismo, sempre più, sembra andare oltre l’idea di mere relazioni diplomatiche intraecclesiali, per riferirsi a un atteggiamento di comunione della gente comune, a un modus vivendi. Condivide quest’impressione?

«Direi di sì. Per la gente semplice le discussioni teologiche non sono molto accessibili. Però, se noi cristiani ci ritroviamo insieme per dare risposte a problemi urgenti ed esistenziali - penso alla sofferenza, all’atteggiamento verso la morte, alla povertà -, allora anche la gente semplice, vedendo l’amore e l’unità dei cristiani manifestati nelle azioni concrete, potrà capire il movimento ecumenico. Quanto al rapporto tra la diplomazia e il movimento di ricomposizione della visibile unità cristiana, direi che l’ecumenismo per il quale lavoriamo rappresenta un’opera spirituale, di conversione del cuore e, di conseguenza, un cambiamento del modo di vedere e di capire l’identità dell’altro. Troppo spesso l’identità dell’altro è percepita nebulosamente e semplicisticamente a causa di numerosi pregiudizi. Anche noi cristiani ortodossi siamo percepiti spesso come una Chiesa del passato, impantanata in una storia gloriosa, ma incapace di reagire di fronte alle problematiche emergenti Però, quando le persone comunicano tra di loro, si visitano, si conoscono nelle diverse tradizioni, allora la percezione dell’identità diventa più ricca, più ampia e più luminosa. Di conseguenza non possiamo limitarci a un ecumenismo di ordine diplomatico, perché porterebbe al fallimento del dialogo. Noi cristiani dobbiamo sviluppare un ecumenismo dell’umiltà, del pentimento per i peccati di ciascuno e, nello stesso tempo, dell’approfondimento della vita spirituale. Non si può realizzare l’unità delle Chiese su una base precaria, superficiale. Spesso i conflitti, anche teologici, sono il risultato di un pensiero superficiale. Solamente tramite un continuo approfondimento teologico della santa tradizione e della fede, concessa una volta per sempre ai santi, possiamo raggiungere l’unità. Noi non cerchiamo un’unità parziale, il metter assieme vari pezzi; cerchiamo invece la vera pienezza, la completezza della fede che è data nella Chiesa apostolica di Cristo e continuata dalla Chiesa ortodossa. La pienezza della Chiesa di Cristo è offerta come base di approfondimento, Non dobbiamo pensare gli uni contro gli altri, ma progredire insieme nella comprensione del senso spirituale del Vangelo e, soprattutto, della santità e dell’amore di Dio per tutti gli uomini. Perché l’amore di Dio è rivolto a tutti gli esseri umani, non solo agli ortodossi o ai rumeni, Dobbiamo interrogarci, analizzare il nostro modo di pensare e di vedere le cose. Se il Santo Apostolo Paolo afferma: “Abbiamo il pensiero di Cristo” e se il Redentore ama tutti gli uomini, allora noi non possiamo fare a meno di pensare come Cristo».

(da Jesus, gennaio 2008)


Una nuova diocesi ortodossa
 per il milione di rumeni d’Italia

Il prefabbricato è alle spalle della chiesa cattolica, al chilometro 37 dell’Aurelia. Siamo alle porte di Ladispoli venti minuti da Roma in auto, traffico permettendo. E qui che si è stabilita una delle colonie più numerose di immigrati rumeni. Ed è qui che ha sede la parrocchia ortodossa dedicata a Sant’Andrea, da tre anni ospitata in questo prefabbricato di sette metri per tredici che era servito alla chiesa cattolica dell’Annunziata durante dei lavori di restauro. «La nostra azione pastorale abbraccia un’area che si estende su 30-40 chilometri quadrati e arriva fino a Roma ovest», dice il parroco ortodosso Lucian Birzu, 29 anni, sposato, padre di tre bimbi e un quarto in arrivo.

E’ il lunedì che segue le celebrazioni per la festa solenne di Sant’Andrea. Il vescovo Siluan, ausiliare peri rumeni ortodossi d’Italia, è venuto a Ladispoli per consacrare un prete e un diacono e festeggiare la nascita della diocesi ortodossa rumena italiana. «Sarà una diocesi non territoriale a carattere missionario, necessaria per il milione e passa di rumeni immigrati», spiega Siluan, che ha partecipato alla Commissione per la Carta dei valori promossa dal ministero dell’Interno. Tra le tante urgenze pastorali con cui la diocesi dovrà fare i conti, c’è in primo luogo la necessità di far nascere nuove parrocchie, su un territorio nazionale che oggi conta una settantina di realtà dislocate per la maggior parte al Nord e al Centro, con solo una decina di presenze al Sud. «I rumeni sono un popolo con una forte sensibilità religiosa. La trasmissione della fede è sempre avvenuta in famiglia. E oggi questo patrimonio rischia di andare perduto».

A metà gennaio il Sinodo di Bucarest dopo aver consultato l’assemblea formata dai sacerdoti e da due laici provenienti da ognuna delle 70 parrocchie italiane, dovrà scegliere da una terna il nome del vescovo che guiderà la neonata diocesi (e probabilmente sarà lo stesso Siluan, dal 2004 in Italia, che vanta una buona conoscenza del territorio e della lingua). La sede centrale sarà a Roma, per assicurare un punto di riferimento ai sacerdoti e alle loro famiglie: «Un posto dove essere accolti, dove poter far giocare i bambini dove le donne potranno ritrovarsi». Già, perché una delle preoccupazioni che il Sinodo ortodosso di Romania affiderà al futuro vescovo sarà proprio la cura delle famiglie, a partire da quelle dei sacerdoti. Basti pensare alla condizione di un bambino che alla domanda classica: «Cosa fa tuo padre?», risponde candidamente: «Il prete».

«In Italia questa è una realtà nuova», spiega Siluan. «Qui tutti i nostri parroci sono sposati e le loro mogli non trovano un ruolo corrispettivo nella società, spesso non sono comprese». E già non si contano gli aneddoti di preti guardati con disapprovazione per una innocente passeggiata mano nella mano con la legittima consorte. Una diocesi dunque, per aiutare i preti e le loro famiglie, ma soprattutto per stare vicino a quanti lontani da casa, si sentono poveri, feriti, sradicati «E’ una tragedia quando a lasciare la famiglia in Romania è la madre, che viene in Italia e magari, come baby-sitter, cresce i figli di un’altra donna. Aiutare le famiglie a ricomporsi trovare degli spazi dove curare la formazione religiosa dei giovani e dei bambini, «senza trascurare quei talenti che la nostra Chiesa ha sempre coltivato: spazi non solo per socializzare ma anche per imparare a suonare, a dipingere». E poi il servizio ai carcerati e ai rom, che «non sono cristiani di seconda categoria».

I sacerdoti ortodossi rumeni che vengono destinati nelle parrocchie in Italia, spiega Siluan, sono selezionati attraverso due canali: «I laureati in Teologia che riportano un punteggio superiore a 8,50 su 10 e fanno un periodo di inserimento presso una parrocchia italiana; e i teologi che già sono in Italia per motivi di lavoro, che conoscono e capiscono la realtà in cui si trovano».

La nascita di una diocesi sostiene il vescovo, è una possibilità di fare esperienza di ecumenismo dal basso, di vincere il pregiudizio attraverso la conoscenza, perché «la gente vede come preghiamo, apprezza la nostra religiosità». «Qui a Ladispoli», aggiunge padre Lucian, «tanti italiani hanno accompagnato dei rumeni per matrimonio battesimi La parrocchia è come un’ambasciata: qui c’è un pezzo di Romania, che entra in dialogo con l’Italia».

vi.pri.

Sabato 23 Agosto 2008 00:25

Ecumenismo alla prova (Mauro Castagnaro)

Pubblicato da Fausto Ferrari

Ecumenismo alla prova

di Mauro Castagnaro






Nel Paese latinoamericano il cammino ecumenico sta conoscendo un momento di stallo, dopo l’uscita dei metodisti dagli organismi interconfessionali. Ripercorriamo la storia del dialogo tra le varie confessioni cristiane in una nazione da sempre crocevia di culture e religioni.

L’uscita da «tutti gli organismi ecumenici in cui siano presenti la Chiesa cattolica e gruppi non cristiani» (cioè afrobrasiliani) decisa nel luglio 2006 dal Consiglio generale della Chiesa metodista ha aperto in Brasile una fase di profondo ripensamento tra i sostenitori dell’unità tra diverse confessioni cristiane. Lo choc è stato forte, perché la Chiesa metodista si era sempre distinta nell’impegno per l’unità (nel 1942 fu la prima in Sudamerica ad aderire al costituendo Consiglio ecumenico delle Chiese, Cec) e aveva due autorevoli rappresentanti nel Consiglio nazionale delle Chiese cristiane (Conic): il vescovo Adriel de Souza Maia e il pastore Clay Peixoto, rispettivamente presidente e segretario esecutivo.

Solo cinque mesi prima, a Porto Alegre, si era svolta la IX Assemblea generale del Cec, realizzata per la prima volta su invito di un Consiglio nazionale di Chiese comprendente anche quella cattolica romana e ospitata dalla Pontificia università cattolica del Rio Grande do Sul. Alla vigilia dell’evento, il segretario generale del Cec, Samuel Kobia, pastore metodista del Kenya, si era detto «impressionato dalla volontà della Chiesa cattolica di partecipare all’organizzazione dell’assemblea. Non era mai successo in passato» E l’arcivescovo di Porto Alegre, Dadeus Grings, aveva sottolineato una particolarità: «L’ecumenismo in Brasile ha una traiettoria singolare, con la partecipazione della Chiesa cattolica al Consiglio nazionale delle Chiese, il che è infrequente nel resto del mondo. Qual è la ragione? Viviamo in una società pluralista e, al contempo, molto violenta. Davanti a queste due realtà, i credenti hanno sentito il bisogno di fare qualcosa insieme. Rispettando le peculiarità di ciascuno, cerchiamo quanto abbiamo in comune, cioè la fede che salva».

UN LENTO PROCESSO

Per comprendere la portata e la difficoltà del cammino ecumenico in Brasile, occorre ricordare che, per un lungo periodo durante l’epoca coloniale, quella cattolica era considerata la religione ufficiale e l’ingresso nel Paese era vietato ai protestanti. Poi vennero ammessi anche i culti non cattolici, ma, fino al 1890, unicamente nell’ambito domestico. Solo nel XX secolo cominciò ad attenuarsi il conflitto tra chi giudicava «pagani» i seguaci della Riforma e chi riteneva il Brasile terra ancora da evangelizzare per eliminare le “superstizioni cattoliche”-

All’inizio, il movimento ecumenico si sviluppò all’interno del protestantesimo. Il coinvolgimento esplicito della Chiesa cattolica avvenne nel contesto del Concilio Vaticano II. Le relazioni si andarono intensificando grazie alla partecipazione, dal 1969, di rappresentanti delle Chiese anglicane, protestanti e ortodosse alle Assemblee generali e alle riunioni maggiori della Conferenza nazionale dei vescovi del Brasile (Cnbb). Questa, a sua volta, nel 1977 fu invitata per la prima volta al Sinodo nazionale della Chiesa episcopaliana anglicana del Brasile e nel 1978 al Concilio generale della Chiesa evangelica di confessione luterana del Brasile. Passi decisivi furono anche, dal 1975 al 1982, i cosiddetti «Incontri dei dirigenti delle Chiese», in cui le gerarchie ecclesiastiche delle diverse confessioni si confrontarono su vari temi teologici, pastorali e sociali. Nello stesso periodo nacquero nuovi organismi ecumenici, con l’obiettivo di promuovere il dialogo e la cooperazione interconfessionali, alcuni con appoggio ecclesiastico ufficiale, altri, invece, autonomi. Tutto ciò è sfociato nella costituzione del Conic nel 1982, che riuniva, oltre alla Chiesa metodista, le Chiese cattolica e ortodossa siriana, cattolica romana, cristiana riformata, episcopale anglicana, evangelica di confessione luterana, presbiteriana unita. Ma che cosa ha originato il ritiro dei metodisti dal Conic? Alcune avvisaglie si erano avute negli anni precedenti, ad esempio con il rifiuto di partecipare alla Campagna dl fraternità del 2005, consueto appuntamento quaresimale promosso dall’episcopato cattolico, che quell’anno era organizzata dal Conjc e non dalla Cnhb.




COMUNIONE O COMPETIZIONE?

Lo conferma la pastora metodista Nancy Cardoso, teologa: Non è stato un fatto improvviso. Il Concilio generale della Chiesa metodista si tiene ogni sette anni e da tre assemblee si era formato un gruppo che proponeva l’abbandono del movimento ecumenico. La minoranza si è via via rafforzata fino a diventare egemone. Dietro c’è un modello di Chiesa con elementi carismatici e spiritualisti, pensato per competere nello spazio religioso. I metodisti si sono sempre caratterizzati come una minoranza, che aveva molte università, ma non faceva proselitismo, per cui aveva buoni rapporti tanto con i pentecostali quanto con i cattolici. Dalla fine degli anni ’80 sono nati i movimenti carismatici, che non sono una novità nel metodismo, il quale fin dalle sue origini vive dell’alternarsi di ondate di “risveglio” e fasi di istituzionalizzazione. Tuttavia, oggi, questo settore ha preso il controllo dell’apparato istituzionale. La maggior parte delle comunità metodiste ormai non sono ecumeniche, non. amano i cattolici né gli afrobrasiliani, hanno una cultura “gospel”, in cui sono centrali la musica e la dimensione spettacolare. Le università metodiste sono molto aperte, ma ora i carismatici ne assumeranno il controllo e ci sarà uno scontro forte perchè lì ci sono potere e denaro. Il pastore Gottfried Brakemaier, già presidente della Chiesa evangelica di confessione luterana del Brasile e della Federazione luterana mondiale, inquadra questa crisi nel mutamento del panorama religioso brasiliano: Diverso ritmo di crescita delle Chiese pentecostali rispetto a quelle storiche, soggettivismo che diluisce la normatività dei valori, beni religiosi in offerta sul mercato, mistica alla ricerca di profitto spirituale o materiale sono solo alcuni segni dei tempi. Il mondo religioso del XXI secolo invece di ”comunione” vuole “competitività” in una società pluralista. Le Chiese vivono un momento di “ri-arroccamento” nelle proprie fortezze dogmatiche. Accentuano la propria identità, rivendicando un’esclusiva. Ciò indebolisce l’ecumenismo». Il cattolico Ehias Wolff, consulente della Commissione per l’ecumenismo e il dialogo interreligioso della Cnbb, amplia la lista delle difficoltà nel cammino verso l’unità: «Il numero limitato di persone e Chiese che in Brasile aderiscono all’ecumenismo, la diffidenza circa le vere motivazioni del dialogo, lo scarso impegno delle leadership ecclesiastiche, la poca disponibilità delle comunità pentecostali, dl alcuni settori del protestantesimo storico e dei movimenti ecclesiali cattolici, la divisione nel campo religioso brasiliano, l’intenso proselitismo pentecostale, la fragile unità interna di alcune confessioni, la perdita del senso di appartenenza ecclesiale, la privatizzazione della fede, il passaggio da una confessione all’altra nella ricerca di un’esperienza religiosa soddisfacente».

ECUMENISMO RURALE

L’assemblea del Conic di novembre - che ha eletto nuovo presidente il pastore luterano Carlos Moller - ha sottolineato la necessità di recuperare i fondamenti dell’ecumenismo in un nuovo contesto culturale, dando spazio non solo all’impegno della Chiesa a favore dei diritti umani, ma anche alla missione e all’evangelizzazione. E il segretario esecutivo ad interim, il cattolico Gabriele Cipriani, ha espresso l’auspicio del Conic di contare sull’adesione di alcune Chiese pentecostali storiche, come le Assemblee di Dio (secondo il censimento del 2000 la maggiore denominazione evangelica del Paese, con 8,5 milioni di Fedeli), di congregazioni battiste e di Chiese protestanti storiche, come la Chiesa evangelica luterana del Brasile e la Chiesa presbiteriana indipendente. Inoltre il Conic ha. chiesto alla Cnbb di rendere ecumenica la Campagna di fraternità del 2010.

«Queste relazioni istituzionali - commenta dubbiosa Nancy Cardoso -, pur importanti, non riescono a tradurre quella quotidianità in cui la gente vive la religione come festa e come dramma». La pastora appartiene tra l’altro alla Commissione pastorale della terra (Cpt, organismo legato alla Chiesa cattolica.

Da questa esperienza trae interessanti esempi di «ecumenismo quotidiano»: «Credo che l’ecumenismo più vitale sia quello che si esprime, per esempio, quando, durante un conflitto agrario molto aspro nel Rio Grande do Sul, io e un prete cattolico abbiamo celebrato insieme il battesimo di 17 bambini. Questi sono arrivati avvolti in una bandiera del Movimento dei senza terra, in braccio ai genitori che passavano tra due file di contadini con gli strumenti da lavoro alzati. Quindi abbiamo scavato un buco in terra, lo abbiamo riempito di acqua. e la gente ha calato ogni bambino nella terra e nell’acqua. Questa esperienza battesimale ha permesso ai braccianti di superare la frustrazione derivata dal fatto che i proprietari terrieri e la polizia avevano impedito loro di effettuare una marcia verso la capitale. Ancora, in occasione di un violentissimo sgombero di un’occupazione di terra, io e un prete cattolico abbiamo usato in una celebrazione le beatitudini di Luca, leggendo i “Beati voi rivolti ai contadini e i “Guai a voi,..” girati verso la brigata militare. Gli ufficiali hanno chiamato il vescovo della Cpt del Rio Grande do Sul per lamentarsi che erano stati maledetti dalla pastora e dal prete. Ovviamente questa “maledizione” non aveva alcuna efficacia, ma l’averla proclamata con la Bibbia in mano ha un enorme significato agli occhi del popolo».




(da Popoli, giugno-luglio 2007)

Il Mosaico Religioso


Cattolici

73,6

Protestanti

15,4

Spiritisti

1,3

Testimoni di Geova

0,7

Ebrei

0,1

Buddhisti

0,1

Altro

1,4

Atei/agnostici

7,4

L'antinomia dell'unità in Vladimir Zelinskij

di Adriano Dell'Asta





Nella storia del movimento ecumenico (1) è possibile enucleare il ricorrere monotono e dolente di due atteggiamenti, come una costante che si mantiene a prescindere dai successi o dagli insuccessi, dalla maturità o dall'immaturità dei tempi e dei loro protagonisti; questi due modi d'essere sono quelli che Vladimir Zelinskij cataloga sotto il titolo di «ecumenismo selvaggio» ed «ecumenismo erudito». (2) Il primo, nello slancio generoso di un cuore indocile e impaziente, anela sì sinceramente alla fonte dell'acqua viva ove placare la sete comune, ma nel suo superficiale altruismo è contraddistinto da un sostanziale misconoscimento della controparte, un misconoscimento che porta alla conclusione un po' troppo sbrigativa e andante secondo cui fra la Chiesa d'oriente e quella d'occidente non vi sarebbero differenze. Il secondo, quasi sempre generato invece da un diverso - ma altrettanto sincero - desiderio di conoscere i fratelli dell'altra Chiesa, finisce spesso col rilevare solo le differenze, differenze così reali, studiate e discusse che la conclusione cui inevitabilmente approda è che delle due parti l'una ha ragione e l'altra ha torto. L'esito di questi due contrapposti atteggiamenti è identicamente sconsolante: nell'uno e nell'altro caso, infatti, si è ugualmente incapaci di riconoscere l'altro e di unirglisi, per il semplice fatto che nel primo caso l'altro non esiste neppure più in quanto altro (alterità impensata), mentre nel secondo l'alterità è divenuta così radicale che non può esistere più se non per essere negata (alterità impensabile). Esito sconsolante e paradossale insieme, in quanto questa incapacità di pensare o di accettare l'alterità si presenta in un tempo in cui le Chiese hanno ricominciato a chiamarsi e a concepirsi «sorelle» e sono state capaci di giungere sino alla cancellazione degli anatemi del 1054.

I vicoli ciechi in cui sembra chiuso l'ecumenismo, però, più che dipendere da un'incapacità di pensare l'alterità e le differenze esistenti in termini che rendano ragione dell'unità cui si anela e realizzino poi l'unione, dipendono piuttosto da una più radicale incapacità di pensare l'unità in termini che rendano ragione delle differenze esistenti anche in un'unione finalmente realizzata.

L'importanza di questo spostamento del cuore del problema ecumenico dal tema delle differenze a quello detl'unità, che è uno degli elementi caratterizzanti della proposta di Zelinskij e il fondamento di ogni autentico progresso ecumenico, potrà risultare ancor più comprensibile se consideriamo due questioni sulle quali si sofferma lo stesso Zelinskij: una è quella delle conversioni personali e dei cosiddetti «camuffamenti liturgici», l'altra è quella delle schematizzazioni cui spesso si ricorre per definire le due Chiese e le loro tradizioni. Quelli che in un contesto in cui il primato spetta ancora alla separazione e alle differenze non possono che apparire come ostacoli insormontabili e offese all'unità e alla verità, nel contesto di un primato dell'unità assumono un valore completamente diverso. Così, le conversioni personali, pur conservando tutti i loro limiti, cessano di essere la testimonianza di un proselitismo aggressivo (come troppo spesso rischiano ancora di essere) o di un'indifferenza nei confronti della verità (come potrebbe erroneamente sembrare quando si mettono sullo stesso piano due episodi diametralmente opposti quali, per esempio, quello di Vjaceslav Ivanov e quello di Placide Deseille) (3) e diventano piuttosto non certo un modello ma l'invito a respirare con due polmoni, concepito come «un'esigenza della nostra fede stessa» di fronte a «una mancanza d'aria» (4) che da una parte come dall'altra rischia di lasciar soffocare le ansie di milioni di uomini: da una parte perché per fedeltà al Vangelo si rischia di perderne il sale nel dolcissimo oceano del mondo, dall'altra perché nella preoccupazione che quel sale perda sapore si finisce amaramente col non essere più fedeli al Vangelo stesso. Ancora di più, in un contesto di unità, questi episodi diventano la testimonianza di una «segreta tensione» nella quale «si potrebbe percepire anche il doloroso maturarsi dell'unità» (5): una tensione, dunque, e dolorosa anche, ma che porta all'unità più che alla rottura. Allo stesso modo, la questione delle Chiese cattoliche di rito orientale, pur continuando a costituire un problema, cessa di essere un travestimento escogitato quasi solo per compiacere superficialmente dei fratelli minori, se non già per ingannarli, spogliarli e rubar loro qualcosa, e diventa, se non proprio una parziale anticipazione dell'unità ritrovata, almeno un problema come tanti altri che, appunto, non può più essere considerato un preliminare senza la cui soluzione sarebbe impossibile procedere oltre; come sottolineava recentemente un altro teologo ortodosso, Nikolaj Losskij, dopo aver accennato alla questione dei cattolici ucraini, in un contesto in cui prevale il pensiero e la preoccupazione dell'unità (nella forma, per esempio, dell'unità o dell'indivisibilità della libertà religiosa) «ciò che bisogna fare è esattamente il contrario! Se si ritrovano le vie teologiche dell'unità, allora gli ostacoli non teologici, tra i quali v'è l'uniatismo, si risolveranno da sé». (6)

Nel quadro delle innumerevoli schematizzazioni con le quali si cerca di dare l'idea delle specificità delle due Chiese e delle loro tradizioni, una delle più ricorrenti è quella che sottolinea come la mentalità Orientale sia «molto più liturgica e iconografica che discorsiva, concettuale e dottrinale». (7) E’ una sottolineatura per molti versi corretta e utile, se viene letta nel senso di quella diversità di doni e carismi nella quale consiste appunto l'unità e che nell'unità viene fatta sorgere, se.viene letta, ancora, nel senso dei due polmoni coi quali dobbiamo ricominciare a respirare o in base a quell'atteggiamento di spirito per cui di fronte al problema della separazione ci si rende conto che «la domanda che dobbiamo porci non è tanto di sapere se possiamo ristabilire là piena comunione, ma ancor più se abbiamo il diritto di restare separati». (8) In un simile contesto le differenze possono essere pensate e diventare anzi una ricchezza, ma lo possono appunto in quanto sono lette all'interno della «profonda realtà della comunione esistente», (9) non come due frammenti. antitetici di una più autentica sintesi ecclesiale (rimandata al futuro o persa nel passato), ma precisamente come due carismi che realizzano concretamente l'unica Chiesa di Cristo, che si realizza appunto in maniera ogni volta irripetibile e piena, ma solo in quanto realizza ciò che la definisce come Chiesa di Cristo e cioè la fedeltà al (del) Cristo stesso prima ancora che una forma dottrinale o liturgica: è in questa comune fedeltà al Cristo che nascono i carismi e non è invece dalla sintesi dei carismi che viene generata quella fedeltà, è lo Spirito che dona i diversi carismi e non è invece l'accordo dei diversi doni che produce e crea lo Spirito. Quando questa coscienza si ottunde o diventa inefficace, è molto facile che i due modi di esprimere un identico contenuto di verità si trasformino nell'opposizione tra un occidente dogmatico e razionalista e un oriente adogmatico che, come ricorda Zelinskij, farebbe entrare in campo «una mistica vaga, pietista e soffocante», (10) un misticismo amorfo che «degenera in una pietà sentimentale». (11) Attraverso una serie di scivolamenti inizialmente quasi impercettibili, ricevono allora una significazione totalmente nuova le giuste osservazioni secondo cui, per esempio, per un verso l'oriente ha conservato intatta la tradizione del primo millennio che come tale è legittima e, per un altro verso, l'occidente con i suoi sviluppi successivi non contraddice quella tradizione ma dispiega «soltanto ciò che era già posto nel tempo della Chiesa indivisa». (12)

Nel caso dell'oriente, quando questo è ormai ridotto a un mondo adogmatico, astratto per essenza dal mondo e dagli interessi dell'umana ragionevolezza, e quando ancora si cerca di ricostruire con esso un'unità, quest'osservazione si trasforma nell'idea di una contrapposizione tra una Chiesa gerarchica chiusa nei riti del passato e nei suoi dogmi ormai vetusti e una Chiesa popolare più autenticamente ortodossa (non compromessa con i vari potenti di turno, ecc.) che sarebbe appunto adogmatica e con la quale allora si dovrebbe (e sarebbe facile) instaurare il dialogo ecumenico da parte dell'occidente dogmatico e razionale. Una simile visione ha più sostenitori di quanto si possa credere perché questa religiosità popolare, proprio per le sue caratteristiche, è indefinibile: in una versione neoslavofila avremo per esempio un popolo ortodosso di veri credenti in Cristo che si contrappongono ai seguaci dell'Anticristo, in una versione russofoba e razionalista avremo invece un popolo ortodosso che, appunto in quanto adogmatico, è tutto fuor che ortodosso: paganeggiante, gnostico, manicheo, moralista tolstojano e via dicendo. Su questa via, che si nutre di miti e di censure, (13) tutto diventa possibile fuor che l'unità della Chiesa perché, in questa contrapposizione, inaccettabile per un cristiano, tra una Chiesa popolare e una Chiesa gerarchica, ciò che va perso è proprio l'idea di Chiesa, l'idea che Cristo sia presente nella Chiesa o, meglio, come Chiesa: nel caso della Chiesa popolare abbiamo infatti una religiosità così terrena e particolare nella sua concretezza che, come si è già detto, non si capisce più di chi sia presenza, se di Cristo o di qualche suo rivale, nell'altro caso abbiamo qualcosa di così celeste e astratto che non si capisce più a chi e come possa essere presenza.

Nel caso dell'occidente, invece, quando questo è ormai ridotto per essenza a una realtà totalmente confusa col mondo e col suo razionalismo, e quando si cerca ancora una via di unità col mondo orientale, la giusta osservazione di partenza si trasforma nell'idea che per instaurare un dialogo ecumenico con questo mondo (adogmatico o fermo ai vecchi dogmi) si dovranno considerare gli sviluppi dogmatici del secondo millennio come meri sviluppi particolari della Chiesa latina. (14) Anche qui tutto diventa possibile fuor che l'unità della Chiesa perché, ancora una volta, ciò che va innanzitutto perso è la Chiesa stessa: in questa visione infatti la continuità della Chiesa scompare e si arriva, più o meno coscientemente, al paradosso di un cristianesimo senza Chiesa, di un cristianesimo che ha perso la Chiesa a un certo punto della sua storia, in un passato ormai perduto, e la ritroverà in un'opera di conciliazione tutta storica e umana solo nel futuro.

Ci pare così di aver messo sufficientemente in luce il vero punto carente dei due ecumenismi con cui polemizza Zelinskij (l'erudito e il selvaggio) e comunque di ogni discorso sull'unità che parta dalla questione delle differenze, impensate o impensabili: in queste visioni ciò che è innanzitutto deficitario è la concezione dell'unità, che finisce sempre con l'essere ridotta a un mero esito da raggiungere o con la negazione dell'alterità dell'altro o con un compromesso. Ma cercare l'unità partendo dal presupposto che essa non esiste significa condannare in partenza all'insuccesso l'ecumenismo cristiano in quanto, se si sopprime una delle caratteristiche definitorie della Chiesa che i cristiani confessano appunto «una, santa, cattolica e apostolica» - l'unità non riguarderà più propriamente la Chiesa, ormai inesistente, e potrà essere ritagliata solo su criteri extraecclesiali e puramente mondani.

La proposta di Vladimir Zelinskij parte appunto dalla negazione di questo presupposto, secondo cui la verità e l'unità non esistono, distinguendolo decisamente dalla «coscienza veramente ecumenica», quella che ha il coraggio di «testimoniare l'arduo mistero dell'unità invisibile ma esistente, che per la grazia di Dio sarà un giorno luminosa ed evidente». (15) La proposta di Zelinskij vive di una sensazione ormai coessenziale - «familiare» - al suo essere stesso: «che la Chiesa d'occidente [...] sia intimamente e misteriosamente legata alla Chiesa d'oriente»; (16) ma, ancora una volta, questa sensazione è possibile solo all'interno di una coscienza netta dell'unità come dono misteriosamente offerto, perché «se la pienezza delle vocazioni continua a mantenersi in un modo o nell'altro, in tutte le Chiese che si proclamano tali, è sempre e solo perché tutte queste vocazioni hanno un unico fondamento iniziale comune: la confessione di Pietro»; (17) per Zelinskij l'unità non è qualcosa che deve essere ancora creato ma è innanzitutto un fatto che va riscoperto «in ciò che, alla radice, non era mai andato perduto ed era sempre rimasto misteriosamente uno: in Cristo». (18) Alla luce di questa «pienezza della Chiesa indivisa, coronata della diversità delle vocazioni», (19) le stesse crisi vissute dalle due Chiese cessano di essere un argomento polemico, delle colpe o dei segni di debolezza da rinfacciarsi gli uni con gli altri e diventano piuttosto l'occasione per riconoscere insieme le ricchezze altrui e i limiti propri.

Ciò è evidente per esempio nel modo in cui viene ripercorsa la tematica delle crisi a partire dal Rapporto sulla fede del cardinale Ratzinger: «Se nel libro aperto delle "crisi" che sto leggendo una pagina è sempre occidentale, l'altra, scritta in greco o in slavo antico, sarà evidentemente orientale. E se la prima mi è nota soltanto attraverso l'industria della stampa, la seconda è come stampata nella mia esperienza e nella mia anima». (20) In questo discorso, che come tutto il libro del resto è la continua ripresa di un unico tema in volute sempre più ampie e prossime al cuore del problema, la rilevazione delle crisi si specifica sempre e soltanto come un invito all'unità: così, se l'occidente è colto in crisi, si sottolinea che questa dipende dalla presenza in esso di quella compassione per la cui assenza è in crisi invece l'oriente, e viceversa la crisi dell'oriente dipende da quella distanza dal mondo per la cui assenza è in crisi invece l'occidente. Con la precisazione, ancora una volta, che ciò che si richiede qui non è allora una sintesi ma la condivisione, quella condivisione che ci mette «in comunione col mistero che ci unisce» (21)precedendo e rendendo possibili le differenze, secondo un procedimento sul quale torneremo ancora e che non è dialettico ma antinomico: non si tratta di sintetizzare due verità parziali ma di cogliere la verità dell'una nella verità dell'altra quando e in quanto entrambe vivono della stessa fedeltà all'unico Cristo.

Le crisi che ci invitano all'unità attraverso la condivisione si specificano dunque come un invito alla conversione. Nella condivisione infatti, le differenze, che cessano di essere un ostacolo, diventano il paradosso dello starec Tavrion secondo il quale la separazione «era stata provvidenziale, affinché entrambe le grandi famiglie cristiane sviluppatesi in occidente e in oriente da un' unica radice difendessero insieme l'unica e indivisibile verità proprio combattendosi e rivaleggiando l'una con l'altra». (22) In questa gara per l'incremento della verità il problema ecumenico diventa allora quello della fedeltà alla verità stessa; non attraverso il confronto meccanico delle due tradizioni o la loro relativizzazione ma attraverso la comprensione, quella comprensione in cui non si tratta di «rompere i vecchi vasi nei quali le Chiese conservano la propria fede» (23) (cioè, appunto, di relativizzare le tradizioni dopo averle confrontate), ma piuttosto di aprire questi vasi gli uni sugli altri. Per un verso ciò che conta qui è la capacità di cogliere «l'orientamento o meglio, il movente segreto» (24)della fede dell'altra Chiesa, cioè la «capacità delle varie Chiese di porsi un giorno una domanda, di chiedere cioè alla propria coscienza ecclesiale se essa è pronta o meno a riconoscere questo volto [di Cristo] in un altro riflesso, nell'immagine dell'altro»; (25) ma per un altro verso ciò che conta ancora di più è proprio ciò che rende possibile questa apertura, a prescindere dalla quale «la verità senza amore o anche senza una sorta di "curiosità", ripiegata su se stessa, non perde nulla della propria sostanza e del proprio vigore, ma viene come oscurata»: (26) ora, ciò che rende possibile questa apertura è appunto la conversione, il tornare a porre «costantemente il proprio centro di gravità nel Cristo», (27) il «fissare io sguardo nel mistero del proprio Cristo», senza conversioni o sintesi compromissorie, perché è solo «partendo da ciò, nella recuperata prossimità con la fonte», che si può diventare capaci di «condividere la Sua presenza con le altre Chiese». (28)

L'ecumenismo si trasforma qui, ed è un altro dei pregi della proposta di Zelinskij,in una questione squisitamente personale perché esso non sarà più caratterizzato soprattutto dalla ricerca dei «mezzi per la riunificazione delle Chiese» (29) ma piuttosto dalla disponibilità ad «abolire se stesso per cedere il posto alla presenza indivisa del Cristo»; (30) e questa disponibilità è quella che caratterizza appunto la vocazione eminentemente personale dei santi, di coloro che annullano le volontà proprie per lasciare spazio alla volontà di Dio e divenire somigliantissimi al Cristo, trasparenti alla sua presenza. Non è un caso allora che in questo ecumenismo trasformato in una questione della persona Zelinskij affidi un ruolo decisivo appunto a coloro che meglio di ogni altro realizzano la propria somiglianza con la Persona (31) e non è un caso che l'ecumenismo diventi non solo la scoperta del volto di Cristo «nell'immagine dell'altro» ma anche la «scoperta della santità di una Chiesa in seno alla santità dell'altra». (32)

Può essere interessante a questo punto, per apprezzare e comprendere meglio questa proposta, ricollocarla all'interno di una possibile genealogia ideale che se per un verso non toglie nulla alla sua originalità per un altro verso la esalta. Come si è già visto e come vedremo ancora, infatti, Zelinskij medita la questione dell'ecumenismo a partire da una serie di esperienze decisamente eccezionali: quella della crisi della cristianità contemporanea, quella del martirio della Chiesa russa e quella del grande slancio ecumenico prima e delle sue secche poi. Ma se tutto ciò rende di per sé evidenti l'originalità e la maturità della proposta di Zelinskij, queste risalteranno ancor più clamorosamente se si considera che al momento della stesura del suo lavoro Zelinskij non conosceva affatto alcuni dei testi che citeremo fra poco; (33) ed è appunto per questo che abbiamo chiamato la nostra genealogia «possibile e ideale»: perché essa delinea più un'atmosfera che non delle influenze dirette e vuole enucleare più una radice comune dalla quale si dipartono mille frutti diversi che non un unico frutto nei vari stadi del suo sviluppo. I nomi che vengono dunque quasi spontaneamente alla penna sono quelli del triangolo d'oro della teologia russa della fine del XIX secolo e degli inizi del XX: Solov'ëv, Florenskij e Bulgakov.

Molti degli elementi qualificanti della proposta di Zelinskij sono già presenti in Solov'ëv, almeno in nuce, e anche se talvolta poterono sembrare non chiaramente esplicitati e sufficientemente sviluppati. (34) L'atteggiamento ecumenico di Solov'ëv è caratterizzato in effetti dal fatto che egli accolse come vere le posizioni di Roma sui principali punti controversi, pur restando ortodosso e scoraggiando ogni forma di conversione individuale, e respingendo inoltre ogni tentazione di indifferentismo dogmatico e ogni variante di quell'irenismo per cui la verità e l'unità della Chiesa sarebbero ancora tutte da costruire; si tratta dunque di un atteggiamento che non si spiegherebbe se non si fondasse sul presupposto secondo cui l'unità è un dono originario che va approfondito mediante la tensione alla fonte dell'unità, cioè la conversione a Cristo riconosciuto nella pienezza e nella verità della propria Chiesa, che proprio in quanto vera Chiesa - una, santa, cattolica e apostolica - sa accogliere in sé la verità e la pienezza dell'altra. Solov'ëv concepiva l'unità della Chiesa non come un'«unità negativa, solitaria e sterile, che si limita a escludere ogni pluralità», ma secondo le caratteristiche dell'unità vera «che non si oppone alla pluralità, che non l'esclude, bensì nel calmo godimento della propria superiorità, domina il suo contrario e lo sottopone alle sue leggi». «Questa unità positiva e feconda», continuava Solov'ëv, «rimanendo sempre ciò che è, al di sopra di ogni realtà limitata e multipla, contiene in sé, determina e manifesta le forze viventi, le ragioni uniformi e le varie qualità di quanto esiste». (35) Il modello visibile e sperimentale sul quale Solov'ëv tratteggiava questa unità era evidentemente la persona del Cristo nel quale la natura umana e la natura divina si erano unite senza confusione e senza separazione e nel quale in maniera esemplare si era reso possibile concepire un rapporto tra gli uomini e Dio che non implicasse né sintesi fusioniste ne separazioni definitive ma anzi, proprio grazie a questa originaria unità, potesse permettere di affermare, per esempio con san Gregorio Palamas, che così formulava la legge dell'antinomia: «Noi arriviamo ad essere partecipi della natura divina e tuttavia essa resta totalmente inaccessibile. È necessario affermare entrambe le cose contemporaneamente e conservare la loro antinomia come criterio della pietà». (36) Le posizioni ecumeniche di Solov'ëv sono comprensibili appunto solo all'interno di questa concezione antinomica dell'unità per cui l'unità non esige irenismi o negazioni, ma vive e si manifesta nella diversità che essa stessa rende possibile, essendo un dono originario di quell'altra «unità perfetta che genera e comprende tutto» e che è professata proprio all'inizio del «credo dei cristiani», quando essi dicono di credere «in unum Deum Patrem Omnipotentem...». (37) Proprio alla luce di questa unità Solov'ëv aveva potuto concludere che «noi, tanto orientali che occidentali, pur con tutte le divergenze delle nostre comunità ecclesiali, continuiamo incrollabilmente a essere membri della Chiesa unica e indivisibile del Cristo [...]. Ciascuna delle due Chiese è già la Chiesa universale nella misura in cui essa tende non alla separazione ma all'unità». (38)

Tutto ciò ai tempi di Solov'ëv non poté dare frutto: il condizionamento dei retaggi negativi era ancora troppo grande; e spesso anche nei loro rappresentanti più lucidi e luminosi le Chiese erano incapaci di rendersi conto della portata di atteggiamenti come quello di Solov'ëv, che non potevano certo essere ridotti ai ripensamenti di una pecorella smarrita che ritornava all'ovile. (39) Nonostante i fraintendimenti, però, alcune intuizioni profetiche erano parte di un patrimonio comune, e una volta enunciate continuarono a fecondare le elaborazioni successive. È così possibile ritrovare alcuni di questi temi in Florenskij, quando egli indica per esempio nel ritrovamento del comune orientamento a Cristo la via che, senza far scomparire le differenze, potrebbe portare però al superamento delle divisioni. (40) Per un verso, infatti, questa rinnovata conversione porterebbe a «riconoscere che l'autentica causa della divisione che affligge il mondo cristiano», (41) come di tutte le sue crisi, consiste nel fatto che «la fede si è effettivamente svigorita in quelli che sono i suoi fondamenti spirituali più decisivi», e in questo senso porterebbe anche alla rinascita di quel sincero orientamento della coscienza verso il Cristo dal quale fiorisce «tutta la vita concreta» e nel quale si rende così «possibile e anzi necessario il riconoscimento reciproco e l'unità». (42) Ma per un altro verso, ancora, questa rinnovata conversione alla fonte dell'unità, essendo tale fonte il Cristo, porterebbe anche al superamento di ogni forma di confusione e di separazione e in questo senso, per quel che concerne la questione ecumenica, porterebbe a capire più profondamente quella verità secondo cui l'unità è un dono più originario e più ricco di tutto quello che potrebbe essere prodotto da sintesi o da compromessi umani e successivi: quella verità, per esprimerci con le parole di Florenskij, secondo cui «la vita sobornica della Chiesa universale non è la somma delle vite dei singoli uomini e neppure di quella delle singole Chiese: l'intero è maggiore della somma delle parti». (43)

Per concludere ora brevemente con il terzo autore della nostra genealogia, basti ricordare che questo tema viene chiaramente e nettamente sottolineato da Bulgakov quando egli dice esplicitamente che il movimento ecumenico «nasce dal presupposto secondo cui esiste una Chiesa una e santa, Una Sancta, ed esiste inoltre non come una cosa che è soltanto cercata, ma come la suprema e preminente realtà: non è soltanto un'idea, ma anche un fatto». (44) «La realizzazione di un'unione visibile», precisa ancora Bulgakov, «deve già ammettere l'esistenza di un'unità, anche se non ancora manifesta e riconosciuta. Non si può tendere a un'unità inesistente, non ci si può assumere un compito che non abbia già il proprio fondamento in ciò che è dato». (45)

Se possiamo interrompere qui la nostra genealogia ideale va però riprecisato ora che questi elementi e queste intuizioni sono arricchiti in Zelinskij da tutto il patrimonio che gli viene dall'esperienza storica maturatasi in questo secolo: innanzitutto v'è la riscoperta della santità, intesa qui in particolare come conferma della santità della propria Chiesa perché, come si è già detto, il discorso ecumenico parte dalla concretezza della propria esperienza di fede vissuta nella pienezza della propria Chiesa. In questo senso, se per Zelinskij è chiaro che bisogna ritornare alla comune «lingua madre» della Chiesa indivisa per «sapervi decifrare il mistero del Cristo altrui», è altrettanto chiaro che ciò sarà possibile solo «a partire da un altro mistero che ci è più familiare», (46) quello della propria Chiesa, appunto, nella quale si è colto «il mistero della presenza di Dio in mezzo agli uomini». (47) Questa presenza è stata testimoniata dalla Chiesa ortodossa russa in maniera esemplare anche là dove tutto sembrava doverla ridurre al silenzio, anzi forse soprattutto là dove questa testimonianza è tornata allora ad assumere il nome originario della testimonianza cristiana: martyria.

In questa testimonianza resa all'essenziale, la Chiesa ha reimparato che per lei tutto si gioca a una profondità infinitamente superiore rispetto a quella dei suoi rapporti col mondo, siano essi rapporti di compromesso e di asservimento o di opposizione e di lotta. Quando si resta infatti su questo piano superficiale la comprensione dell'essenza della Chiesa rischia sempre di venir offuscata, ora attraverso l'adeguamento alla «Chiesa così com'è», «quando l'immagine umiliata della Chiesa terrena viene riconosciuta, con lacerazione interiore o con spocchia, come l'unica e trionfante ortodossia possibile», ora attraverso il distacco da essa, «quando cioè chi ha appena fatto ingresso nella Chiesa la rinnega subito interiormente, lasciando che essa sia per lui una semplice fonte di sensazioni estetiche e di riti consolatori». (48) La dolorosa esperienza della Chiesa russa di questo secolo ha invece mostrato che al di là di questa sterile contrapposizione v'è qualcosa d'altro che è percepibile solo «nella calma della preghiera», «nella pace di un ininterrotto rapporto con Dio», qualcosa che «ha bisogno di precisazioni rigorose, è ovvio, e si incarna nei giudizi della ragione umana, ma nello stesso tempo si distingue da tutte le sue espressioni, anche quelle più profonde e preziose». (49)

«Come avremmo potuto diventare credenti noi ortodossi», si chiede infatti con accenti accorati Zelinskij, «[...] se tenessimo alla nostra fede solo in funzione di ciò che tacciono o piuttosto di ciò che proclamano a gran voce le autorità della nostra Chiesa?». (50) Ora, questo nucleo profondo che si può cogliere solo nella preghiera è appunto «il mistero della presenza di Dio» che si offre agli uomini prima di ogni loro iniziativa, per poter essere accolto.

È dall'incontro di questo dono con la libertà degli uomini che nascono poi tutti i problemi e tutte le crisi eventuali, che possono anche essere, indubbiamente, crisi di fedeltà, ma che andranno giudicate ben diversamente da come troppo spesso si è fatto quando, per esempio, accade che «una Chiesa per un motivo o per l'altro aveva perduto il sembiante storico della sua ortodossia (pur conservandolo, però, nella sua sostanza) cominciò ad apparire agli zelatori di questo medesimo sembiante come Babilonia la meretrice». (51) Se ciò, come ricorda Zelinskij, poté avvenire in passato, e minare l'immagine di Roma, al tempo dello scisma, e dell'ortodossia russa al tempo dei vecchio-credenti e poi ancora nel nostro secolo con i suoi compromessi e le sue sottomissioni al potere ateo, ciò non può più avvenire oggi, per chi è passato attraverso le esperienze di questo secolo e dovrebbe aver capito ormai che non è alla luce dei cedimenti o delle resistenze della Chiesa di fronte al mondo che si giudica l'essenza della Chiesa stessa, ma è piuttosto alla luce di questa essenza che si giudicano sia i cedimenti sia le resistenze. Giudizio, questo, che tra l'altro è ben più esigente perché, come ricordava spesso un altro teologo russo, (52) al peccato non contrappone la virtù ma la fede dei santi che cercano il volto di Dio e giudicano non in base a una ( sua qualche immagine umana, sempre relativa, ma in base alla sua radicalità, una radicalità che bisogna saper cogliere sia nel volto kenotico di Cristo, sia in quello trasfigurato. (53)

Questa capacità di cogliere il volto di Cristo è l'altra grande esperienza storica di questo secolo, che nella questione ecumenica ha prodotto l'incontro delle due linee profetiche che spesso Zelinskij ricorda: quelle che culminarono in passato in Paolo VI e Atenagora I. È appunto nell'atmosfera di nuova apertura attestata da queste figure che si situa, per finire, la proposta di Zelinskij, in particolare quando egli ricorda che l'unità che viene qui riscoperta «non può non diventare la sorgente di un'immensa energia effusa dallo Spirito del Cristo. Là dove le parole diventano aride moltiplicandosi senza calma interiore, questa energia liberata comunicherà il segreto del silenzio. E là dove regna il silenzio, solo questa energia darà il vigore della parola, predicata "a tempo e fuori tempo". Questo Spirito riporterà a se stesse le diverse tradizioni, le riporterà alla loro autenticità. Ci riporterà la spiritualità della penitenza, perché ci si possa pentire della tentazione nascosta dell'evasione. Ci riporterà la spiritualità della pienezza (di cui parla Jean Guitton) perché ci si possa riempire ancora una volta di quell'eredità antica e ricchissima che nessuno ha abolito ma che sta per essere sperperata». (54)

È con queste parole che vorremmo concludere la nostra analisi della proposta ecumenica di Vladimir Zelinskij perché con esse, tra l'altro, viene riportata in primo piano, e con una chiarezza nuova rispetto al passato, quella che è secondo noi l'idea cardine di ogni autentico ecumenismo, quell'idea di unità antinomica che era già presente in Solov'ëv, Florenskij e Bulgakov e che Zelinskij ha appunto il merito di rinnovare e approfondire nel momento in cui ricorda che silenzio e parola, parola e mistero diventano l'uno la verità dell'altro non quando si sintetizzano e si controbilanciano ma quando ritrovano la loro identità nella «"sua parola, cioè il mistero nascosto da secoli e da generazioni, ma ora manifestato ai suoi santi" (Col 1, 25-26). L'identità della "sua parola" e del mistero, nella Chiesa, si afferma qui con una chiarezza clamorosa; la parola non solo parla del mistero, ma lo dice, lo porta, lo è, e il mistero si apre nella parola della Chiesa, si manifesta ai suoi santi.... Ed entrambi, parola-mistero, coincidono in Cristo. O meglio, sono "il Cristo in mezzo a voi", o "in voi"». (55)

In questa coincidenza riscoperta, l'ecumenismo diventa una provvidenziale occasione di conversione personale alla serietà del Cristo: opera innanzitutto di Dio, come ogni conversione, ma come tale anche opera seria di ogni singolo, senza gli eccessi degli ecumenismi troppo personali e selvaggi e senza le lentezze e l'astrazione di troppi ecumenismi eruditi; un miracolo di Dio, ma un miracolo nella storia, come diceva il patriarca Atenagora: volontà di Dio che entrerà nel tempo quando il tempo, negli uomini, si offrirà.

V'è da augurarsi che questa provvidenzialità venga assunta, perché ciò che si rischia nel caso contrario non sono nuovi ritardi o nuove false risposte ma i reali inganni (56) di un'unità per nulla cristiana. E qui il giudizio che ciascuno di noi rischia non è quello compiacente del mondo ma quello esigente dei santi, perché se la Chiesa è di Cristo, essa «non vive altro che in noi».

Note

1) Ci limiteremo qui esclusivamente ai rapporti tra la Chiesa d'oriente e quella d'occidente, intendendo con ciò tralasciare completamente la questione delle Chiese della riforma.

2) Vl. K. Zelinskij, Perché il mondo creda, (da qui citato come PMC), La Casa di Matriona, Milano 1988, pp. 96ss.

3) Ibid., pp. 117-130.

4) Ibid., p. 121.

5) Ibid., p. 119.

6) N. Losskij, De l'unitatisme à l'unité: le préalable ecclésiologique, in «Service Orthodoxe de Presse» (SOP), n. 125, febbraio 1988, p. 21.

7) P. N. Evdokimov, Cristo nel pensiero russo, tr. it. Città Nuova, Roma 1972, p. 35.

8) Giovanni Paolo II,30 nov. 1978.

9) Giovanni Paolo II, 29 nov. 1978.

10) PMC, p. 141.

11) Ibid., p. 142.

12) Ratzinger, Chiesa, ecumenismo e politica, tr. it. Paoline, Cinisello Balsamo 1987, p. 82.

13) Per Fare un solo esempio: non ci pare possa essere definita diversamente una descrizione dell'«educazione religiosa della Russia» che, come fa A. Besancon (un autore ben altrimenti illuminante e geniale, ma qui forse troppo preoccupato di smontare dei miti contrari), liquida in poche righe tutto ciò che non è slavofilo (in particolare la rinascita filocalica, e monastica in genere, del XVIII-XIX secolo) e ciò che nello slavofilismo, non è riconducibile a una premessa dell'«ideologia». Cfr. A. Besancon, Les origines intellectuelles du léninisme, Calmann-Lévy, Paris 1977, p. 59-82.

14) Seguiamo qui le critiche opposte a questo atteggiamento dal card. Ratzinger, op. cit., pp. 82ss.

15) PMC, p. 131.

16) Ibid., p. 31, n. 1.

17) Ibid., p. 93.

18) Vl. K. Zelinskij, Convertiti alla Chiesa, (da qui citato come CC), tr. it. in «Rivista del Centro Studi Russia Cristiana», n. 2 (182), 1982, p. 31.

19) PMC, p. 92.

20) Ibid., p. 67.

21) Ibid., p. 140.

22) CC, 2 (182), 1982, p. 18. In questo articolo Zelinskij non precisava il nome dello starec, ma i dati biografici coi quali lo descriveva permettono di identificarlo appunto con Tavrion. Su questa stupenda figura di monaco si veda L'eremo dello starec Tavrion, tr. it. in «Rivista del Centro Studi Russia Cristiana», n. 6 (168), 1979, pp. 22-30.23) PMC, p. 101s.

24) Ibid., p. 103.

25) Ibid., p.112.

26) Ibid., p. 123.

27) CC, 2 (182), 1982, p. 35.

28) PMC, p. 113.

29) Ibid., p. 146.

30) Ibid., p. 145.

31) Cfr. ibid., pp. 126-130.32) Ibid., p. 127.

33) In particolare quelli di Florenskij e di Bulgakov; e i dolorosi motivi di questa mancata conoscenza sono tristemente noti.

34) La presenza in Solov'ëv di questa chiarezza e di questo sviluppo è un fatto che abbiamo cercato di mostrare altrove, in particolare nell'introduzione a Vl. S. So1ov'ëv, Il significato dell'amore, tr. it.La Casa di Matriona, Milano 19882, pp. 16-20 e a queste pagine ci permettiamo di rimandare.

35) Vl. S. Solov'ëv, La Russie et l'Eglise universelle, in La Sophia et les autres écrits français, L'Age d'Homme, Lausanne 1978, p. 240.

36) Gregorio Palamas, PG 150, 932.

37) Vl. S. Solov'ëv, La Russie..., cit., p. 240.

38) Vl. S. Solov'ëv, Velikij spor i christianskaja politika (La grande controversia e la politica cristiana), in Sobranie Sočinenij (Opere) Bruxelles 1966-1969, IV, pp. 107 e 109.

39) Così si sarebbe espresso nei confronti di Solov'ëv Leone XIII.

40) Cfr. P. A. Florenskij, Cristianesimo e cultura, tr. it. in «L'Altra Europa», n. 5 (215), 1987, p. 54.41) Ibid., p. 55.

42) Ibid., p. 56.

43) Ibid., p. 57.

44) S. N. Bulgakov, «Una Sancta». I fondamenti dell'ecumenismo, tr. it. in «Rivista del Centro Studi Russia Cristiana», n. 1(175), 1981, p. 61.

45) Ibid., p. 66.

46) PMC, p. 114.

47) Ibid., p. 30.

48) CC, n. 5 (179) 1981, p. 27.

49) PMC, p. 48.

50) Ibid., p. 50.

51) CC, n. 1 (181), 1982, p. 37.

52) Si tratta di Evdokimov, il cui nome avremmo dovuto fare, con alcuni altri (Afanas'ev, Clément, ecc.), se avessimo proseguito la nostra genealogia ideale oltre i primi anni del secolo.53) Cfr. PMC, pp. 110-111.

54) Ibid., pp. 125-126.

55) Ibid., p. 143. Sulla ricorrenza del tema parola-silenzio e sul suo valore ci permettiamo di rimandare a un nostro saggio: Una parola all'estremità del silenzio, in «Strumento internazionale per un lavoro teologico: Communio», n. 55, 1981, pp. 71-90.

56) Sono i reali inganni di cui parla Solov’ëv nel suo Racconto dell'Anticristo.

Ecumenismo pastorale

Un terreno d'incontro
su Bibbia e matrimonio

di Valdo Bertalot *

 

Le discussioni cattedratiche sull’ecumenismo sono e restano teoria, se non si calano nella realtà di tutti i giorni. Così è avvenuto in primo luogo a proposito della collaborazione nella traduzione e diffusione della Bibbia e poi per quanto riguarda a dichiarazione comune tra Chiesa cattolica, Valdesi e Metodisti circa il problema dei “matrimoni misti”.

Se oggi la Bibbia è considerata il testo ecumenico per eccellenza, nel secondo millennio ha rappresentato, soprattutto dal 1500, un elemento di divisione fra le Chiese per quanto riguarda il suo ruolo nelle Chiese stesse e nella testimonianza cristiana da rendere al mondo. Essa è divenuta parte dell’affermazione dell’identità confessionale, come per esempio nelle espressioni “Sola Scriptura”, “Bibbia e Magistero”. Ma nel XIX e XX secolo essa ha posto le basi del dialogo fra le Chiese, contribuendovi enormemente. Infatti, se molti affermano che il XX secolo è il secolo della Chiesa o meglio dell’ecumenismo, ciò è vero perché il XIX secolo è stato soprattutto il secolo della Bibbia.

Nel XIX secolo assistiamo a un profondo rinnovamento degli studi biblici, proseguito e sviluppatosi ulteriormente nel XX, che ha rivoluzionato il nostro approccio ai testi. La ricerca e l’applicazione di nuovi metodi di analisi letteraria, l’affermazione di nuove scienze come l’archeologia del Vicino Oriente antico e la linguistica hanno contribuito a delineare molto più precisamente il contesto storico, geografico e culturale della Bibbia. Tale impegno di ricerca ha visto progressivamente prima il convergere e poi la reciproca comunicazione e collaborazione da parte di studiosi appartenenti alle diverse confessioni cristiane. Dunque nel XIX secolo sono state poste storicamente le premesse per un incontro comune intorno allo studio della Bibbia: essa non era più solo un elemento di divisione, ma diveniva oggetto di una ricerca “scientifica” possibilmente condivisibile.

Mercoledì 30 Aprile 2008 00:43

Il documento finale approvato a Sibiu (Andrea Pacini)

Pubblicato da Fausto Ferrari

Dialogo ecumenico

Il documento finale approvato a Sibiu

di Andrea Pacini

Su temi etici centrali è emersa la distanza rispetto a una posizione comune delle Chiese.

Soltanto sul finire del mese di settembre è stato reso pubblico il messaggio finale dell’Assemblea ecumenica europea di Sibiu. La pubblicazione è avvenuta dopo una lunga attesa, tenuto conto che l’Assemblea si è conclusa sabato 8 settembre, e che il documento era stato approvato la sera dell’ultimo giorno. Le ragioni di questo procrastinare e i suoi esiti meritano di essere conosciuti e sollevano alcune riflessioni. In primo luogo occorre osservare che, mentre lo sviluppo dell’insieme dei lavori dell’Assemblea di Sibiu ha offerto spazi minimi al coinvolgimento assembleare, non altrettanto è avvenuto per l’itinerario di estensione del documento finale. In questo caso si è in effetti partiti da uno schema molto sobrio, che è stato presentato all’Assemblea per riceverne pareri e integrazioni. Questa fase di ascolto assembleare è stata decisamente ampia e bisogna dare atto alla commissione di redazione di aver accolto ed elaborato in modo articolato le istanze presentate.

Questo processo ha portato alla redazione di una bozza di documento finale, che è stato ulteriormente discusso in Assemblea, per poi arrivare a una versione definitiva che è stata pubblicamente letta e approvata. È in quest’ultima fase delicata e conclusiva che si è verificato un reale inconveniente: al momento della lettura del testo proposto all’approvazione, l’Assemblea è stata esortata a porre attenzione al testo proclamato oralmente, che in un paio di punti non corrispondeva al testo scritto distribuito. La discrepanza tra testo scritto e testo orale è stata giustificata dai tempi ristretti di lavoro, che avevano richiesto la stampa del testo scritto, prima che la discussione sul testo stesso si fosse definitivamente conclusa in tutti i suoi dettagli. In effetti l’Assemblea ha approvato il documento proclamato oralmente, anche perché gli incisi "nuovi" – solo un paio – sono stati bene evidenziati dal lettore e non sono passati inosservati. A questo punto è interessante chiedersi quali fossero le "novità" intercorse nell’ultima stesura proclamata oralmente. In effetti la vera "novità" consisteva nell’accoglimento di una proposta presentata nella fase assembleare di consultazione, che suggeriva di inserire un inciso in cui si affermava l’urgenza di tutelare la dignità della vita umana dal concepimento alla sua fine naturale. Questo inciso, effettivamente letto nel documento finale e non pubblicamente rigettato da nessuna voce al momento finale dell’Assemblea, è comparso in alcune versioni scritte con alcune varianti. Evidentemente tale inciso è stato poi impugnato da alcuni delegati per vie esterne ai lavori assembleari. Questo "ricorso" ha provocato la ripresa del documento finale da parte della commissione di redazione e la sua pubblicazione solo dopo parecchi giorni. Nel documento finale, formalmente posto in circolazione, l’inciso in questione è scomparso. Al suo posto è stata inserita una nota in calce nel paragrafo relativo al rispetto della vita umana in cui si spiegano le difficoltà incontrate nella stesura del messaggio.

Il paragrafo suona così: «Riteniamo che ogni essere umano sia stato creato a immagine e somiglianza di Dio (Gen 1,27) e meriti lo stesso grado di rispetto e amore nonostante le differenze di credenza, cultura, età, sesso, origine etnica». Nella nota in calce si aggiunge: «A questo punto, durante la lettura del messaggio all’Assemblea è stata presentata oralmente la frase "dal concepimento alla morte naturale" che è stata successivamente tradotta in – "dalla nascita alla morte naturale" – "dall’inizio della vita fino alla morte naturale". Nessuna di queste formulazioni è parte del testo ufficiale del messaggio». Che cosa dire di tutto questo? Certamente l’idea di far approvare un documento la cui versione orale – che si era invitati a considerare quella definitiva – differiva da quella scritta e distribuita non è stata una scelta felice. Ma ci si può chiedere se sia stata una scelta felice approvare in Assemblea un documento – senza che alcuna voce sollevasse eccezioni – per poi ritornare sulla sua redazione riguardo a un punto di valore non certo secondario.

È chiaro che l’inciso proposto mirava a promuovere una comune convergenza di tutte le Chiese su temi quali la lotta contro l’aborto, la tutela dell’embrione, fino alla condanna dell’eutanasia; tutti problemi aperti nell’Europa contemporanea. Ma proprio su questi temi è emersa la distanza rispetto a una posizione comune, con una sostanziale opposizione tra dottrina cattolica e ortodossa da un lato e visione di alcuni ambiti protestanti dall’altro. Senza volere assolutamente proporre istanze di rigorosa omogeneità in tutti gli ambiti, ci si può però ragionevolmente chiedere non solo se queste diversità profonde su nodi etici centrali non scavino nuovi solchi di divisione tra le Chiese, ma anche se questa incapacità di proporre una visione teologica comune dell’uomo con le sue conseguenze fondamentali di ordine morale non riduca alla radice la possibilità per le Chiese nel loro insieme «di immettere energie spirituali nel dialogo» con le istituzioni europee, secondo gli auspici del documento.

In altre parole si apre l’interrogativo su quali siano i contenuti prioritari rispetto ai quali si gioca l’apporto spirituale che le Chiese intendono dare all’Europa, perché quest’ultima non sia solo uno spazio politico ed economico, ma anche di valori condivisi cristianamente ispirati, anzi «direttamente ricavati dal Vangelo», come si dice nella nona raccomandazione del documento; quest’ultima fa a sua volta eco a un paragrafo iniziale in cui si afferma di essere convinti che «la famiglia cristiana debba anche cercare un consenso più ampio riguardo ai valori morali derivati dal Vangelo e uno stile di vita credibile che testimoni nella gioia la luce di Cristo nel nostro esigente mondo laico moderno, nella sfera privata così come in quella pubblica».

L’opposizione messa in atto contro l’inciso sulla tutela della dignità della vita umana nella sua integralità – al di là della modalità confusa con cui era stato introdotto – ci porta inevitabilmente a prendere atto che le considerazioni di ordine generale sul consenso riguardo ai valori evangelici da proporre in Europa stentano a trovare formulazioni specifiche su punti centrali del dibattito etico odierno.

Non può non essere fonte di tristezza notare che per le Chiese è stato più facile arrivare a posizioni comuni sulla salvaguardia del creato o sulla lotta a varie forme di ingiustizia – tutte cose assai buone – che dire una parola autorevole e illuminata su un punto essenziale che riguarda il significato trascendente della persona umana e della sua vita, nodo essenziale della fede cristiana e della visione di uomo a essa inerente. Di fronte a questo esito non certo entusiasmante, alcuni rappresentanti protestanti hanno invocato ancora una volta la ragione del pluralismo: le Chiese parlano all’Europa in modo plurale. Ci si può però chiedere quali siano i limiti di un legittimo pluralismo nell’ambito della fede comune; e se il pluralismo in ambito cristiano sia un valore fondato in se stesso, o se debba comunque esprimere l’obbedienza al Vangelo. Un’assoluta affermazione del pluralismo non può infatti che consolidare le divisioni confessionali. Si ripropone allora la grande sfida per tutte le Chiese, che è al centro dell’impegno ecumenico: solo una vera e profonda conversione a Cristo e al Vangelo, al cui giudizio sottoporre anche i soggettivismi individualistici e le logiche consolidate, può generare una comunione ecumenica profonda, chiamata a esprimersi sul piano della fede creduta e vissuta in una sinfonica obbedienza al Vangelo

(da Vita Pastorale, dicembre 2007)

L'Intercomunione agognata e proibita

di Gaëlle Courtens

Nei Cantoni elvetici, la popolazione è divisa quasi a metà tra protestanti e cattolici. E il tasso di coppie miste è assai elevato. Da qui la sofferenza delle famiglie interconfessionali, unite nella vita e divise al momento dell'Eucaristia.

«Sono molti i cattolici svizzeri che sono stati profondamente scioccati dalle recenti misure romane in materia di Eucaristia e in particolare di ospitalità eucaristica nei confronti dei non cattolici». Non usa mezzi termini padre Pierre Emonet, teologo e caporedattore della rivista Choisir, da sempre fortemente impegnato nel dialogo ecumenico in Svizzera. «In molte regioni, e in particolare in quelle connotate ecumenicamente, l'ospitalità eucaristica era ormai prassi più che consolidata. Il fatto è che la maggior parte dei fedeli si aspettava un'apertura da parte della gerarchia». Invece è arrivata l'enciclica di Giovanni Paolo II Ecclesia de Eucharistia.

Una battuta d'arresto per il dialogo ecumenico? Padre Emonet non ne è convinto. «Non credo che alla base sia cambiato granché. Anzi, ho l'impressione che numerosi preti continuino a praticare l'ospitalità eucaristica in silenzio, senza alzare polveroni. Anche sul piano teologico non ci troviamo di fronte a un'impasse ecumenica», afferma. Padre Emonet cita le eccezioni previste dalla stessa enciclica, nonché le conclusioni a cui giunse il Sinodo 72 della diocesi di Losanna, Ginevra e Friburgo, dove si dice che un cattolico può accostarsi alla Santa Cena protestante - vietata - solo nel caso che l'attaccamento del suddetto cattolico alla sua Chiesa e la sua fedeltà all'insegnamento cattolico siano manifesti e riconosciuti, e solo nel caso che il suo gesto non possa apparire come una rimessa in causa della sua fede nell'Eucaristia, né come l'espressione di un relativismo che banalizzerebbe il sacramento. In tale caso le ragioni di un’interdizione scompaiono, e ognuno viene rimandato alla propria coscienza (Décisions et recommandations, n. 117,6).

Per la natura stessa della posta in gioco, la «questione» è diventata «problema», non solo per i cattolici, ai quali di fatto è indirizzata l'enciclica, ma anche per i protestanti. Nel novembre del 2004 il Consiglio della Federazione delle Chiese evangeliche di Svizzera (Fces) ha pubblicato un documento intitolato La Cena nella visione protestante. Scopo dell'opuscolo è quello di dare un contributo al dibattito e alla collaborazione ecumenici. «Dopo l'enciclica sull'Eucaristia molte piccole vittorie acquisite negli anni attraverso un intenso dialogo ecumenico sono state rimesse in questione», afferma il pastore Thomas Wipf, presidente della Fces, cui fanno capo le Chiese riformate e metodiste. «Rispetto a questi temi desideriamo muoverci con la massima attenzione nei confronti della sensibilità cattolica. Non chiediamo ai preti cattolici di celebrare insieme ai nostri pastori e alle nostre pastore la Santa Cena. Ma non dimentichiamoci che esiste un autorevole documento, la Charta Oecumenica, che ha assegnato alle Chiese la missione di muoversi in direzione dell'obiettivo della condivisione eucaristica».

Non a caso anche l'opuscolo della Fces ricorda gli impegni presi nella Charta Oecumenica varata nell'aprile del 2001 a Strasburgo dal Consiglio delle Conferenze episcopali d'Europa (Ccee), e dalla Conferenza delle Chiese europee (Kek).

Di fatto sono le concezioni di «Chiesa» e «ministero» tra le diverse confessioni a rappresentare il maggiore ostacolo all'ospitalità eucaristica. Spiega Emonet: «La principale difficoltà teologica sottolineata dai vescovi cattolici, è che la comunione eucaristica presuppone la comunione ecclesiale. Essa non è ancora acquisita con i riformati, poiché per i cattolici uno degli elementi essenziali ditale comunione ecclesiale è l'accettazione della successione apostolica, ossia dell'ordinazione dei vescovi, e il riconoscimento del primato papale».

vescovi svizzeri hanno incaricato la Commissione nazionale di dialogo cattolico/protestante, di cui padre Emonet è membro, di studiare più a fondo le varie implicazioni teologiche della relazione tra comunione ecclesiale e comunione eucaristica. «La questione è in cantiere», fa sapere Emonet. Nella visione protestante è Gesù Cristo stesso che invita alla sua Cena; essa viene affidata ai credenti riuniti in suo nome. «Alla nostra cena sono invitati tutti», spiega il pastore Wipf. «Ai protestanti non serve un prete consacrato, poiché unico mediatore tra Dio e gli esseri umani è Gesù Cristo».

Per quanto riguarda la diffusione dell'ospitalità eucaristica nelle Chiese svizzere, Wipf conferma l'impressione di padre Emonet: «Nella stragrande maggioranza dei casi il tutto si svolge in sordina, lontano dai riflettori. Nel nostro Paese vi è una tale commistione tra fede cattolica ed evangelica, a livello individuale, familiare, sociale e culturale, che la situazione elvetica di per sé dovrebbe essere considerata già come "straordinaria". Nella vita quotidiana elvetica, sotto un profilo ecumenico, tutto è indistricabilmente connesso, il numero delle coppie interconfessionali aumenta incessantemente: rispetto a tanti altri Paesi la Svizzera rappresenta un caso a sé».

È con questa idea di «eccezionalità» del caso elvetico che il pastore Wipf tenta di interpellare la sensibilità dei vescovi svizzeri, ricordando appunto che la stessa dottrina cattolica prevede già ora la possibilità di ospitalità eucaristica, ma solo in via eccezionale.

Più scettico il pastore Paolo Tognina, responsabile della comunicazione della Chiesa evangelica di lingua italiana in Svizzera. Profondo conoscitore della situazione socio-religiosa della Confederazione elvetica, si dice «poco fiducioso» in materia di dialogo ecumenico, e ancor meno per quanto riguarda la questione dell'ospitalità eucaristica: «Non è tra le priorità dei vertici della Chiesa cattolica svizzera. Oggi essa non è più, come una volta, minoranza nel nostro Paese».

Dati alla mano Tognina fa notare che tra tutti i cantoni una volta considerati "riformati", l'unico che è rimasto di fatto a maggioranza protestante è il Canton Berna. «La Svizzera non può più dirsi un Paese di cultura protestante. Negli ultimi 40 anni la percentuale degli abitanti di cultura cattolica è andata crescendo a causa dell'immigrazione dai Paesi dell'Europa latina. L'arrivo di italiani, spagnoli, portoghesi ha comportato una "cattolicizzazione" della società svizzera. Questo dato sociologico non ha certo contribuito a una maggiore "attenzione ecumenica" da parte della Chiesa cattolica in Svizzera, al contrario. È forte la sensazione di una involuzione rispetto alle conquiste ecumeniche. Le Chiese cristiane tutte poi, sono impegnate in primo luogo sulla propria sopravvivenza».

La Svizzera infatti, come tutti i Paesi europei, non si salva dall'avanzata della secolarizzazione. Cattolici e protestanti continuano a perdere terreno. Secondo i dati dell'Ufficio federale di statistica riferiti al censimento della popolazione del 2000, si professa cattolico il 42% della popolazione residente in Svizzera, mentre i protestanti sono ormai al 33%. La percentuale delle persone che si riconosce in questi due gruppi è passata tra il 1970 e il 2000 dal 95% al 75%. La non appartenenza religiosa, fenomeno ancora del tutto marginale negli anni '70, è salita a una media dell' 11%, e arriva a picchi del 30% nelle zone maggiormente urbanizzate.

Con i nuovi flussi migratori, poi, si sta verificando una «pluralizzazione» relitiosa. L'Ufficio federale di statistica mette in rilievo come solo negli ultimi 10 anni si sia esteso il fenomeno delle coppie miste, non solo biconfessionali, ma anche bireligiose, o di cui un solo partner dichiara la sua appartenenza religiosa. Nel 1970 l'84% delle coppie era monoconfessionale. Oggi lo sono il 60% delle coppie residenti in Svizzera. La maggiore progressione tuttavia si osserva per le coppie miste cattolico-protestanti, che sono passate dal 3,3 % del 1970 al 17% della popolazione del 2000. «La mia esperienza personale mi dice che sono di più i cattolici ad accostarsi alla Santa Cena protestante, che non gli evangelici a partecipare alla Messa cattolica», nota Tognina, che vive e lavora nel Canton Ticino, tradizionalmente cattolico. «E non è detto che le persone profondamente credenti non soffrano per questa situazione di separazione di fronte alla Cena del Signore».

(Jesus, ottobre 2005, pp. 60-62)

Spiritualità ecumenica

Dimensione permanente per i discepoli di Gesù

di Mario Polastro




Il testo fondamentale che motiva l’attività ecumenica è la preghiera d’addio di Gesù quando, alla vigilia della sua passione, chiede al Padre che i suoi discepoli siano una cosa sola. La ”spiritualità ecumenica” non consiste nel nostro darci da fare o nell’aggiungere “‘azioni spirituali” ad altre di diversa natura, ma nel rispondere al comando del Cristo.

“Una spiritualità cristiana biblica è essenzialmente una comunione di vita con Gesù Cristo crocifisso, risorto e presente con il suo Spirito nelle Chiese e nelle comunità ecclesiali. Egli vuole che noi facciamo tutto il possibile per superare le divisioni tra i cristiani e ritrovare l’unità visibile nella fede, nei sacramenti e nei ministeri ecclesiali. La principale motivazione per l’attività ecumenica non risiede nel nostro discernimento umano, per quanto rilevante, ma unicamente nella volontà di Gesù Cristo il quale, alla vigilia della sua passione ha pregato per i suoi discepoli, affichè essi fossero una cosa sola. La motivazione di una spiritualità ecumenica deve dunque essere “cristologica” e non soltanto “filantropica”. Il testo fondamentale. di una spiritualità ecumenica deve essere la preghiera d’addio di. Gesù, [...] l’inesauribile testo di Giovanni 17» (Il regno-documenti, 21(2003), p. 661).

Mi scuso per la lunghezza della citazione, ma è fondamentale per impostare in modo corretto il discorso sulla “spiritualità ecumenica”.

Antidoto all’attivismo

Perché “spiritualità ecumenica” e non “ecumenismo spirituale’”? Unitatis redintegratio 8 parla di «ecumenismo spirituale» nel contesto del capitolo Il, “Esercizio dell’ecumenismo”. Stando alle affermazioni così come suonano, sembra quasi che si tratti di “azioni spirituali” le quali si aggiungono ad altre di diversa natura (ecumenismo teologico, ecumenismo della carità, ecumenismo del dialogo, ecc.).

In realtà sono tutti d’accordo, a partire da Paul Couturier, dal concilio Vaticano Il e oltre, che la “spiritualità ecumenica” non consiste nell’aggiungere qualcosa a ciò che si fa già, ma nel dare a “quello che siamo e che facciamo” la dimensione dell’anelito all’unità, in risposta alla preghiera e al comando di Gesù. Ecco allora l’importanza della citazione iniziale; è del vescovo di Basilea (Svizzera) Kurt Koch, il quale ha tenuto un’importante relazione sulla “Spiritualità ecumenica” nell’assemblea plenaria del Pontificio consiglio per l’unità dei cristiani, presieduto dal cardinale Walter Kasper (2003). Lo stesso Kasper, parlando dell’”Ecumenismo in un prossimo futuro”, indica tre compiti fondamentali:

• approfondire il tema del battesimo e della fede battesimale;

• far crescere l’ecumenismo con documenti e azioni, ma anche e soprattutto attraverso una “rete ecumenica” di amicizie;

• coltivare la “spiritualità ecumenica” come antidoto al solo “attivismo”... . nella consapevolezza che l’unità è dono dello Spirito, che può solo essere invocato nella preghiera; la conversione personale; la lettura e la meditazione comune delle Scritture, la rete di comunità oranti sparse nel mondo... sono semi da gettare nel solco fumante della storia.

C’è un aspetto della “spiritualità ecumenica” al quale si bada troppo poco: nell’avvicinamento, nell’incontro e nel confronto con “l’altro”, la diversità può diventare “ricchezza”, ma qualche volta può anche diventare “sofferenza”, in quanto sono chiamato a cambiare, a purificarmi, a compiere quella continua “trasformazione di me”, che richiede sacrificio, ma che comporta anche tanta gioia. E’ quella che viene detta «ermeneutica dell’apprendimento e della sofferenza» (Kurt Koch).

Certo, l’ecumenismo nella Chiesa cattolica romana (come d’altronde nelle altre Chiese) ha ormai una lunga storia... di esperienze, di riflessione, di dialogo. E questo vale anche e soprattutto per la “spiritualità ecumenica”, che si presenta come frutto maturo proveniente dai tempi di padre Paul Couturier (morto nel marzo 1953). Il dibattito conciliare ha fatto la sua parte, ma soprattutto “il vissuto ecumenico” ha aperto le vele al vento dello Spirito.

Verso la comunione piena

Sono parroco da molti anni, e per la mia comunità parrocchiale l’ecumenismo non è un’appendice dell’attività pastorale, ma è una dimensione permanente del nostro essere “discepoli di Gesù”. Per cui il pastore valdese, che viene a predicare la liturgia penitenziale e che chiede con grande fede di poter ricevere la comunione eucaristica, non stupisce ma edifica, non ingenera confusione ma ci aiuta a pregustare la gioia della “comunione piena”, che sta al centro... o al vertice della “spiritualità ecumenica”. Anche le coppie interconfessionali, con cui lavoro da 40 anni circa, sono una fucina di” spiritualità ecumenica”. Sempre più hanno preso coscienza del loro essere “chiesa domestica”, “unite nel battesimo e nel matrimonio”, “nutrite quotidianamente dalla preghiera e dall’amore sponsale”: ma, ahimé, divise (secondo la Chiesa) alla mensa del Signore.

Alcune coppie non possono più attendere e, spinte dalla “grave necessità spirituale”, fanno la comunione insieme senza peraltro staccarsi dalle rispettive Chiese, ma andando “oltre” le discipline ecclesiastiche. E lo Spirito attraverso i piccoli incoraggia a proseguire il cammino. E’ festa. Chiara fa la prima comunione. Papà è cattolico, mamma è protestante. Tutti si avviano alla mensa e la mamma rimane nei banchi. Chiara va, prende il pane di Gesù, che è il suo corpo e il suo sangue, lo rompe... metà lo prende lei e metà lo dà alla mamma. Stupore e commozione. Se non è spiritualità ecumenica questa, cos’altro possiamo invocare dal Signore?!

Ti rendo grazie, o Padre, perché tu riveli le cose grandi ai piccoli (cf Mt 11,25) come Chiara.


* Presbitero di Pinerolo (To)


(da Vita Pastorale, dicembre 2005)


BIBLIOGRAFIA

Couturier P., Ecumenismo spirituale (a cura di M. Villain), Ed. Paoline 1965, pp. 370; Pattaro G., Corso di teologia dell’ecumenismo, Queriniana 1985, Brescia, pp. 436; Cullman O., L’unità attraverso la diversità, Queriniana 1987, Brescia, pp. 138; Sartori L., L’unità delta Chiesa. Un dibattito e un progetto, Queriniana 1989, Brescia, pp. 230; Pontificio consiglio per l’unità dei cristiani, La spiritualità ecumenica. Contributi di W. Kasper e di K. Koch: Il regno-documenti, 21(2003), pp. 653-664.

Dialogo ecumenico

La diversità nelle visioni ecclesiologiche

di Andrea Pacini



L’intesa futura dipenderà dal nesso tra sinodalità e unità e dalla dialettica tra ministero episcopale e dimensione monastico-carismatica.

Il tema ecclesiologico costituisce come è noto un argomento centrale del dialogo teologico tra la Chiesa cattolica e le Chiese ortodosse, e non è un caso che l’intero lavoro della Commissione internazionale di dialogo teologico tra Chiesa cattolica e Chiese ortodosse si sia sviluppato e articolato su temi inerenti tale argomento. Anche la recente ripresa dei lavori della Commissione nel settembre 2006 non si è discostata da tale interesse, essendo stata messa all’ordine del giorno la questione del rapporto tra conciliarità e autorità nella Chiesa. Esistono certamente alcuni punti importanti sui quali è emersa e si è consolidata una diversa visione ecclesiologica in ambito ortodosso e in ambito cattolico: il primato petrino, con le sue prerogative di giurisdizione universale sulle Chiese e di infallibilità nell’insegnamento – poste determinate condizioni – e la conseguente tendenziale unità centralizzata della Chiesa cattolica, è lontano dall’ecclesiologia elaborata nell’Oriente ortodosso.

All’interno dell’ortodossia si è sviluppata e tuttora è teologicamente sostenuta e praticata un’ecclesiologia di ispirazione più nettamente sinodale a tutti i livelli: sia nella comprensione della Chiesa locale, sia nella comprensione della Chiesa universale, che trova espressione nella pluralità delle Chiese ortodosse in comunione reciproca, e in cui la somma autorità in materia di fede, di morale e di disciplina è il Concilio ecumenico. Abbiamo già evidenziato su queste pagine come tale posizione delle Chiese ortodosse non sia affatto esente da rischi e da cortocircuiti. Come hanno fatto notare alcuni teologi, quali Olivier Clément e Christos Yannaras, l’ortodossia ha fortemente indebolito al proprio interno la presenza di strutture ecclesiali di unità, senza le quali è difficile garantire un vissuto e un funzionamento realmente e pienamente comunionale delle Chiese ortodosse.

Prova di questo sono a tutt’oggi le dinamiche conflittuali e le tensioni centrifughe che caratterizzano le relazioni interortodosse, rispetto alle quali le Chiese stesse non sembrano avere strumenti atti a concretizzare soluzioni efficaci. Probabilmente la mancanza di tali strumenti che possano promuovere l’esercizio di una reale comunione è dovuta alla mancanza di una più approfondita riflessione teologica sull’importanza delle "strutture di unità" nella Chiesa, che, una volta teologicamente fondate, possano essere valorizzate nel vissuto ecclesiale a tutti i livelli. In questa prospettiva la ripresa della riflessione sul rapporto tra autorità e conciliarità nella Chiesa all’interno del dialogo ecumenico è certamente importante: essa sarà però feconda nell’orizzonte di un reale progresso verso l’unità della Chiesa solo se prenderà in serio conto la questione delle strutture ecclesiali atte a promuovere e a esprimere la comunione nella Chiesa e della Chiesa, e in questa prospettiva una riconsiderazione del ministero petrino è imprescindibile.

Da questo punto di vista se la Chiesa cattolica è chiamata a una sempre più profonda adesione a quanto indicato autorevolmente dal concilio Vaticano II riguardo alla collegialità e alla sinodalità, valorizzando il ruolo specifico del ministero petrino in tale contesto – che è il suo contesto vitale – le Chiese ortodosse sono chiamate a un coraggioso e non facile itinerario di riappropriazione teologica di strutture ecclesiali di unità che trovino espressione nel governo stesso della Chiesa, rispetto alle quali il principio petrino si pone come richiamo eloquente e inevitabile. Non si può d’altra parte non ribadire come all’interno dell’ortodossia il dialogo ecumenico su tali e altre questioni avvenga all’interno di un contesto ecclesiale caratterizzato da relazioni interortodosse non certo facili. Proprio la tensione ecclesiale esistente tra le diverse Chiese o all’interno di porzioni di Chiese per questioni di ordine giurisdizionale, mostra l’intrinseca debolezza di una teologia di comunione priva di un riferimento reale a strutture ecclesiali di unità che siano in grado di promuovere in modo efficace la comunione.

Si potrebbe però anche aggiungere che il dibattito sulle questioni ecclesiologiche si sviluppa all’interno dell’ortodossia in un contesto in cui si confrontano due posizioni teologiche di fondo, che sono state più volte delineate dal metropolita Giovanni di Pergamo (Ioannis Zizioulas), uno dei più importanti teologi ortodossi contemporanei. Le due posizioni teologiche sono riconducibili a due visioni di Chiesa e a due contesti ecclesiali. Molto in sintesi la prima visione ecclesiologica è quella denominata "terapeutica", in cui prevale una visione della Chiesa come spazio di "guarigione" dell’uomo – guarigione dalla caduta, dal peccato, dal disordine morale e spirituale – e in cui storicamente si è sviluppata una grande valorizzazione dell’impegno ascetico, non indenne talvolta da qualche tensione con il primato della pratica sacramentale. Nella migliore teologia e spiritualità orientale la sacramentalità e l’ascesi non sono certo in opposizione, ma sono semmai le due ali della mistica, ovvero dell’esistenza cristiana consapevole, vissuta in comunione con Dio in Cristo per lo Spirito.

Non solo, ma la stessa sacramentalità ha una chiara priorità nell’ordine della grazia e del vissuto cristiano. Tuttavia l’insistenza sull’ascesi, tipica soprattutto dell’ambito monastico, che nell’ortodossia ha avuto e continua ad avere notevole influenza sui fedeli e nel vissuto ecclesiale concreto, ha condotto a una visione ecclesiologica terapeutica, in cui l’impegno ascetico di ispirazione monastica viene proposto come strutturale per la vita credente, e il monaco diviene non solo il modello della vita cristiana, ma anche colui che detiene l’autorità carismatica nella Chiesa e per l’esistenza credente. In altre parole l’accentuazione della centralità dell’ascesi accanto alla vita sacramentale, avrebbe condotto secondo l’analisi di teologi ortodossi – tra i quali spicca Zizioulas – a una comprensione dell’autorità nella Chiesa in cui l’elemento monastico-carismatico rischia di divenire una sorta di soggetto alternativo rispetto al ruolo episcopale, con un reale depotenziamento dell’autorità dottrinale e pastorale del vescovo.

L’altra tendenza ecclesiologica, che si è sviluppata in epoca contemporanea rivalorizzando la teologia patristica, è quella denominata "ecclesiologia liturgica" o "eucaristica", che mette al centro il primato della sacramentalità nella generazione della Chiesa e del suo vissuto – dunque nella vita dei fedeli – enfatizzando nel contempo la dimensione escatologica di cui la Chiesa grazie ai sacramenti è intessuta. Ne consegue che in tale prospettiva viene pienamente valorizzato il vescovo, che della sacramentalità della Chiesa è nello stesso tempo espressione e ministro, e cui viene riconosciuto il ruolo di guida dottrinale e pastorale della Chiesa, al cui discernimento viene anche sottoposto il vissuto carismatico monastico.

Identificare con lucidità queste due prospettive ecclesiologiche è importante per interpretare il vissuto ortodosso contemporaneo, anche in rapporto alla dimensione ecumenica. Spesso sono infatti gli ambiti monastici che, per un senso di responsabilità nei confronti della tradizione di cui si considerano carismaticamente i custodi, sono più inclini a valutare in modo critico il dialogo ecumenico e i suoi risultati: è quanto avviene in Grecia – si pensi al Monte Athos ma non solo – e in Russia.

L’influenza degli ambiti monastici tra i credenti e la loro possibilità concreta di influenzare e condizionare le scelte ecumeniche dei vescovi non è frutto solo di dinamiche contemporanee, ma di una lunga evoluzione storica che si è sedimentata nelle prospettive ecclesiologiche sinteticamente delineate sopra. Tutto questo diviene poi importante nel processo di recezione dei risultati dei dialoghi ecumenici, in cui la risposta della "base" in ambito ortodosso è fondamentale. Emerge allora come il futuro dell’ecumenismo con l’ortodossia sul piano ecclesiologico dipenderà dalla convergenza su posizioni teologiche comuni intorno al nesso sinodalità-unità, ma anche dalla dialettica tra ministero episcopale e dimensione monastico-carismatica all’interno delle Chiese ortodosse stesse: quest’ultima questione avrà una rilevanza fondamentale per la recezione progressiva dei risultati del dialogo.

(da Vita Pastorale, 4, 2007)

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