Sabato, 18 Novembre 2017
Mondo Ebraico
Mondo Ebraico

Mondo Ebraico (83)

Giovedì 22 Settembre 2005 00:15

Zohar (Il libro dello splendore) - Passi scelti (4)

Pubblicato da Fausto Ferrari

ZOHAR
(IL LIBRO DELLO SPLENDORE)

(Passi scelti)

LA PREGHIERA


(I - 229b 230a)

Rabbi Yosè prese a dire: E scritto: “Servite il Signore con timore e gioite con tremore” (Sal. II, 1); ma è anche scritto: “Servite il Signore con gioia, presentatevi dinanzi a lui con giubilo” (Sal. C, 2). Considera dunque. Ogni uomo che venga a servire il Santo, che benedetto egli sia, deve servirlo al mattino ed alla sera. Al mattino, quando la luce si alza e v e il risveglio del mondo per mezzo della destra (di Dio), allora l'uomo deve legarsi alla destra del Santo, che benedetto egli sia, e prestargli il culto della preghiera. Infatti la preghiera conferisce forza al mondo superiore ed attira dalle profondità dell'eccelso le benedizioni per tutti i mondi; di là le benedizioni si diffondono ai mondi inferiori, sicché grazie al culto della preghiera vengono benedetti i mondi superiori e quelli inferiori. Il culto della preghiera deve essere prestato da parte dell'uomo al Santo, che benedetto egli sia, con gioia e giubilo, per comprendere in essa la comunità di Israele e successivamente per esaltare l'unità di Dio come si conviene, secondo quanto è scritto: “Riconoscete che il Signore è il vero Dio” (Sal. C, 3). Questo è il mistero dell'unità nel mistero della preghiera. L'uomo dunque deve servire il Santo, che benedetto egli sia, con gioia e mostrare giubilo nel suo culto. Le due preghiere, del mattino e della sera, sono in corrispondenza con i due sacrifici giornalieri, che a loro volta sono in corrispondenza con le due espressioni, “gioia” e “giubilo”: gioia al mattino e giubilo alla sera. Perciò è scritto: “Un agnello offrirai al mattino ed il secondo agnello verso sera” (Num. XXVIII, 4). La preghiera di notte è però facoltativa, perché in tale periodo (la Shekhinà) distribuisce l'alimento a tutte le sue schiere. Non è quindi un periodo per benedire, ma per dare alimento. Di giorno infatti essa benedice da due parti, al mattino ed alla sera attraverso la gioia ed il giubilo, mentre di notte distribuisce l'alimento, come si conviene, secondo quanto è scritto: “Si alza mentre è ancora notte e prepara il cibo per la sua famiglia” (Prov. XXXI, 15).

Rabbi Chizkiyà prese a dire: “Ti sia la mia preghiera gradita come l’incenso ed il mio sollevare a te le mie palme come l'offerta del pomeriggio” (Sal. CXLI, 2). Perché “l'offerta del pomeriggio” e non la preghiera del mattino. Perché non è scritto: “Ti sia la mia preghiera gradita al mattino”? Ma così il problema va chiarito: “Ti sia la mia preghiera gradita come l'incenso”: l'incenso accompagna sempre la gioia, secondo quanto è scritto: “l'olio profumato e l'incenso fanno gioire il cuore” (Prov. XXVII, 9). Perciò il sacerdote, quando accendeva le lampade, ardeva l'incenso come e detto: “Ogni mattina quando acconcerà le lampade, farà ardere l'incenso. Così pure alla sera quando Aronne accenderà le lampade” (Es. XXX,7-8). Al mattino lo accendeva per la gioia, in quanto quel momento ne era la causa, alla sera invece lo accendeva per far gioire la sinistra (di Dio), e così si conveniva. Infatti l'incenso accompagna sempre la gioia. Considera dunque. L'incenso allaccia i legami e procura la gioia al mondo superiore ed a quello inferiore, sicché ne vengono allontanate la morte, l'accusa e l'ira, che non possono più dominare nel mondo. Infatti è scritto: “Mosè disse ad Aronne: “Prendi l'incensiere, mettici sopra del fuoco dell'altare, e portalo presto presso la congrega poiché è uscita l'ira del Signore. Il flagello e incominciato. Aronne prese quanto aveva detto Mosè e corse in mezzo alla comunità, ed ecco il flagello era cominciato nel popolo. Egli mise dell'incenso ed espiò per il popolo. Si pose fra i morti ed i vivi ed il flagello si arrestò” (Num. XVII, 11-13); ciò poiché tutte le forze del male e gli accusatori non possono resistere dinanzi all'incenso. Perciò esso costituisce la gioia ed il legame di tutto.

Al momento della preghiera pomeridiana, quando il giudizio divino si esercita sul mondo, alludeva David, pronunciando la preghiera che inizia: “Ti sia la mia preghiera gradita come l'incenso ed il mio sollevare a te le mie palme come l'offerta del pomeriggio” (Sal. CXLI, 2). Questa preghiera, innalzandosi, allontana l'ira della punizione divina, che domina in quel momento, come l'incenso che scacciava dal mondo ogni ira ed ogni accusa. Perciò è scritto “come offerta del pomeriggio”, cioè del momento in cui il giudizio divino è sospeso sul mondo. Considera dunque. Quando fu distrutto il Tempio di Gerusalemme, nel momento in cui il Santuario fu dato alle fiamme, era il tempo della preghiera pomeridiana. Perciò è scritto: “Poveri noi! il giorno declina; già si allungano le ombre della sera” (Ger. VI, 5). Cosa sono le “ombre della sera”? Sono quegli accusatori del mondoe l'ira delle punizioni, predisposte in quel momento. Perciò abbiamo appreso che l'uomo deve porre intenzione (kawwanà) nella preghiera pomeridiana. In ogni preghiera l'uomo deve porre intenzione, ma particolarmente nella preghiera pomeridiana, perché in quei momento la punizione divina è sospesa sul mondo. Abbiamo anche appreso che il periodo per la recitazione della preghiera pomeridiana fu stabilito da Isacco.


(II - 138b)

E scritto: “E tu, o Signore, non ti allontanare; o mia gazzella, affrettati a soccorrermi” (Sal. XXII, 20). Re David pronunciò queste parole quando stava disponendo ed ordinando le lodi al Re eccelso, per unire il sole alla luna. Dato che stava disponendo ed ordinando le sue lodi per esaltarne l'unità, disse: “Tu, o Signore, non ti allontanare”. “Tu, o Signore”: questo è il mistero dell'unità senza separazione. “Non ti allontanare”. Infatti la Shekhinà risale per incoronarsi nel suo Signore, e tutto ciò nel mondo superiore; e di là, il Santo, che benedetto egli sia, tende a risalire verso l'En Soph, che collega ed unisce le sephiroth in alto. Perciò è detto: “Non ti allontanare”, non allontanarti da noi, abbandonandoci.

Perciò quando i figli di Israele si dispongono a lodare Dio, debbono dal mondo inferiore meditare con tutta la loro persona sull'unità ed aderire alle sephiroth. Cosicché, se la gloria di Dio volesse allontanarsi, ecco che i figli di Israele nel mondo inferiore la afferrerebbero, tenendola saldamente e non lasciandola allontanarsi da loro. Perciò ha particolare valore la preghiera a bassa voce, perché l'uomo che prega così, è simile a chi parla in segreto con il re. E fintantoché il re se ne sta in segreto con lui, non si allontanerà di certo.

“O mia gazzella”. Come la gazzella ed il cervo corrono e si allontanano, ma subito dopo ritornano al luogo dove si trovavano, così il Santo, che benedetto egli sia, nonostante che si allontani in alto nell'En Soph, subito dopo ritorna al luogo dove si trovava. E tutto questo perché? Perché i figli di Israele nel mondo inferiore si afferrano a lui e non lo lasciano andare, in modo che non si allontani da loro. Perciò è scritto: “O mia gazzella, affrettati a soccorrermi”. Quindi dobbiamo tenerci saldi al Santo, che benedetto egli sia, affinché egli ci afferri, come chi tira dall'alto verso il basso, e l'uomo non sia abbandonato da lui neppure per un solo momento... Perciò è scritto: “Voi che siete attaccati al Signore vostro Dio, siete oggi tutti vivi” (Deut. IV, 4), “Beato il popolo la cui sorte è tale; beato il popolo il cui Dio è il Signore” (Sal. CXLIV, 15).

(II - 63a - 63b)

Rabbi Chizkiyà prese a dire: “Canto dei gradini. Dalle profondità ti invoco o Signore” (Sal. CXXX, 1). È detto semplicemente “Canto dei gradini” e non è spiegato chi lo pronunciasse. Infatti la semplice indicazione “Canto dei gradini” vuole sottolineare che in futuro saranno tutte le genti del mondo a pronunciarlo e che questo canto sarà destinato ad essere recitato dalle generazioni in eterno.

Che significa: “dalle profondità ti invoco”? Così è stato spiegato. Chi rivolge una preghiera al Santo Re, deve chiedergli il permesso e pregarlo dalla profondità del proprio cuore, affinché il cuore sia in armonia con il Santo, che benedetto egli sia, ed a lui siano indirizzate la sua intenzione (kawwanà) e la sua aspirazione. Ma come può David avere pronunciato tali parole quando altrove egli ha detto: “Con tutto il mio cuore ti ricerco” (Sal. CXXIX, 10). Tale espressione è sufficiente e che necessità c'è quindi di usare l'espressione “dalle profondità”? Ma così è stato insegnato. L'uomo che presenta la sua richiesta davanti al Re, deve indirizzare la propria conoscenza e la propria aspirazione alla radice di tutte le radici, per attingere le benedizioni dalla profondità del pozzo per trarre le benedizioni dalla fonte di tutto. Che cosa si indica con la profondità del pozzo”? Si allude a quel luogo, dal quale esce un fiume che vi trae il proprio motivo di essere, come è scritto: “Dall'Eden usciva un fiume” (Gen. II, 10), ed inoltre: “il fiume ed i suoi ruscelli rallegrano la città di Dio”(Sal. CLVI, 5).Questa è la spiegazione dell'espressione “dalle profondità”, cioè la profondità di tutto, la profondità del pozzo dal quale scaturiscono le fonti che trasmettono in abbondanza le benedizioni per tutti. Così si inizia l'azione di attirare le benedizioni dall'alto verso il basso.

Disse Rabbi Chizchiyà: Quando l'antico, il mistero di tutti i misteri, vuole predisporre le benedizioni per i mondi, egli versa e fa confluire tutto in questa profondità eccelsa. Ad essa attinge in abbondanza il fiume dei ruscelli, ed altre fonti a loro volta scaturiscono abbondanti e traggono la loro essenza da questo. Chi rivolge la preghiera a Dio, deve indirizzare la propria intenzione e la propria aspirazione ad attingere le benedizioni da quella che è la profondità di tutto. Così la preghiera sarà accolta e sarà fatta la sua volontà.

(III - 195a)

Ràbbi Abbà prese a dire “Preghiera di un povero che langue e dinanzi al Signore versa il suo lamento” (Sal. CII, 1). A tre personaggi è riferito il termine “preghiera”: il primo è Mosè, il secondo è David, il terzo è il povero, che è posto insieme ed è accomunato ai primi due.E la cosa è già stata spiegata. Se tu obbiettassi che anche a proposito di Chabaquq è scritto: “Preghiera del profeta Chabaquq” (Cha. III, 1) e che quindi i personaggi sono quattro, ti rispondo che quella di Chabaquq non fu una vera e propria preghiera, anche se le viene riferito il termine “preghiera”. Infatti quella che egli pronunciò fu la lode ed il ringraziamento al Santo, che benedetto egli sia, che lo aveva riportato alla vita ed aveva compiuto nei suoi confronti prodigi e miracoli. Egli infatti era figlio della Sunamita. Ma a proposito di quei primi tre personaggi si ha la vera e propria preghiera: “Preghiera di Mosè, uomo di Dio” (Sal. XC, 1) - nessun uomo pronunziò mai una preghiera simile a questa; “Preghiera di David” (Sal. LXXXVI, 1) - nessun re pronunziò mai una preghiera simile a questa; “Preghiera di un povero”(Sal. CII, 11) - è la preghiera per eccellenza.

Di queste tre preghiere quale è la più importante? t la preghiera del povero, che precede sia la preghiera di Mosè che quella di David e tutte le altre preghiere del mondo. E ciò per quale motivo? Perché il povero ha il cuore affranto, ed è scritto: “Il Signore è vicino a chi ha il cuore affranto e salva gli umili di spirito” (Sal. XXXIV, 19). Il povero rivolge sempre le sue lamentele al Santo, che benedetto egli sia, che porge orecchio ed ascolta le sue parole. Quando il povero prega apre tutte le finestre dei firmamenti e sospinge da parte le altre preghiere che salgono al cielo. Egli fa un fardello di tutte le preghiere del mondo ed esse non entrano nei cieli finché la sua preghiera non è entrata. Il Santo, che benedetto egli sia, dice: “Si raggruppino da parte tutte le preghiere del mondo, e questa preghiera sia ammessa al mio cospetto. Non è necessario qui un tribunale che giudichi tra me ed il povero; dinanzi a me stiano le sue lamentele ed io e lui si rimanga da soli”. Il Santo, che benedetto egli sia, si apparta da solo con le lamentele del povero, che si trovano nella sua preghiera, secondo quanto è scritto: “Dinanzi al Signore versa il suo lamento” (Sal. CII, 1), “Dinanzi al Signore” e basta. Tutte le schiere celesti si chiedono l'un l'altra: “Il Santo, che benedetto egli sia, di che cosa si sta occupando; cosa cerca?”. E rispondono: “Egli con gradimento si è appartato con le sue creature sofferenti”. Nessuno sa cosa avvenga delle preghiere del povero e di tutte le sue lamentele, ma è certo che il povero non ha altro desiderio che di versare le sue lagrime e le sue lamentele dinanzi al santo Re e che, a sua volta, il Santo, che benedetto egli sia, non ha altro desiderio che di accogliere tali lamenti, quando vengono versati dinanzi a lui. Questa è la preghiera del povero, che fa un fardello di tutte le altre preghiere del mondo.

Mosè rivolse la sua preghiera ed indugiò molti giorni in essa David vide che tutte le porte e le finestre del cielo erano pronte ad aprirsi al povero e che non esistevano altre preghiere nel mondo cui il Santo, che benedetto egli sia, porgesse orecchio come a quelle del povero. Dopo aver considerato ciò, egli stesso si fece povero e misero; si tolse di dosso le vesti regali e sedette per terra come un povero e pronunziò la preghiera che così inizia: “Preghiera di David. Tendi o Signore il tuo orecchio, poiché povero e misero io sono” (Sal. LXXXVI, 1). Il Santo, che benedetto egli sia, così gli rispose: “David, non sei tu forse re e dominatore di potenti monarchi? Perché dunque ti fai povero e misero”. Subito David trasformò la propria preghiera e mise da parte le parole del povero e del misero: “Abbi cura della mia anima poiché io sono devoto; salva il tuo servo che fida in te, o tu Dio mio” (Sal. LXXXVI, 2).

Così nella preghiera di David si trovarono tutte le varie espressioni

Disse Rabbi Eliezer a Rabbi Abbà: “Hai detto bene. Perciò l'uomo che rivolge la propria preghiera, deve fare se stesso povero, affinché la sua preghiera possa entrare nel novero di quelle dei poveri. Infatti i custodi delle porte celesti non lasciano entrare le altre preghiere, come fanno per quelle dei poveri, che entrano senza permesso. Se l'uomo fa se stesso povero, assumendo i desideri e le aspirazioni dei poveri, la sua preghiera sale ed, incontrando quelle dei poveri, si unisce ad esse ed insieme ad esse si innalza. Perciò entra nei cieli nel novero delle preghiere dei poveri ed è accolta con gradimento dinanzi al Santo, che benedetto egli sia”.

(III - 68a)

Abbiamo appreso che un culto completo l'uomo deve prestare al Santo, che benedetto egli sia, come è scritto: “Tu amerai il Signore Dio tuo, con tutto il tuo cuore, con tutta la tua anima e con tutte le tue facoltà” (Deut. VI, 5); cioè l'uomo deve amare il Santo, che benedetto egli sia, proprio con l'amore di tutta l'anima. Ed in ciò consiste l'amore perfetto; nell'amore dell'anima e dello spirito. Come l'anima e lo spirito sono attaccati al corpo ed il corpo li ama, così l'uomo deve aderire a Dio, amando il Santo, che benedetto egli sia, con l'amore della sua anima e del suo spirito, in modo da potere aderire a Lui. Così è scritto infatti: “Con la mia anima ti desidero nella notte” (Is. XXVI, 9), proprio con la mia anima; “Anche con il mio spirito nel mio intimo ti ricerco” (ib.) per aderire a te con intenso amore. E scritto: “nella notte”, perché l'uomo, per amore del Santo, che benedetto egli sia, deve alzarsi ogni notte per occuparsi del suo culto, finché non sorge il mattino ed egli attiri su di sé il raggio della grazia divina. Così è stato insegnato: felice il destino dell'uomo che ama il Santo, che benedetto egli sia, di tale amore. Grazie a quei giusti veritieri, che amano in questo modo il Santo, che benedetto egli sia, il mondo si mantiene; ed essi dominano su tutte le sentenze sfavorevoli del mondo superiore e di quello inferiore.

Così è stato insegnato: il giusto che aderisce con la sua anima ed il suo spirito al santo Re, che è in alto, con amore, come si conviene, domina sulla terra in basso; e tutto ciò che decide per il mondo, si realizza. Da dove lo sappiamo? Da Elia, a proposito del quale è scritto: “Come è vivo il Signore, Dio di Israele, di fronte al quale io sto, in questi anni non vi sarà né rugiada né pioggia, se non lo dirò io” (1Re, XVII, 1).

Riflessioni su alleanza e missione
Consultazione tra ebrei e cattolici negli Stati Uniti

 


Prefazione

Per più di vent’anni, capi delle comunità ebraica e cattolica negli Stati Uniti si sono incontrati semestralmente per discutere un’ampia gamma di temi riguardanti i rapporti ebraico-cattolici. Al presente, i partecipanti a queste consultazioni sono delegati del Comitato dei vescovi per gli affari ecumenici e interreligiosi della Conferenza dei vescovi cattolici degli Stati Uniti (BCEIA) e delegati del Consiglio nazionale delle sinagoghe (NCS). Il Consiglio nazionale delle sinagoghe rappresenta la Conferenza centrale dei rabbini americani, l’Assemblea rabbinica dell’ebraismo conservatore, l’Unione delle congregazioni ebraiche americane e la Sinagoga unita dell’ebraismo conservatore. La consultazione è co-presieduta dal card. William Keeler, moderatore per i rapporti ebraico-cattolici, dal rabbino Joel Zaiman, dell’Assemblea rabbinica dell’ebraismo conservatore, e dal rabbino Michael Signer dell’Unione delle congregazioni ebraiche americane. I colloqui hanno prodotto in primo luogo dichiarazioni pubbliche su questioni come i bambini e l’ambiente e gli atti di odio religioso.

Nella riunione tenutasi il 13 marzo 2002 a New York, la consultazione del Comitato per gli affari ecumenici e interreligiosi e del Consiglio nazionale delle sinagoghe ha preso in esame il modo in cui le tradizioni ebraica e cattolica intendono oggi i temi dell’alleanza e della missione. Ciascuna delegazione ha preparato delle riflessioni che sono state discusse e definite dalla consultazione come dichiarazioni dello stato attuale della questione in ciascuna comunità. La consultazione si è proposta di rendere pubbliche le sue considerazioni al fine di incoraggiare una riflessione seria su questi temi da parte degli ebrei e dei cattolici negli Stati Uniti. Dopo il tempo necessario per rifinire le dichiarazioni iniziali, le distinte riflessioni dei cattolici e degli ebrei sui temi dell’alleanza e della missione vengono presentate qui di seguito.

Le riflessioni dei cattolici romani descrivono il crescente rispetto per la tradizione ebraica a partire dal concilio Vaticano II. Un apprezzamento sempre più profondo da parte dei cattolici dell’alleanza eterna tra Dio e il popolo ebraico, insieme al riconoscimento di una missione che Dio ha affidato agli ebrei di rendere testimonianza dell’amore fedele di Dio, portano alla conclusione che le campagne volte a convertire gli ebrei al cristianesimo non sono più accettabili dal punto di vista teologico nella Chiesa cattolica.

Le riflessioni ebraiche descrivono la missione degli ebrei e il perfezionamento del mondo. Questa missione presenta tre aspetti. In primo luogo ci sono gli obblighi che nascono come effetto dell’elezione d’amore del popolo ebraico a un’alleanza con Dio. In secondo luogo c’è una missione di testimonianza della potenza redentrice di Dio nel mondo. Infine, il popolo ebraico ha una missione che è diretta a tutti gli esseri umani. Le riflessioni ebraiche si concludono sollecitando ebrei e cristiani a formulare un programma comune per migliorare il mondo.

La consultazione esprime preoccupazione per la perdurante ignoranza e le reciproche caricature che predominano tuttora in molti segmenti delle comunità ebraica e cattolica. È speranza della consultazione che queste riflessioni siano lette e discusse come parte del processo in atto della crescente comprensione reciproca.

La consultazione inoltre riafferma il proprio impegno a continuare ad approfondire il nostro dialogo e a promuovere l’amicizia tra la comunità ebraica e quella cattolica negli Stati Uniti.

 


Riflessioni dei cattolici

I doni portati dallo Spirito Santo nella Chiesa attraverso la dichiarazione Nostra aetatedel concilio Vaticano II continuano a manifestarsi. I decenni seguiti alla sua proclamazione nel 1965 hanno visto un progressivo avvicinamento tra la Chiesa cattolica e il popolo ebraico. Anche se continuano a verificarsi controversie e incomprensioni, c’è stato nondimeno un graduale approfondimento della comprensione reciproca e del fine comune.

La Nostra aetateha ispirato anche una serie di istruzioni magisteriali, che comprendono tre documenti, preparati dalla Commissione per i rapporti religiosi con l’ebraismo: Orientamenti e suggerimenti per l’applicazione della Dichiarazione conciliare Nostra aetate, n. 4 (1974); Sussidi per una corretta presentazione degli ebrei e dell’ebraismo nella predicazione e nella catechesi della Chiesa cattolica (1985); e Noi ricordiamo: una riflessione sulla Shoah(1998). Il papa Giovanni Paolo II ha pronunciato molti discorsi e si è impegnato in varie azioni importanti che hanno promosso l’amicizia tra cattolici ed ebrei. Numerose dichiarazioni riguardanti i rapporti ebraico-cattolici sono state scritte dalle conferenze nazionali dei vescovi cattolici di tutto il mondo. Negli Stati Uniti, la Conferenza dei vescovi cattolici e le sue commissioni hanno pubblicato molti documenti sul tema, tra i quali: Orientamenti per i rapporti ebraico-cattolici (1967, 1985); Orientamenti per la valutazione delle drammatizzazioni della Passione (1988); La misericordia di Dio dura per sempre: sussidi per la presentazione degli ebrei e dell’ebraismo nella predicazione cattolica (1988); e, più recentemente, Insegnamento cattolico sulla Shoah: attuare Noi ricordiamo della Santa Sede (2001).

Un esame di queste dichiarazioni cattoliche negli ultimi decenni mostra che esse sono andate progressivamente considerando un numero sempre maggiore di aspetti del complesso rapporto tra ebrei e cattolici, unitamente al loro influsso sulla pratica della fede cattolica. Questo lavoro ispirato da Nostra aetate ha implicato un dialogo interreligioso, iniziative educative in collaborazione e ricerche teologiche e storiche congiunte di cattolici ed ebrei. E questo continuerà nel nuovo secolo.

Al momento presente, in questo processo di rinnovamento, i temi dell’alleanza e della missione sono balzati in primo piano. La Nostra aetate iniziò questa riflessione citando Romani 11,28-29 e descrivendo così gli ebrei: "in grazia dei padri, rimangono ancora carissimi a Dio, i cui doni e la cui chiamata sono senza pentimento".(1) Giovanni Paolo II ha esplicitamente insegnato che gli ebrei sono "il popolo di Dio dell’antica alleanza, mai revocata da Dio", (2) "l’attuale popolo dell’alleanza conclusa con Mosè", (3) e i "partner in un’alleanza di amore eterno che non fu mai revocata".(4)

Il riconoscimento cattolico, successivo a Nostra aetate, della permanenza del rapporto di alleanza del popolo ebraico con Dio ha portato a una considerazione positiva nuova per la tradizione ebraica post-biblica o rabbinica, che è senza precedenti nella storia cristiana. Gli Orientamenti del Vaticano del 1974 insistevano sul fatto che i cristiani devono cercare di apprendere "le caratteristiche essenziali con le quali gli ebrei stessi si definiscono alla luce della loro attuale realtà religiosa".(5) I Sussididel Vaticano del 1985 esaltavano l’ebraismo post-biblico perché portava "in tutto il mondo la testimonianza, spesso eroica, della sua fedeltà all’unico Dio e (permetteva) di "esaltarlo di fronte a tutti i viventi" (Tb 13,4)".(6) I Sussidi continuavano col sottolineare come Giovanni Paolo II esortasse i cristiani a ricordare come "questo permanere di Israele si accompagni a un’ininterrotta creatività spirituale, nel periodo rabbinico, nel Medioevo, e nel tempo moderno, a partire da un patrimonio che ci fu a lungo comune, tanto che "la fede e la vita religiosa del popolo ebraico così come sono professate e vissute ancora oggi (possono) aiutare a comprendere meglio alcuni aspetti della vita della Chiesa" (Giovanni Paolo II, 6 marzo 1982)". (7) Questo tema è stato ripreso in dichiarazioni dei vescovi cattolici degli Stati Uniti, come La misericordia di Dio dura per sempre (God’s Mercy Endures Forever) che consigliava ai predicatori di "[essere] liberi di attingere alle fonti ebraiche (rabbiniche, medievali e moderne) nell’esporre il significato delle Scritture ebraiche e degli scritti apostolici". (8)

La "creatività spirituale" dell’ebraismo post-biblico continuò in terre in cui gli ebrei costituivano un’esigua minoranza. Questo si verificò nell’Europa cristiana, anche se, come il card. Edward Idris Cassidy ha rilevato, "dall’epoca dell’imperatore Costantino, il mondo cristiano ha emarginato e discriminato gli ebrei. La storia riferisce di espulsioni e di conversioni forzate. Le testimonianze scritte (libri, pubblicazioni varie, hanno diffuso idee preconcette sugli ebrei, e, in ogni epoca, hanno perpetuato nei loro confronti l’accusa di deicidio". (9) Questa sintesi storica accresce l’importanza dell’insegnamento dei Sussididel Vaticano del 1985 secondo cui "il permanere di Israele (laddove tanti antichi popoli sono scomparsi senza lasciare traccia) è un fatto storico e segno da interpretare nel piano di Dio". (10)

La conoscenza della storia della vita degli ebrei nel cristianesimo, inoltre, induce a leggere testi biblici come At 5,33-39 con occhi nuovi. In questo passo il fariseo Gamaliele dichiara che solo le imprese di origine divina possono durare. Se i cristiani di oggi ritengono che questo principio del Nuovo Testamento sia valido, allora esso deve logicamente valere anche per l’ebraismo post-biblico. Anche l’ebraismo rabbinico, che si sviluppò dopo la distruzione del tempio, deve essere "di Dio".

Oltre a queste considerazioni teologiche e storiche, nei decenni che seguirono alla pubblicazione di Nostra aetate, molti cattolici hanno avuto la benedizione di sperimentare personalmente la ricca vita religiosa dell’ebraismo e i doni di santità dati da Dio al popolo ebraico.

 
La missione della Chiesa: l’evangelizzazione

Queste riflessioni sull’eterna alleanza del popolo ebraico con Dio e queste esperienza di essa suscitano delle domande sul compito dei cristiani di rendere testimonianza dei doni di salvezza che la Chiesa riceve attraverso la "nuova alleanza" in Gesù Cristo. Il concilio Vaticano II sintetizzò la missione della Chiesa come segue: "La Chiesa nel dare aiuto al mondo, come nel ricevere molto da esso, a questo soltanto mira: che venga il regno di Dio e si realizzi la salvezza dell’intera umanità. Tutto ciò che di bene il popolo di Dio può offrire all’umana famiglia, nel tempo del suo pellegrinaggio terreno, scaturisce dal fatto che la Chiesa è l’"universale sacramento della salvezza", che svela e insieme realizza il mistero dell’amore di Dio verso l’uomo". (11)

Questa missione della Chiesa può essere sintetizzato in una sola parola: evangelizzazione. Papa Paolo VI ha offerto la definizione classica: "Evangelizzare, per la Chiesa, è portare la buona novella in tutti gli strati dell’umanità e, col suo influsso, trasformare dal di dentro, rendere nuova l’umanità stessa". (12) L’evangelizzazione si riferisce a una realtà complessa che a volte viene fraintesa perché la si riduce solo alla ricerca di nuovi candidati al battesimo. È la prosecuzione da parte della Chiesa della missione di Gesù Cristo, il quale incarnò la vita del regno di Dio. Come papa Giovanni Paolo II ha spiegato, "il Regno riguarda tutti: le persone, la società, il mondo intero. Lavorare per il Regno vuol dire riconoscere e favorire il dinamismo divino, che è presente nella storia umana e la trasforma. Costruire il Regno vuol dire lavorare per la liberazione dal male in tutte le sue forme. In sintesi, il Regno di Dio è la manifestazione e l’attuazione del suo disegno di salvezza in tutta la sua pienezza". (13)

Bisognerebbe sottolineare che l’evangelizzazione, l’opera della Chiesa per il regno di Dio, non può essere disgiunta dalla sua fede in Gesù Cristo, nel quale i cristiani credono che il Regno "si è fatto presente e si è compiuto". (14) L’evangelizzazione comprende le attività di presenza e di testimonianza della Chiesa; l’impegno nello sviluppo sociale e nella liberazione degli uomini; il culto cristiano, la preghiera e la contemplazione; il dialogo interreligioso; l’annuncio e la catechesi. (15)

Quest’ultima attività dell’annunzio e della catechesi – l’"invito a un impegno di fede in Gesù Cristo, un invito a entrare mediante il battesimo nella comunità dei credenti che è la Chiesa" (16) – talvolta si pensa che sia sinonimo di "evangelizzazione". Tuttavia, questa è un’interpretazione molto ristretta e in realtà è solo uno tra i molti aspetti della "missione evangelizzatrice" della Chiesa al servizio del regno di Dio. In tal modo, i cattolici che partecipano al dialogo interreligioso, una condivisione reciprocamente arricchente di doni, priva di qualsiasi intenzione di invitare il partner del dialogo al battesimo, nondimeno rendono testimonianza della loro propria fede nel regno di Dio incarnato in Cristo. Questa è una forma di evangelizzazione, un modo di partecipare alla missione della Chiesa.

 
L’evangelizzazione e il popolo ebraico

Il cristianesimo ha un rapporto assolutamente unico con l’ebraismo perché "le nostre due comunità religiose sono connesse e strettamente legate al livello stesso delle loro rispettive identità religiose". (17)

"Nella storia della salvezza è evidente la nostra speciale relazione con il popolo ebraico. Del popolo ebraico fa parte Gesù, che diede inizio alla sua Chiesa all’interno della nazione giudaica. Gran parte della sacra Scrittura, che noi cristiani leggiamo come parola di Dio, costituisce un patrimonio spirituale comune con gli ebrei. Va, pertanto, evitato ogni atteggiamento negativo nei loro confronti, poiché "per benedire il mondo è necessario che gli ebrei e i cristiani siano prima benedizione gli uni per gli altri". (18)

Sulla scia della Nostra aetate, c’è stato un apprezzamento sempre più profondo da parte dei cattolici di molti aspetti del nostro straordinario rapporto spirituale con gli ebrei. Specificamente, la Chiesa cattolica è giunta a riconoscere che la sua missione di preparare all’avvento del regno di Dio è una missione che essa ha in comune con il popolo ebraico, anche se gli ebrei non concepiscono questo compito cristologicamente, come invece fa la Chiesa. Pertanto, i Sussidi del Vaticano del 1985 osservavano: "Attenti allo stesso Dio che ha parlato, tesi all’ascolto di questa medesima parola, dobbiamo rendere testimonianza di una stessa memoria e di una comune speranza in colui che è il Signore della storia. Sarebbe parimenti necessario che assumessimo la nostra responsabilità di preparare il mondo alla venuta del messia, operando insieme per la giustizia sociale, per il rispetto dei diritti della persona umana e delle nazioni. Per la riconciliazione sociale e internazionale. Noi, ebrei e cristiani, siamo sollecitati a questo dal precetto dell’amore per il prossimo, da una comune speranza del regno di Dio e dalla grande eredità dei profeti". (19)

Se la Chiesa, quindi, ha in comune con il popolo ebraico una missione centrale e determinante, quali sono le implicazioni per l’annuncio cristiano della buona notizia di Gesù Cristo? I cristiani dovrebbero invitare gli ebrei al battesimo? Si tratta di una questione complessa non solo nei termini dell’auto-definizione teologica cristiana, ma anche a causa della storia dei cristiani, che hanno battezzato gli ebrei con la costrizione.

In uno studio degno di nota e ancora attualissimo presentato al VI incontro del Comitato internazionale di collegamento cattolico-ebraico a Venezia, venticinque anni fa, il prof. Tommaso Federici esaminava le implicazioni messianologiche della Nostra aetate. Egli sosteneva, fondandosi su basi storiche e teologiche, che nella Chiesa non dovrebbero esistere organizzazioni di alcun genere destinate alla conversione degli ebrei. Questo principio è stato de facto, durante gli anni successivi, messo in pratica nella Chiesa cattolica.

Più recentemente, il card. Walter Kasper, presidente della Commissione per i rapporti religiosi con l’ebraismo, ha spiegato questa pratica. In una dichiarazione ufficiale presentata in un primo tempo al XVII incontro del Comitato internazionale di collegamento cattolico-ebraico nel maggio 2001, e successivamente ripetuta in quello stesso anno a Gerusalemme, il card. Kasper ha parlato di "missione" in un senso stretto per indicare l’"annuncio" o l’invito al battesimo e alla catechesi. Egli ha dimostrato perché non è appropriato rivolgere simili iniziative agli ebrei: "Il termine missione, nel suo significato proprio, si riferisce alla conversione dai falsi dei e idoli al vero e unico Dio, che si è rivelato nella storia della salvezza al suo popolo eletto. Pertanto, il termine missione, nel suo senso stretto, non può essere usato riguardo agli ebrei, i quali credono nel vero e unico Dio. Di conseguenza, e questo è caratteristico, esiste un dialogo, mentre non può esistere alcuna organizzazione missionaria cattolica per gli ebrei.

Come abbiamo detto in precedenza, il dialogo non è mera informazione oggettiva; il dialogo coinvolge l’intera persona. Così nel dialogo gli ebrei, da un lato, rendono testimonianza della loro fede, di ciò che li ha sostenuti nei periodi oscuri della loro storia e della loro vita, e i cristiani, dall’altro, manifestano la speranza che essi hanno in Gesù Cristo. In tal modo, entrambi sono ben lungi da qualsiasi genere di proselitismo, ma entrambi possono imparare gli uni dagli altri e arricchirsi reciprocamente. Noi entrambi desideriamo condividere le nostre più profonde preoccupazioni per un mondo, spesso disorientato, che ha bisogno di tale testimonianza e che la ricerca". (20)

Dal punto di vista della Chiesa cattolica, l’ebraismo è una religione che scaturisce dalla rivelazione divina. Come ha osservato il card. Kasper, "la grazia di Dio, che è la grazia di Gesù Cristo secondo la nostra fede, è a disposizione di tutti. Pertanto, la Chiesa crede che l’ebraismo, ossia la risposta di fede del popolo ebraico all’irrevocabile alleanza di Dio, è salvifica per essi, perché Dio è fedele alle sue promesse". (21)

Questa dichiarazione sull’alleanza salvifica di Dio è del tutto peculiare dell’ebraismo. Anche se la Chiesa cattolica rispetta tutte le tradizioni religiose e, per mezzo del dialogo con esse, è capace di discernere le opere dello Spirito Santo, e anche se noi crediamo che l’infinita grazia di Dio è certamente a disposizione dei credenti di altre fedi, è solamente dell’alleanza di Israele che la Chiesa può parlare con la certezza della testimonianza biblica. Infatti, le Scritture di Israele fanno parte del nostro proprio canone biblico e hanno un "valore proprio e perpetuo (... che) non è stato obliterato dall’ulteriore interpretazione del Nuovo Testamento". (22)

Secondo il magistero cattolico romano, sia la Chiesa sia il popolo ebraico tengono fede all’alleanza con Dio. Entrambi, quindi, abbiamo delle missioni davanti a Dio da intraprendere nel mondo. La Chiesa crede che la missione del popolo ebraico non sia limitata al suo ruolo storico come il popolo nel quale Gesù fu generato "secondo la carne" (Rm 9,5) e dal quale provennero gli apostoli della Chiesa. Come il card. Joseph Ratzinger recentemente ha scritto: "la provvidenza di Dio…ha ovviamente affidato a Israele una missione particolare in questo "tempo dei gentili"". (23) Tuttavia, solo il popolo ebraico stesso può esprimere con chiarezza la propria missione "alla luce della loro attuale realtà religiosa". (24)

Nondimeno, la Chiesa percepisce che la missione del popolo ebraico ad gentes(alle nazioni) continua. Questa è una missione che persegue anche la Chiesa nel proprio modo peculiare, secondo la sua comprensione dell’alleanza. Il comando del Gesù risorto in Mt 28,19 di fare discepoli "di tutte le nazioni" (greci = ethne, termine affine all’ebraico goyim, cioè le nazioni diverse da Israele) significa che la Chiesa deve rendere testimonianza nel mondo alla buona notizia di Cristo, così da preparare il mondo alla pienezza del regno di Dio. Tuttavia, questa missione evangelizzatrice non include più il desiderio di assorbire la fede ebraica nel cristianesimo, mettendo in tal modo fine alla testimonianza di Dio peculiare degli ebrei nella storia umana.

Pertanto, anche se la Chiesa cattolica considera l’atto salvifico di Cristo come centrale nel processo della salvezza di tutti gli uomini, riconosce anche che gli ebrei hanno già un rapporto di alleanza salvifica con Dio. La Chiesa cattolica deve sempre evangelizzare e renderà sempre testimonianza della propria fede nella presenza del regno di Dio in Gesù Cristo, agli ebrei e a tutti gli altri uomini. In tal modo, la Chiesa cattolica rispetta pienamente i principi della libertà religiosa e della libertà di coscienza, così che sinceri individui convertiti di qualunque tradizione o popolo, compreso il popolo ebraico, saranno accolti con gioia.

Tuttavia, essa oggi riconosce che anche gli ebrei sono chiamati da Dio a preparare il mondo per il regno di Dio. La loro testimonianza del regno, che non ebbe origine con l’esperienza che la Chiesa fece di Cristo crocifisso e risorto, non deve essere limitata dal tentativo di convertire il popolo ebraico al cristianesimo. La peculiare testimonianza ebraica deve essere sostenuta se cattolici ed ebrei devono veramente essere, come papa Giovanni Paolo II ha inteso, "una benedizione reciproca". (25) Questo è in accordo con la promessa di Dio espressa nel Nuovo Testamento che gli ebrei sono chiamati a "servirlo senza timore, in santità e giustizia al suo cospetto, per tutti i nostri giorni" (Lc 1,74-75).

Con il popolo ebraico, la Chiesa cattolica, nelle parole della Nostra aetate, "attende il giorno che solo Dio conosce in cui tutti i popoli acclameranno il Signore con una sola voce e "lo serviranno appoggiandosi spalla a spalla" (Sof 3,9; cf. Is 66,23; Sal 65,4; Rm 11,11-32)". (26)

 


Riflessioni degli ebrei

La missione degli ebrei
e il perfezionamento del mondo

Nell’incessante tentativo di dare significato alla vita, le comunità, proprio come gli individui, cercano di definire la loro missione nel mondo. È certamente lo stesso anche per gli ebrei.

La missione degli ebrei è in realtà una triplice missione che è radicata nella Scrittura ed è sviluppata in fonti ebraiche successive. C’è in primo luogo la missione dell’alleanza: l’impulso perennemente formativo alla vita ebraica che deriva dall’alleanza tra Dio e gli ebrei. Secondo: la missione della testimonianza, per cui gli ebrei considerano se stessi (e spesso sono considerati dagli altri) come i perenni testimoni dell’esistenza di Dio e della sua potenza redentrice nel mondo. E terzo: la missione dell’umanità, una missione che comprende la storia biblica degli ebrei come contenente un messaggio destinato non solo agli ebrei. Ciò presuppone un messaggio e una missione rivolti a tutti gli esseri umani.

 

La missione dell’alleanza

Gli ebrei sono i discendenti di Abramo, Isacco e Giacobbe, l’incarnazione fisica dell’alleanza di Dio con questi avi.

Abramo non solo intraprese un viaggio verso la terra di Canaan dopo essere stato chiamato da Dio, ma, all’età di novantanove anni, Dio gli appare e gli dice: "Cammina davanti a me e sii integro. Porrò la mia alleanza tra me e te e ti renderò numeroso molto, molto". (27)(28) L’alleanza coinvolge la terra di Canaan che è "in possesso perenne". (29) C’è un simbolo fisico dell’alleanza: la circoncisione di tutti i maschi nell’ottavo giorno di vita. L’alleanza è descritta come "perenne, per essere il Dio tuo e della tua discendenza dopo di te".

L’alleanza è sia fisica sia spirituale. Gli ebrei sono un popolo fisico. L’alleanza è un’alleanza della carne. La terra è un luogo fisico. Ma è anche un’alleanza dello spirito perché è connessa col "camminare nelle sue vie".

Gli ebrei sono un popolo chiamato all’esistenza da Dio mediante un’elezione d’amore. Perché Dio avrebbe fatto questo? La Torah ci narra la storia di un Dio unico al quale, così diverso dal Dio di Aristotele, non bastava contemplare se stesso. È un grande mistero, ma Dio, che è essenzialmente al di là della nostra comprensione, volle chiamare il mondo all’esistenza. Egli diede alle sue creature un solo comandamento, di non mangiare un certo frutto del giardino di Eden. E che cosa fecero esse naturalmente? Mangiarono il frutto.

E così Dio, che aveva deciso di rendere partecipi le sue creature del suo ineffabile essere, venne rinnegato. Di lì a poco la terra divenne corrotta davanti a Dio. E così egli ricominciò da capo, distruggendo la creazione, rimescolando insieme nel caos le acque primordiali e lasciando solo Noè e la sua famiglia. Tuttavia, anche questo non funzionò, perché non appena essi uscirono dall’Arca, Noè si ubriacò e si denudò. E così via, sempre più in basso, fino a che la Torah inizia la storia che "funziona", cioè il cuore della saga biblica: la storia di Abramo e della sua discendenza, gli ebrei.

L’alleanza non è semplicemente una promessa o un’esortazione generica alla perfezione. Quando il popolo di Israele era divenuto una grande comunità e subiva la schiavitù del faraone, questo popolo fu salvato dall’Egitto con prodigi straordinari. Gli ebrei giungono al Sinai e l’alleanza riceve il suo contenuto sostanziale: le leggi e gli statuti che vengono consegnati qui e successivamente nella tenda del convegno.

"Voi stessi avete visto ciò che io ho fatto all’Egitto e come ho sollevato voi su ali di aquile e vi ho fatti venire fino a me. Ora, se vorrete ascoltare la mia voce e custodirete la mia alleanza, voi sarete per me la proprietà tra tutti i popoli, perché mia è tutta la terra! Voi sarete per me un regno di sacerdoti e una nazione santa". (30)

Per gli ebrei non si tratta di una lusinga divina, ma dell’onere di un obbligo divino. E questa, allora, è la definizione teologica degli ebrei: un popolo fisico chiamato a vivere in una relazione speciale con Dio. Questa relazione ha un contenuto specifico. Ci sono riconoscimenti per l’osservanza del patto, castighi per il suo tradimento.

Questa visione degli ebrei non è fatta su misura per corrispondere alle normali definizioni sociologiche di una nazione, di una comunità o di un popolo. Può anche darsi che la maggior parte degli ebrei si senta a disagio con questa sociologia teologica. La gente di solito è più soddisfatta quando si descrivono gli ebrei o come un gruppo etnico o come una comunità di fede svincolata da un popolo. Ma questa non è la nozione degli ebrei offerta dalla Bibbia e dalla letteratura ebraica posteriore. Gli ebrei sono, nel bene e nel male, nella ricchezza e nella povertà, i partner di Dio in una storia d’amore talvolta burrascosa, altre volte idilliaca, in un matrimonio d’amore che vincola insieme Dio e il popolo di Israele per sempre e che conferisce il significato più profondo possibile all’esistenza ebraica.

La conseguenza pratica di tutto questo è che la prima missione degli ebrei è verso gli ebrei. Ciò significa che la comunità ebraica è decisa a preservare la propria identità. Dal momento che non sempre ciòavviene in maniera spontanea, questo è il motivo per cui gli ebrei parlano continuamente gli uni con gli altri delle forze istituzionali e della capacità che la comunità ha di educare i suoi figli. Si instilla l’orrore per i matrimoni misti. Si spiega la passione per lo studio della Torah. La posta in gioco è alta per la vita degli ebrei e, per non allontanarsi da Dio, la comunità ebraica spende moltissime energie per cercare di continuare ad essere la comunità dell’alleanza.

 

La missione della testimonianza

Isaia parla di un ruolo che gli ebrei hanno, e che li oltrepassa. "Voi siete i miei testimoni – oracolo del Signore – miei servi, che io mi sono scelto". (31) Gli ebrei sono i suoi testimoni del fatto che c’è un Dio nel mondo, che è il suo creatore, del fatto che egli è uno solo e che gli idoli non hanno alcun potere – "Davanti a me si piegherà ogni ginocchio, per me giurerà ogni lingua" – (32) e che la potenza di Dio è una potenza redentrice, la più terribile che gli esseri umani possano concepire.

In che modo si manifesta la potenza di Dio? Nella vita delle nazioni, che comprende la caduta e la rinascita della nazione di Israele. Ed è ben noto attraverso la Torah e i libri profetici che le sofferenze di Israele sono intese come una testimonianza dell’alleanza di Dio con Israele.

Quello che non è compreso, per lo meno non abbastanza bene, è che Dio vuole che le nazioni vedano la redenzione di Israele e ne siano impressionate. Questo, per esempio, è ciò che Dio vuole che il faraone e il popolo d’Egitto vedano. Evidentemente non basta semplicemente liberare il popolo d’Israele dalla schiavitù. La salvezza deve essere pubblica, accompagnata da molti segni e prodigi. Infatti, essa è destinata a mostrare alla grande nazione d’Egitto la potenza, la gloria e la sollecitudine del Dio di Israele nel liberare gli schiavi.

È anche in questo senso che il profeta Isaia parla degli ebrei come di una "luce delle nazioni". "È troppo poco che tu sia mio servo per restaurare le tribù di Giacobbe e ricondurre i superstiti di Israele. Ma io ti renderò luce delle nazioni perché porti la mia salvezza fino all’estremità della terra". (33) Le nazioni guarderanno e vedranno la salvezza del popolo di Israele e ne saranno stupite. E quindi impareranno, se non l’hanno imparato prima, che il Signore, Dio di Israele, ristabilisce il suo popolo nella sua terra.

Il messaggero di gioia a Sion grida: "Ogni valle sia colmata, ogni monte e ogni colle siano abbassati; il terreno accidentato si trasformi in piano e quello scosceso in pianura". (34) Questa non è l’espressione retorica di una qualche manifestazione mistica di Dio che trasforma la natura. Sono immagini ardite che parlano della creazione di una via straordinaria per ricondurre il popolo esiliato nella sua terra.

Anche se spendiamo molto tempo a pensare ai nostri peccati, non è la sofferenza che costituisce il messaggio di Dio. Il messaggio di Dio è la potenza del pentimento e la potenza del suo amore come si è manifestato nella redenzione di Israele. Una delle grandi esigenze della teologia, quindi, è quella di staccarsi dal messaggio della sofferenza. Il grande messaggio di Dio è la potenza della redenzione. La grande speranza degli ebrei è la loro redenzione e la ricostruzione del loro stato nazionale. La testimonianza che deve scaturire è la testimonianza di Dio che redime il suo popolo.

 

La missione dell’umanità

Il messaggio della Bibbia è un messaggio e una visione non solo per Israele ma per tutta l’umanità. Isaia parla per due volte degli ebrei come "luce delle nazioni" e sinora abbiamo fatto riferimento alla sua affermazione che troviamo nel capitolo 49. Che cos’altro il profeta vuol dire quando parla degli ebrei come "un popolo dell’alleanza e una luce delle nazioni"? Il commentatore medievale David Kimhi vede la luce che si irraggia da Israele come la luce della Torah che si irraggia da Sion. Poiché il messaggio della Torah è la pace, la luce che si irradia esprime un messaggio della benedizione di pace che dovrebbe regnare nel mondo intero. (35) La visione messianica è: "Annunzierà la pace alle genti". (36) Pertanto, Isaia nota che in quel tempo "egli sarà giudice fra le genti e sarà arbitro fra molti popoli. Forgeranno le loro spade in vomeri, le loro lance in falci". (37)

È un errore essere come Giona e pensare che Dio si interessi solo agli ebrei. Quando a Giona viene chiesto di andare a Ninive, una grande città pagana, Giona oppone un rifiuto al comando di Dio di dire ai cittadini di Ninive di pentirsi. Egli impara solo attraverso la sofferenza che la parola di Dio è rivolta anche agli abitanti di Ninive. Alla fine egli si reca in quella città, e i suoi abitanti bandiscono un digiuno. Tutti, grandi e piccoli, vestono il sacco, persino il re. E non solo digiunarono, ma, la Bibbia dice, essi "si erano convertiti dalla loro condotta malvagia". (38)

Avremmo potuto pensare che Giona fosse entusiasta del suo successo; egli in realtà è indispettito – e probabilmente ci sono due ragioni di questo –. Primo: egli credeva che il peccato sarebbe stato punito e che la misericordia di Dio non avrebbe allontanato questo castigo. E secondo: chi erano gli abitanti di Ninive? Che diritto avevano di aspettarsi l’intimo interesse e l’amore misericordioso di Dio?

Giona lasciò la città e sostò a oriente di essa, facendosi un riparo di frasche e sedendovisi all’ombra. E il Signore fece crescere una pianta di ricino al di sopra di lui, per fare ombra sulla sua testa. Giona era felicissimo! Finché Dio all’alba del giorno dopo non mandò un verme che rose il ricino facendolo seccare. E poi Dio fece soffiare un afoso vento d’oriente, e il sole colpì la testa di Giona a tal punto che si sentì venir meno. Ed egli voleva morire.

Allora Dio disse a Giona: "Ti sembra giusto essere così sdegnato per una pianta di ricino?… Tu ti dai pena per quella pianta di ricino per cui non hai fatto nessuna fatica e che tu non hai fatto spuntare, che in una notte è cresciuta e in una notte è perita: e io non dovrei avere pietà di Ninive, quella grande città, nella quale sono più di centoventimila persone, che non sanno distinguere la mano destra e la sinistra, e una grande quantità di animali?". (39)

Il Dio della Bibbia è il Dio del mondo. I suoi disegni sono disegni per tutta l’umanità. Il suo amore è un amore che si estende a ogni creatura.

Dell’uomo sofferente della Scrittura, Giobbe, non si dice né si lascia pensare in alcun modo che sia ebreo. (40) C’è da meravigliarsi? La sofferenza dell’umanità non è limitata a un popolo particolare. L’alleanza potrebbe rendere la questione particolarmente problematica per gli ebrei, (41) ma tutti noi veniamo in contatto con il problema del giusto che soffre. Giobbe è un essere umano universale. L’appello che Dio rivolge di mezzo al turbine è l’appello che attraverso il mondo che Dio rivolge ai giusti che cercano di comprendere il senso del loro destino.

Il Dio che ha amato Abramo – "Ma tu, Israele mio servo, tu Giacobbe, che ho scelto, discendente di Abramo mio amico" (42) – ama tutti gli uomini. Perché egli è il creatore del mondo. Adamo ed Eva sono le sue prime creature e furono creati molto tempo prima dei primi ebrei. Furono creati "a immagine di Dio", come lo sono tutti i loro figli, per l’eternità. Solo le creature umane sono fatte a immagine di Dio.

Dio creò il mondo con un solo essere originario, dice il Talmud, per insegnare che chi distrugge anche un solo uomo, è come se avesse distrutto il mondo intero. (43) E colui che salva anche un solo uomo è come se avesse salvato il mondo intero. E il Talmud insegna il concetto di pace nel mondo, così che nessuno possa dire: mio padre è più grande di tuo padre. (44) "Non siete voi forse per me come gli etiopi, israeliti? Parola del Signore. Non io ho fatto uscire Israele dal paese d’Egitto, i filistei da Caftór e gli aramei da Kir?". (45) Tutti sono il popolo di Dio.

Quando Abramo pone a Dio il problema della giustizia e della misericordia divine, sostiene le parti degli abitanti di Sodoma, uomini malvagi. Abramo formula la sua sfida a Dio in questi termini: Dio sta agendo con giustizia? (46) L’innocente non dovrebbe soffrire. E questa sfida non è il frutto di una qualche speciale relazione che deriva dall’alleanza che Dio ha stipulato con gli ebrei. Piuttosto, la Bibbia presuppone che ci siano una giustizia e una misericordia divine che prevalgono nel mondo intero. Misericordia e giustizia regnano perché il Dio della creazione è il Dio della misericordia e della giustizia nel mondo.

Quando Amos chiede che "scorra come acqua il diritto e la giustizia come un torrente perenne", (47) è perché c’è un Dio del mondo intero che lo chiama alla giustizia. Quando Isaia chiede in maniera retorica quale sia il senso del digiuno religioso, risponde che Dio vuole che gli uomini "sciolgano le catene inique, tolgano i legami del giogo, rimandino liberi gli oppressi e spezzino ogni giogo. Non consiste forse nel dividere il pane con l’affamato, nell’introdurre in casa i miseri, senza tetto, nel vestire chi è nudo senza distogliere gli occhi dalla tua gente?". (48)

L’ebraismo assume che tutti gli uomini sono obbligati a osservare una legge universale. Questa legge, che viene chiamata dei sette comandamenti di Noè, è applicabile a tutti gli uomini. Questi comandamenti sono: 1) l’istituzione di tribunali così che nella società regni la giustizia, 2) il divieto di blasfemia, 3) di idolatria, 4) d’incesto, 5) di spargimento di sangue, 6) di furto e 7) di mangiare la carne di un animale vivo. (49)

Indipendentemente dal fatto dell’alleanza, Maimonide e i pensatori posteriori chiariscono tutti che "i pii di tutte le nazioni del mondo hanno un posto nel mondo futuro". (50)
Pertanto, nell’ebraismo, il valore assoluto degli esseri umani, il loro essere stati creati "a immagine di Dio", così come l’interesse assoluto di Dio per la giustizia e la misericordia stanno alla base di una comunità universale di tutto il creato, una comunità in cui ogni uomo è chiamato a rispondere all’amore di Dio amando gli altri esseri umani, fondando strutture sociali che permettano di praticare al massimo grado la giustizia e la misericordia, e impegnandosi incessantemente nello sforzo pio di portare la guarigione al mondo corrotto.

Una delle preghiere centrali dell’ebraismo recita così: "Noi speriamo in Te, o Signore nostro Dio, per contemplare presto la bellezza della tua potenza, per far sì che gli idoli siano eliminati dalla terra e i falsi dei siano distrutti, per rendere perfetto il mondo trasformandolo nel regno dell’Onnipotente, dove tutti gli uomini invocheranno il tuo nome, dove tutti i malvagi della terra si volgeranno a te".

L’taken olam b’malkhut Shaddai, rendere perfetto il mondo trasformandolo nel Regno dell’Onnipotente. Tikun ha-olam, il perfezionamento o la restaurazione del mondo, è una missione comune degli ebrei e di tutta l’umanità. Anche se gli ebrei ritengono di vivere in un mondo che è ancora irredento, Dio vuole che le sue creature partecipino alla restaurazione del mondo.

 


Cristiani ed ebrei

Dopo aver esaminato la triplice nozione di "missione" nell’ebraismo classico, vi sono alcune conclusioni pratiche che ne conseguono, conclusioni che suggeriscono anche un programma comune per cristiani ed ebrei.

Dovrebbe risultare ovvio che qualsiasi missione dei cristiani rivolta agli ebrei è in diretto conflitto con la nozione ebraica che l’alleanza stessa è quella missione. Nello stesso tempo, è importante sottolineare che, nonostante l’alleanza, non c’è bisogno che le nazioni del mondo abbraccino l’ebraismo. Anche se vi sono verità teologiche come la fede nell’unicità di Dio, e virtù sociali pratiche che portano alla creazione di una buona società e che è possibile e necessario che l’umanità nel suo complesso tenti di cogliere ed esercitare, esse nondimeno non richiedono l’ebraismo al fine di redimere l’individuo o la società. I pii di tutte le nazioni del mondo hanno un posto nel mondo futuro.

Altrettanto importante, tuttavia, è l’idea che il mondo ha bisogno di essere reso perfetto. Anche se i cristiani e gli ebrei intendono la speranza messianica implicata in questo perfezionamento in maniera del tutto diversa, tuttavia, sia che aspettiamo il messia – come credono gli ebrei – o la seconda venuta del messia – come credono i cristiani – abbiamo in comune la fede che viviamo in un mondo irredento e che anela alla restaurazione.

Perché non formulare un programma comune? Perché non unire insieme le nostre forze spirituali per affermare ed agire secondo i valori che abbiamo in comune e che portano alla restaurazione del mondo irredento? Noi abbiamo lavorato insieme nel passato per promuovere la causa della giustizia sociale. Abbiamo marciato insieme per i diritti civili; abbiamo sostenuto la causa degli operai e dei braccianti, abbiamo presentato al nostro governo petizioni perché rispondesse ai bisogni dei poveri e dei senzatetto, e abbiamo sollecitato il nostro capo di stato a perseguire il disarmo nucleare. Queste non sono che alcune delle questioni che noi, ebrei e cristiani, abbiamo affrontato congiuntamente.

Per delineare quello che potremmo ancora fare insieme, esaminiamo alcuni dei modi concreti con cui l’ebraismo classico si ispira alle idee teologiche e le trasforma in modi di vivere. E, se queste fossero lastre di una strada sulla quale poter camminare insieme, allora saremo capaci di costruire una via maestra, un itinerario che abbiamo in comune verso la restaurazione dell’umanità e il perfezionamento del mondo.

 

Alcune riflessioni talmudiche
sulla restaurazione del mondo

Anche se l’interesse dei profeti per i bisognosi è ben noto, bisognerebbe sottolineare che è nel Talmud che i dettagli specifici dell’agire retto sono esposti in modo tale da diventare le pietre angolari della vita.

La tzedakah(carità) e le azioni di misericordia hanno un peso equivalente a tutti i comandamenti della Torah. L’obbligo della carità è diretto ai poveri, le azioni di misericordia sono dirette ai poveri e ai ricchi. La carità è diretta ai vivi, le azioni di misericordia sono compiute per i vivi e per i morti. La carità usa il denaro di una persona, le azioni di misericordia utilizzano il denaro di una persona ma anche il suo essere. (51)

Già in periodo talmudico, le istituzioni caritative per dare assistenza ai poveri costituivano una parte consolidata ed essenziale della vita della comunità. Quando, per esempio, la Mishnah insegna che un ebreo deve celebrare il seder pasquale con quattro coppe di vino, (52) osserva che l’assistenza pubblica (tamhui) deve fornire quel vino per i poveri. I poveri devono celebrare e percepire la dignità di essere persone libere – e questa è responsabilità della comunità. (53) Tuttavia, per quanto le istituzioni caritative rappresentino una parte centrale della vita della comunità, Maimonide dichiara che la forma più alta di carità è dare a uno la possibilità di guadagnarsi da vivere da sé. (54)

L’ampia sezione del Talmud che tratta del diritto civile e penale, Nezikin o Danni, specifica o difende il compenso del lavoratore. (55) Essa dà forma concreta alle proibizioni della Torah contro il prestito a interesse (56) ed estende le leggi che lo vietano per comprendere molti tipi di transazioni economiche che sembrano essere "prestito a interesse", anche quando non solo sono. Tutto questo è fatto al fine di creare un’economia in cui le persone siano incoraggiate ad aiutarsi economicamente a vicenda, come espressione della loro comune appartenenza alla stessa comunità, piuttosto che come un modo di far soldi. Vengono creati strumenti finanziari che mettano le persone sprovviste di mezzi di diventare soci di altri piuttosto che richiedenti denaro in prestito – un altro modo per proteggere la dignità dell’uomo e per incoraggiare lo sviluppo di una società dove questa dignità si manifesta nella vita quotidiana. (57)

Gli atti di misericordia che sono richiesti e che sono sviluppati in dettaglio dalla legge comprendono gli obblighi di visitare gli ammalati e di consolare gli afflitti. Agli ebrei è richiesto di riscattare i prigionieri e di provvedere alle loro mogli, di seppellire i morti e di accogliere il prossimo alla propria mensa. (58) Il Talmud descrive dettagliatamente l’obbligo degli ebrei di mostrare rispetto agli anziani. "Alzarsi in piedi" e mostrare speciali segni di rispetto agli anziani sono risposte ai problemi fisici dell’invecchiamento. (59) Quando il senso di dignità di una persona diminuisce, alla comunità viene chiesto di rinforzare la dignità individuale. (60)

Naturalmente la legge ebraica è diretta agli ebrei e la sua preoccupazione primaria è incoraggiare l’espressione di amore ai membri della comunità. Essa si occupa non di sentimenti ma, principalmente, di azioni. Ma è importante osservare che molte di queste azioni sono obbligatorie nei confronti di tutti. Così il Talmud dice: "Bisogna provvedere ai bisogni del gentile povero insieme a quelli dell’ebreo povero. Bisogna visitare l’ammalato gentile come si visita l’ammalato ebreo. Bisogna prendersi cura della sepoltura di un gentile, proprio come bisogna prendersi cura della sepoltura di un ebreo. [Questi obblighi sono universali] perché queste sono le vie della pace". (61)

Le vie della Torah alla pace manifestano una risposta pratica alla sacra creazione dell’umanità a immagine di Dio. Esse aiutano a perfezionare il mondo e a trasformarlo nel regno dell’Onnipotente.

L’umanità non ha forse bisogno di un cammino comune che ricerchi le vie della pace? L’umanità non ha forse bisogno di una visione comune della natura sacra della nostra esistenza umana, che noi possiamo insegnare ai nostri figli e che possiamo promuovere nelle nostre comunità al fine di perseguire le vie della pace? L’umanità non ha forse bisogno di un impegno dei suoi capi religiosi, all’interno di ciascuna fede e al di là di ciascuna fede, a darsi la mano e creare vincoli che ispireranno e guideranno l’umanità verso la realizzazione della sua sacra promessa? Per gli ebrei e i cristiani che hanno ascoltato la chiamata di Dio a essere una benedizione e una luce per il mondo, la sfida e la missione sono chiare.

Questa dovrebbe essere veramente la nostra sfida – e questo è il vero significato della missione che noi tutti abbiamo bisogno di condividere.

Note

(1) Concilio Vaticano II, dich. Nostra aetate, n. 4; EV 1/864.

(2) Giovanni Paolo II, "Discorso alla comunità ebraica di Mainz, Germania occidentale", 17.11.1980.

(3) Ivi.

(4) Giovanni Paolo II, "Discorso ai leader ebrei di Miami", 11.9.1987.

(5) Commissione per i rapporti religiosi con l’ebraismo, Orientamenti e suggerimenti per l’applicazione della dichiarazione conciliare Nostra aetate, n. 4, 1.12.1974, Prologo; EV 5/774.

(6) Commissione per i rapporti religiosi con l’ebraismo, Sussidi per una corretta presentazione degli ebrei e dell’ebraismo nella predicazione e nella catechesi della Chiesa cattolica, 24.6.1985, VI, 25; EV 9/1655.

(7) Ivi; EV 9/1656.

 (8) National conference of catholic bishops, God’s Mercy Endures Forever, 1988, n. 31 i).

(9) E.I. Cassidy, "Riflessioni sulla Dichiarazione del Vaticano sulla Shoah", 15.5.1998; Regno-doc. 19,1998,643.

(10) Sussidi per una corretta presentazione degli ebrei, VI, 25; EV 9/1656.

(11) Concilio Vaticano II, cost. past. Gaudium et spes sulla Chiesa nel mondo contemporaneo, n. 45, che cita la Dei Verbum, n. 15; EV 1/1463.

(12) Paolo VI, Evangelii nuntiandi, 8.12.1975, n. 18; EV 5/1610.

(13) Giovanni Paolo II, lett. enc. Redemptoris missio (RMi), 1990, n. 15; EV 12/581.

(14) RMi 18; EV 12/585.

(15) Pontificio consiglio per il dialogo interreligioso e Congregazione per l’evangelizzazione dei popoli, istruzione Dialogo e annuncio, 19.5.1991, n. 2; EV 13/288 . Si notino questi commenti simili di papa Giovanni Paolo II: "La missione è una realtà unitaria ma complessa, e si esplica in vari modi, tra cui alcuni sono di particolare importanza nella presente condizione della Chiesa e del mondo"; RMi 41; EV 12/631. Il papa continua col citare questi vari modi: testimonianza (nn. 42-43), annunzio (nn. 44-47), formazione di Chiese locali (nn.48-49), attività ecumenica (n. 50), inculturazione (n. 52-54), dialogo interreligioso (nn. 55-57), promozione dello sviluppo e liberazione dall’oppressione (nn. 58-59).

(16) Dialogo e annuncio, n. 10; EV 13/300.

(17) Giovanni Paolo II, Discorso ai rappresentanti delle organizzazioni ebraiche, 12.3.1979.

(18) Giovanni Paolo II, esort. ap. postsin. Ecclesia in America, 22.1.1999, n. 50; citando Id., Discorso in occasione del 50° anniversario della rivolta del ghetto di Varsavia, 6.4.1993; EV 18/126.

(19) Sussidi per una corretta presentazione degli ebrei, n. 11; EV9/1635. All’udienza generale del 6 dicembre 2000, Giovanni Paolo II parlò dell’amicizia tra tutti gli uomini religiosi: "Tutti coloro che cercano Dio con cuore sincero, inclusi coloro che non conoscono Cristo e la sua Chiesa, contribuiscono sotto l’influenza della grazia all’edificazione del suo regno: Catholic News Service, 6.12.2000.

 (20) W. Kasper, "Dominus Iesus", discorso pronunciato al XVII incontro del Comitato internazionale di collegamento cattolico-ebraico, New York, 1.5.2001.

 (21) Ivi.

(22) Orientamenti e suggerimenti, II; EV 5/779.

(23) J. Ratzinger, Israele, la Chiesa e genti, San Paolo, Cinisello Balsamo (MI), 104. Il "tempo dei gentili" richiama il termine che Lc 21,24 usa per indicare l’epoca successiva alla distruzione del secondo tempio.

(24) Orientamenti e suggerimenti, Prologo; EV 5/774.

ZOHAR
(IL LIBRO DELLO SPLENDORE)

(Passi scelti)

LA PRESENZA DIVINA (SHEKHINÀ)

(I - la)

Rabbi Chizkiya inizio a dire: “Come rosa tra le spine, così è la mia amica tra le fanciulle” (Cant. II, 2). Chi è la rosa? E' la comunità di Israele. Come la rosa, che si trova tra le spine, ha in sé i colori rosso e bianco, così la comunità di Israele ha in sé il giudizio e la pietà. Come la rosa ha tredici petali, così la comunità di Israele ha tredici attributi di pietà, che la circondano da ogni parte. Anche Dio dal momento che fu ricordato per la prima volta fece scaturire tredici parole che ricordassero le comunità di Israele e la proteggessero: poi fu ricordato per la seconda volta. Perché il nome di Dio fu ricordato per la seconda volta? Per far scaturire le cinque foglie forti che circondano la rosa, che sono chiamate salvezze e costituiscono cinque porte. Di tale mistero è scritto: “Solleverò il calice delle salvezze”(Sal. CXVI, 13). Questo è il calice della benedizione, che deve essere poggiato sulle cinque dita, e non di più, come la rosa che si trova sulle cinque foglie forti, paragonate alle cinque dita. La rosa è dunque il calice della benedizione.

(I - 221a)

Rabbi Shim'on iniziò a dire: “Io sono il giglio dello Sharon, la rosa delle valli profonde” (Cant. II, 1). Come è cara la comunità di Israele al Santo, che benedetto egli sia, perché egli sempre la loda ed essa loda lui. Beato il possesso di Israele, che essi tengono in lui, nello speciale santo retaggio, come è scritto: “Poiché possesso del Signore è il suo popolo, Giacobbe è il suo speciale retaggio” (Deut. XXXII, 9).

“Io sono il giglio dello Sharon”. Questa è la comunità di Israele che sta come bellezza ed ornamento nel giardino dell'Eden. “Dello Sharon”, perché canta e loda il re eccelso.

Un'altra interpretazione dell'espressione “Io sono il giglio dello Sharon”. La comunità di Israele è il giglio che vuole abbeverarsi alle acque del torrente profondo, sorgente dei torrenti, come è scritto: “Ed il luogo arido diverrà un lago” (Is. XXXV, 7), “La rosa delle valli profonde”, perché si trova nel luogo più profondo di tutti. Cosa sono i luoghi profondi? E ciò che è detto a proposito del verso: “Dalle profondità io ti invoco, o Signore” (Sal. CXXX, 1). “Il giglio dello Sharon” è il giglio di quel luogo irrigato, dal quale sgorgano i torrenti che non interrompono mai il loro flusso. “La rosa delle valli profonde” è la rosa di quel luogo che è chiamato il luogo più profondo di tutti ed è chiuso da ogni lato.

Considera dunque. All'inizio essa è verde come il giglio, che ha le foglie verdi. Poi è “rosa”, cioè rossa con tonalità bianche; è “rosa” con sei foglie; è “rosa” che si trasforma di colore in colore e muta i propri colori. “Rosa” - all'inizio è giglio, cioè quando desidera unirsi al re; quando poi si è unita al re, mediante il bacio, si chiama rosa, secondo ciò che è scritto: “le sue labbra sono rose” (Cant. V, 13). “Rosa delle valli profonde”, perché muta i propri colori, talvolta per il bene, talvolta per il male; talvolta per la pietà, talvolta per il giudizio.

(I - 103b)

Rabbi Shim'on disse: “Considerato nelle porte della città è suo marito” (Prov. XXXI, 23). Cosa sono le porte? E quel che è scritto: “Sollevate i vostri stipiti, o porte, e sollevatevi voi stesse, o porte eterne, in modo che il Re glorioso possa entrare”(Sal. XXIV, 7). Attraverso quelle porte, che sono gli attributi superiori, il Santo, che benedetto egli sia, si fa conoscere. Altrimenti non si può raggiungere l'adesione a Dio (debequth).

Considera dunque. L'anima dell'uomo non c'è chi possa conoscerla, se non attraverso le membra del corpo, che costituiscono gli strumenti che compiono il lavoro dell'anima. Perciò l'anima si conosce e non si conosce. Così anche il Santo, che benedetto egli sia, si conosce e non si conosce; egli è infatti l'anima dell'anima, lo spirito dello spirito, nascosto e segreto a tutti. Però attraverso quelle porte, che sono le porte dell'anima, egli si fa conoscere. Considera dunque. Esiste una porta della porta ed un attributo dell'attributo ed attraverso di essi si conosce la gloria del Santo, che benedetto egli sia. “L’ingresso della tenda” (Gen. XVIII, 10) - questa è la porta della giustizia; secondo quanto è detto: “Apritemi le porte della giustizia, entrerò per esse, celebrerò il Signore. Questa è la porta del Signore, per cui entrano i giusti” (Sal. XVIII, 19-20).

Questa è la prima porta per la quale si entra ed in essa appaiono tutte le altre porte superiori. Chi riesce a giungere ad essa, ottiene di conoscerla insieme alle altre porte, che tutte dipendono da questa. Ma adesso, che questa porta non si fa più conoscere, perché il popolo di Israele è in esilio, tutte le altre porte si sono allontanate da essa. L'uomo non può più conoscerla né raggiungere l'adesione a Dio (debequth). Però, quando il popolo di Israele ritornerà dall'esilio, tutti gli attributi superiori torneranno a dipendere da essa, come si conviene. Allora la gente del mondo conoscerà la sapienza eccelsa e sommamente valida, che non conoscevano precedentemente, come è scritto: “Si poserà su di lui lo spirito del Signore, spirito di sapienza e di discernimento, spirito di consiglio e di potenza, spirito di conoscenza e di timor di Dio” (Is. XI, 2). Tutte quelle porte allora dipenderanno da quella prima porta inferiore, che costituisce “l'ingresso della tenda”. Infine esse sono destinate a dipendere dal re, il messia, affinché giudichi il mondo, secondo quanto è scritto: “Egli giudicherà con giustizia z mtseri, e deciderà con dirittura a favore degli umili della terra, colpirà la terra con la verga della sua bocca e con il soffio delle sue labbra farà morire l'empio. Sarà la giustizia cintura dei suoi lombi e la rettitudine cintura dei suoi fianchi” (Is. XI, 4-5).

(I - 210a - 210b)

Rabbi Chiyà cominciò a dire: “Rallegratevi con Gerusalemme e giubilate in essa, o voi tutti che per essa avete fatto lutto” (Is. LXVI, 10). Considera dunque. Quando fu distrutto il Tempio di Gerusalemme a causa dei peccati ed il popolo di Israele se ne andò in esilio, il Santo, che benedetto egli sia, si allontanò sempre più in alto e non volle guardare la rovina del Tempio ed il suo popolo che se ne andava in esilio. Allora la presenza di Dio (Shekhinà) andò in esilio insieme ad esso. Quando il Santo, che benedetto egli sia, ridiscese, guardò il suo Santuario ed era stato incendiato; andò in cerca del suo popolo ed era andato in esilio; ricercò la Shekhinà ed era anch'essa andata in esilio. Allora subito: “Chiamò il Signore Dio delle schiere in quel giorno al pianto ed al lutto, alla rasatura ed a cingere il sacco” (Is. XXII, 12). E quanto ad essa, cos'è scritto 16? “Gemi come vergine, vestita di sacco, per la morte del marito della sua giovinezza” (Gioel. I, 8), come è detto: “poiché egli non c'è più” (Ger. XXXI, 14). Egli infatti si è allontanato da lei e si è prodotta una separazione. Anche il cielo e la terra, insieme fecero lutto come è scritto: “Rivesto i cieli di bruno e dò loro per vestito il sacco” (Is. L, III). Gli angeli superiori fecero tutti lutto per lei, come è scritto: “Ecco i loro prodi gridano fuori, i messaggeri di pace amaramente piangono” (Is. XXXIII, 7). Il sole e la luna fecero lutto e si oscurò la loro luce, secondo quanto è scritto: “Si oscurò il sole nel suo sorgere e la luna non fece risplendere il proprio chiarore”(Is. XIII, 7). I mondi superiori e quelli inferiori piansero per essa e fecero lutto. E tutto questo perché? Perché su di essa, sulla terra santa, dominava adesso il male.

(III - 42a - 42b)

Rabbi Eliezer prese a dire: “Sopra il mio letto, durante la notte, cercai colui che l'anima mia ama, lo cercai e non lo trovai” (Cant. III; 1). “Sopra il mio letto”? Avrebbe dovuto invece dire “nel mio letto”. Allora “sopra il mio letto” che vuol dire? Invero la comunità di Israele parlò dinanzi al Santo, che benedetto egli sia, chiedendogli dall'esilio, perché essa se ne stava con i suoi figli presso altri popoli e giaceva nella polvere. Proprio perché giaceva in terra straniera e impura, così disse: “Sopra il mio letto” io cerco, perché io giaccio in esilio. Perciò, “cercai colui che l'anima mia ama affinché mi traesse dall'esilio”. “Lo cercai e non lo trovai”, perché egli non è solito unirsi a me, se non nel suo Santuario. “Lo chiamai ma non mi rispose” (Cant. V, 6), perché io me ne sto in mezzo ad altri popoli, mentre la sua voce non si fa udire se non ai suoi figli, come è scritto: “ha mai sentito un popolo la voce di Dio che parlava in mezzo al fuoco, come hai sentito tu?”(Deut. IV, 33).

Rabbi Izchaq disse: “Sopra il mio letto, durante la notte”. Disse la comunità di Israele: Sul mio letto gemevo dinanzi a lui, affinché si unisse a me per farmi gioire e per benedirmi con completa allegrezza. Infatti abbiamo appreso che quando il re si unisce alla comunità di Israele, i giusti ricevono in eredità il santo retaggio e le benedizioni si realizzano nel mondo.

(I - 202b - 203a)

Rabbi Chizkiyà prese a dire: “Profezia sulla valle della visione. Che cosa hai dunque, che sei salita tutta sui tetti” (Is. XXII, 1). Considera dunque. Hanno interpretato questo verso riferendolo al tempo in cui fu distrutto il Tempio di Gerusalemme e venne arso nel fuoco. Allora tutti i sacerdoti salirono sui tetti del santuario con le chiavi del Tempio nelle loro mani e dissero: Fino a questo momento noi siamo stati i tuoi tesorieri ma d'ora in poi prendi ciò che è tuo.

Considera dunque. La “valle della visione” è la presenza divina (Shekhinà), che si trovava nel Tempio di Gerusalemme e dalla quale tutta la gente del mondo suggeva il succo della profezia. Infatti nonostante che tutti i profeti profetizzassero da un altro luogo, era dall'interno di essa che suggevano la loro profezia. Perciò la Shekhinà è chiamata “valle della visione”. “Visione”. Abbiamo già spiegato che si tratta della visione delle immagini superiori.

“Che cosa hai dunque che sei salita tutta sui tetti”. Infatti quando fu distrutto il Tempio, la Shekhinà risalì a quei luoghi dove aveva soggiornato all'inizio, piangendo sulla sua dimora, sul popolo di Israele che se ne andava in esilio e su tutti quei giusti e quei pii che si erano trovati laggiù e che erano periti. Da dove lo sappiamo? Dal verso: “Così dice il Signore: s'ode una voce da Ramà, un lamento, un pianto amaro: Rachele piange per i suoi figli”(Ger. XXXI, 14). Allora il Santo, che benedetto egli sia, chiese alla Shekhinà: “Che cosa hai dunque, che sei salita tutta sui tetti?”. Che significa “tutta”? Una volta che ha detto “che sei salita” che senso ha il termine “tutta”? Per accomunare ad essa tutte le schiere celesti e gli altri carri divini che piansero insieme per la distruzione del Tempio di Gerusalemme.

Perciò: “Che cosa hai dunque”. La Shekhinà disse al Signore: i miei figli sono andati in esilio ed il Santuario è stato incendiato, ed io che rimango a fare qui? Infatti tu hai detto: “O piena di grida città allegra; i tuoi caduti non son caduti per la spada, né morti per la guerra” (Is. XXII, 2); “perciò io ho detto: distogliete lo sguardo da me, mi amareggerò nel pianto, non insistete a consolarmi, per la cattura della figlia del mio popolo” (Is. XXII, 4). Allora il Santo, che benedetto egli sia, così le rispose: “Così dice il Signore: Trattieni la tua voce dal pianto ed i tuoi occhi dal versar lagrime, perché le tue pene saranno ricompensate, dice il Signore, essi torneranno dalla terra del nemico” (Ger. XXXI, 15).

Considera dunque. Dal giorno in cui fu distrutto il Tempio di Gerusalemme non vi fu giorno, senza che si verificassero delle maledizioni. Infatti quando il Tempio di Gerusalemme era in piedi i figli di Israele vi prestavano il loro culto e sacrificavano olocausti ed altri sacrifici, la Shekhinà aleggiava su di essi nel Tempio, come una madre coricata presso i suoi figli. Tutti i volti erano illuminati, sicché la benedizione si trovava in alto ed in basso e non passava giorno, senza che in esso non si verificassero benedizioni e gioie. I figli di Israele risiedevano in pace nella loro terra e tutto il mondo riceveva alimento in grazia loro. Ora invece che il Tempio è stato distrutto e la Shekhinà è andata in esilio insieme ai figli di Israele, non c'è giorno in cui non si verifichino maledizioni, il mondo viene maledetto, e la gioia non si trova in alto ed in basso. Ma in futuro il Santo, che benedetto egli sia, risolleverà dalla polvere la comunità di Israele e rallegrerà il mondo di ogni bene, come è detto: “Io li farò venire al monte a me consacrato, li rallegrerò nella casa in cui mi rivolgono le preghiere” (Is. XLVI, 7).

E scritto: “Verranno piangendo ed io li condurrò consolandoli” (Ger. XXXI, 8). Come, riguardo alla situazione precedente, è scritto: “La notte non fa che piangere e le lagrime scorrono sulle sue guance” (Tr. I, 2), così anche successivamente, ritorneranno piangendo, come è scritto: “Verranno piangendo ed io li condurrò consolandoli”.

Venerdì 01 Luglio 2005 22:17

Zohar (Il libro dello splendore) - Passi scelti (2)

Pubblicato da Fausto Ferrari

ZOHAR
(IL LIBRO DELLO SPLENDORE)

(Passi scelti)

LE SFERE CELESTI (SEPHIROTH)

 

(I - 246b)

"Simile ad una cerva veloce è Naftalì, che pronuncia discorsi eloquenti" (Gen. XLIX, 21); così è scritto: "il Tuo parlare è grazioso" (Cant. IV, 3).

In effetti è la voce che guida il discorso e non c e voce senza discorso. Quella voce è emessa da un luogo profondo in alto ed è inviata dinanzi al discorso, per guidarlo, perché non c'è voce senza discorso, né discorso senza voce, come un'espressione generale ed una particolare, che servendosi reciprocamente di spiegazione, vengono a determinare la regola. Questa voce esce da sud e va a guidare l'occidente, prendendo così possesso di due settori, secondo quanto è scritto: "Per Naftalì disse: Naftalì gode il favore ed è pieno della benedizione di Dio, possiede i territori a occidente ed a mezzogiorno"(Deut. XXXIII, 23). In alto è maschile, in basso è femminile. Infatti è scritto in Gen. XLIX, 21: "Naftalì è simile a una cerva veloce" al femminile, quindi è femminile in basso. Ma più avanti nello stesso verso è scritto: "egli che pronuncia discorsi eloquenti": "egli che pronuncia" è scritto al maschile, non "essa che pronuncia", quindi è maschile in alto.

Vieni e considera. Il pensiero abissale (machshabà) è il principio di tutto. Per il fatto che è pensiero, si trova all'interno, segreto e non palese. Spingendosi oltre il pensiero giunge laddove si trova il respiro (ruach); e quando giunge in quel luogo prende il nome di parola interna (binà) e pur non essendo segreta come il pensiero precedente, è in qualche misura segreta e non udibile. Il respiro (ruach) si diffonde e produce la voce percepibile formata di fuoco, acqua e respiro e sono anche nord, sud ed oriente. La voce comprende tutte le altre facoltà. La voce guida il discorso, che esprime la parola nella sua articolazione; infatti la voce è emessa dal luogo del respiro (ruach) e viene a guidare la parola, sicché le parole siano pronunciate giustamente.

Se tu poi porgerai mente alle sephiroth, vedrai che il pensiero abissale, la parola interna, la voce percepibile ed il discorso sono la stessa cosa. Tutto è uno. Il pensiero è il principio di tutto e non c e separazione, ma tutto è uno ed il legame è uno. Questo è il pensiero reale legato al "nulla" (ayn), che non ha separazione in eterno, come è scritto: "Il Signore è uno, ed il Suo nome è uno" (Zacc. XIV, 9).

(I - 74 a)

Disse Rabbi Shim'on bar Yochai: Come sono care le parole della Torà! Beato chi si occupa di esse e sa procedere per la via della verità! "E la casa nel suo essere costruita..." (1Re VI, 7). Quando fu intenzione del Santo, che benedetto egli sia, di conferire gloria alla propria gloria, nel suo pensiero sorse la volontà di diffondersi. Il pensiero quindi si diffuse dal luogo dove era pensiero abissale, segreto, non rivelato, fino a stabilirsi nella sede della gola, il luogo che fluisce sempre nel segreto dello spirito vivente. Allora, quando il pensiero si diffonde e si stabilisce in questo luogo, prende il nome di Dio vivente, così come è scritto: "egli è il Dio vivente" (Gen. X, 10). Volendo ancora diffondersi e manifestarsi, da lui scaturiscono il fuoco, il respiro e l'acqua e ne esce inoltre Giacobbe, uomo integro, cioè la voce che è emessa ed è percepibile. Di qui, il pensiero, che era nascosto, segreto, si fa chiaramente percepibile. Si diffonde ulteriormente il pensiero per manifestarsi di più e così la voce percepibile batte alle labbra. Allora ne fluisce il discorso che tutto perfeziona e tutto rende manifesto. Ciò vuol dire che tutte le sephiroth sono il pensiero segreto, che ne è all'interno, e tutto è uno. Dato che quella diffusione del pensiero è giunta a realizzarsi come discorso articolato, grazie alla voce percepibile, per questo è scritto: "la casa nel suo essere costruita" (1Re VI, 7). Non è infatti scritto: "quando fu costruita", ma "nel suo essere costruita". Di volta in volta.

(Zohar chadash - 43b - Tiqquné Zohar)

L'anima (neshamà) si trova nella sephirà dell'intelligenza (binà) e su di essa aleggia il pensiero che non ha fine. La sfera dell'intelligenza non ha immagine, né figura, né somiglianza, perché costituisce il mondo futuro. E questo non ha né corpo, né immagine, come hanno insegnato i dottori della Mishnà: il mondo futuro non ha né corpo, né corporeità (Talmud: Berakhot 17a). L'anima si veste nel trono, che è l'uomo, e nei suoi quattro angoli. A proposito della sfera dell'intelligenza è detto: "Dato che non avete visto alcuna immagine" (Deut. IV, 15), ed ancora: "Mai occhio vide un Dio all'infuori di te" (Is. LXIV, 3). Grazie al pensiero divino i profeti si figuravano tutte le immagini e le raffigurazioni al di sotto di quella, mentre al di sopra di quella non raggiungevano alcuna immagine. Se già in esse non potevano afferrare alcuna raffigurazione e neppure una pallida sfumatura, tanto più al di sopra di quella.

(II - 164b - 165a)

Rabbi Chiyà iniziò a dire: "Tu ti ammanti di luce, come se fosse un drappo, stendi i cieli come una cortina" (Sal. CIV, 2). La spiegazione di questo verso è la seguente: quando il Santo, che benedetto egli sia, creò il mondo, si ammantò della luce primitiva e con essa creò il cielo. Considera dunque. La luce e l'oscurità non stavano insieme, ma la luce era a destra e l'oscurità a sinistra. Cosa fece il Santo, che benedetto egli sia? Mescolò insieme questi due elementi e creò il cielo. Cos'è dunque il cielo? E il fuoco e l'acqua, mescolati insieme, sicché la pace sia stabilita tra loro. Quando furono insieme, Dio li distese come una cortina, formando con essi la lettera WAW, che è chiamata quindi "cortina". Il verso di Es. XXVI, 1 parla di "cortina", perché da quella lettera si diffuse la luce che formò le cortine, così come è scritto: "Farai il Tabernacolo composto di dieci cortine" (Es. XXVI, 1). Inoltre vennero distesi sette firmamenti, nascosti nel nascondiglio eccelso, come hanno spiegato, ed un firmamento al di sopra di essi. Questo firmamento non e raffigurabile, non è collocato in un luogo manifesto, né si può immaginare con il pensiero. E nascosto ed illumina tutti gli altri, guidando i loro tragitti; ognuno secondo quanto gli è proprio. Non c'è chi sappia o veda oltre questo firmamento e l'uomo deve chiudere la bocca alla parola ed astenersi dall'indagare con il pensiero. Chi provi ad indagare procede a ritroso, perché non c'è chi possa sapere.

Le dieci cortine sono i dieci firmamenti. Questi costituiscono le cortine del Tabernacolo che sono dieci e si lasciano conoscere dai sapienti . Chi li conosce medita sulla grande sapienza e sui misteri del mondo e risale nella meditazione oltre quello stadio raggiungibile da parte di ognuno. Non può tuttavia arrivare a quei due firmamenti che si trovano a destra ed a sinistra della presenza divina (Shekhinà) e con essa sono celati.

(I - 35a)

Rabbi Abbà disse: Perché è scritto: "l'albero della vita in mezzo al giardino e l'albero della conoscenza del bene e del male" (Gen. II, 9)? Sappiamo già che l'albero della vita ha cinquecento anni e che tutte le acque della creazione si dipartono da sotto di esso. L'albero della vita si trova proprio in mezzo al giardino e raccoglie tutte le acque della creazione, che poi si dividono da sotto di esso. Infatti il fiume, che di là scorre e scaturisce, benefica tutto il giardino entrandovi. Indi le acque si dividono, prendendo diverse direzioni. Il giardino raccoglie tutte le acque, che successivamente ne escono, dividendosi in basso in diversi rivoli secondo quanto è detto: "essi dissetano tutti gli animali della campagna" (Sal. CIV, 11). Le acque escono dal mondo superiore ed abbeverano le alte montagne del puro balsamo; così come, successivamente, quando giungono all'albero della vita, si dividono da sotto di esso verso ogni direzione secondo il proprio corso.

"E l'albero della conoscenza del bene e del male", perché è chiamato così? Invero questo albero non si trova in mezzo al giardino. E poi "la conoscenza del bene e del male" cosa significa? Dato che esso assorbe l'acqua da due parti e le sa distinguere, come chi sugge il dolce e l'amaro, essendo immerso in esse, viene chiamato albero della conoscenza del bene e del male. Tutte le piante del giardino si appoggiano ad esso e vi si abbarbicano anche altre piante, superiori, che vengono chiamate "cedri del Libano", secondo quanto è scritto: "Si saziano gli alberi del Signore, i cedri del Libano che egli ha piantato" (SaI. CIV, 16). Chi sono i cedri del Libano? Sono i sei giorni superiori, i sei giorni della creazione.

(I - 186a)

Rabbi Yehudà iniziò a dire: "Il Signore tuonò in cielo e l'Eccelso fece sentire la sua voce per mezzo di grandine e carboni infuocati" (Sal. XVIII, 14). Considera dunque. Quando il Santo, che benedetto egli sia, creò il mondo, stabili sette colonne sulle quali esso poggiasse. Queste colonne poi, a loro volta, poggiano su una sola colonna, secondo quanto hanno spiegato in base al verso: "la sapienza ha edificato la sua casa, ne ha intagliato le sette colonne" (Prov. IX, 1): e queste poggiano su un'unica base, che è chiamata: "il giusto è un pilastro eterno" (Prov. X, 25). Il mondo è stato creato da questo luogo, che ne costituisce la perfezione ed il fondamento, ed, essendo un punto del mondo, è il centro di tutto. E quale è questo luogo? È Sion, secondo quanto è scritto: "Salmo di Asaf, Dio, il Signore Iddio parla e convoca tutta la terra da dove spunta il sole fin dove tramonta" (Sal. L, 1); dunque da quale luogo? da Sion, secondo quanto è scritto: "Da Sion, il luogo della bellezza più perfetta, è apparso Dio" (Sal. L, 2); da quel luogo che costituisce la perfezione della fede perfetta. Sion è la forza ed il centro di tutto il mondo. Da questo luogo il mondo si perfeziona e si realizza, e dal suo interno trae alimento.

(III - 74a)

Rabbi Chiyà iniziò a dire: "Come il melo tra gli alberi del bosco così è il mio amico tra i giovani"(Cant. II, 3). Questo verso lo interpretino i discepoli. Come è cara la comunità di Israele al Santo, che benedetto egli sia, che la loda con tale espressione. In questo caso c'è da approfondire i motivi per cui egli la loda con l'appellativo di "melo" e non con quello indicante un'altra cosa, differente per colore, per odore o per sapore. Come il melo è di guarigione per tutto, così il Santo, che benedetto egli sia, è di guarigione per tutto. Come il melo si trova tra i colori, così il Santo, che benedetto egli sia, si trova tra i colori superiori. Come il melo ha un profumo più sottile di tutti gli altri alberi, così del Santo, che benedetto egli sia, è scritto: "Il suo profumo è come quello del Libano" (Is. XIV, 7). Come il melo è dolce di sapore, così del Santo, che benedetto egli sia, è scritto: "Il suo parlato è dolcissimo" (Cant. V, 16). Ed il Santo, che benedetto egli sia, ha inoltre paragonato la comunità di Israele ad una rosa , secondo quanto è scritto: "Come rosa tra le spine, così è la mia amica tra le fanciulle" (Cant. II, 2). Rabbi Yehudà disse: Quando i giusti del mondo sono numerosi, la comunità di Israele emana un buon profumo ed è benedetta dal Santo re, mentre la sua faccia si illumina. Quando invece sono numerosi i malvagi del mondo. è come se la comunità di Israele non emettesse buoni profumi e provasse invece l'amaro sapore del male. In quel caso è scritto: "Egli gettò giù dal cielo a terra la gloria di Israele" (Eccl. II, 1), e la sua faccia si oscurò.

(II - 146a - 146b)

È scritto: "Che egli mi baci con i baci della sua bocca" (Cant. I, 2). Perché mai re Salomone, ha voluto introdurre espressioni di amore tra il mondo superiore e quello inferiore, ed ha usato, iniziando la lode all'amore tra di loro, il termine: "Che egli mi baci"? Invero si è già spiegato, e così è in realtà, che non esiste amore tra due spiriti che aderiscono l'uno all'altro, se non nel bacio. Ed il bacio si dà con la bocca, che è la sorgente dello spirito ed il luogo da cui esso esce. Quando si baciano l'uno con l'altro, gli spiriti aderiscono questi a quelli e divengono una sola cosa. Allora l'amore è uno. Nel Siphrà de-Rab Hamnunà, un saggio vegliardo diceva a proposito di questo verso: Il bacio d'amore si diffonde ai quattro venti e i quattro venti si uniscono insieme e si trovano nel mistero della divinità. Poi si innalzano, emergendo in quattro lettere, che sono quelle da cui dipende il santo nome ed inoltre i mondi superiori e quelli inferiori, ed infine la lode che è nel Cantico dei Cantici. E quali sono queste lettere? AHBH (amore). Esse costituiscono il carro eccelso e sono l'unione, l'adesione e la perfezione di tutto. Queste lettere sono i quattro venti e costituiscono gli spiriti dell'amore e della gioia, cui aderiscono tutte le membra del corpo, senza avere affatto mestizia. I quattro spiriti sono nel bacio, ed ognuno di essi è compreso nell'altro. Quando poi uno spirito è compreso nell'altro e l'altro nel primo, divengono infine due spiriti che poi si uniscono. Allora i quattro spiriti sono uniti insieme in una perfetta adesione; scaturiscono l'uno dall'altro e sono compresi l'uno nell'altro. Quando essi si diffondono, vengono a formare di quattro spiriti un unico frutto, cioè un solo spirito che è formato dai quattro spiriti. Questo si innalza, aprendosi un varco attraverso i firmamenti, finché, risalendo, si colloca presso un palazzo che è chiamato palazzo dell'amore. Da questo luogo dipende ogni amore ed anche quello stesso spirito è chiamato così: amore. E quando lo spirito risale, sollecita quel palazzo ad aderire all'alto.

Martedì 24 Maggio 2005 23:52

Zohar (Il libro dello splendore) - Passi scelti (1)

Pubblicato da Fausto Ferrari

ZOHAR
(IL LIBRO DELLO SPLENDORE)

(Passi scelti)

 

DIO (EN SOPH)

 

 
(III, 225a, Ra'yà Mehemnà, "Il fedele pastore")

Egli afferra tutto e non c'è chi afferri lui. Egli non si chiama col nome JHWH e con gli altri nomi, se non quando la sua luce si diffonde su di loro; mentre quando si allontana da loro, egli, a sé stante, non ha alcun nome.

"E profondo, profondissimo; chi lo può trovare?" (Eccl. VII, 24). Non c'è luce che possa guardarlo, senza oscurarsi. Persino la "corona eccelsa", la cui luce è più forte di tutti i gradi e di tutte le schiere celesti, le superiori e le inferiori, di lei è detto: "Egli pose l'oscurità, come suo nascondiglio"(Sal. XVIII, 12). Così pure la "sapienza" e "l'intelligenza", di loro è detto: "La nube e la caligine è intorno a lui" (Sal. XCVII, 2). Tanto più le altre sephiroth, le chayoth, e gli yesodoth che sono corpi morti. Egli gira su tutti i mondi, e non c'è chi giri su di essi da ogni lato, sopra e sotto ed ai quattro angoli, all'infuori di lui. E non c'è chi esca fuori dal suo dominio. Egli riempie tutti i mondi, e non c e altri che li riempia. Egli dà loro la vita, e non c e su di lui un'altra divinità che dia a lui la vita. Così è scritto: "Tu dai la vita a tutti" (Num. IX, 6). E in relazione a ciò Daniele ha detto: "Tutti gli abitanti della Terra sono considerati come nulla dinanzi a lui ed opera a suo piacimento con la schiera celeste"(Dan. IV, 32). Egli collega e unisce ogni specie alla sua specie, in alto ed in basso, e non c e vicinanza nei quattro yesodoth, se non per mezzo del Santo, che benedetto egli sia, quando si trova in essi.

 

 

(Seconda prefazione - Tiqqunè Zohar)

Elia prese a dire: Signore dei mondi. Tu sei uno e non rispetto ad un numero. Tu sei eccelso su tutti gli eccelsi, nascosto su tutti i nascosti ed il pensiero non ti afferra affatto. Tu sei che hai fatto scaturire i dieci ordini che noi chiamiamo dieci sephiroth, per guidare per mezzo loro i mondi segreti che non sono stati svelati ed i mondi che sono stati svelati. Per mezzo loro Tu ti nascondi agli uomini, e sei Tu che le colleghi e le unisci. Per il fatto che Tu ti trovi in esse, chiunque separi una di queste dieci dall'altra, è come se ponesse una separazione in Te. Queste dieci sephiroth procedono secondo il loro ordine: l'una lunga, l'altra breve, l'altra ancora media. Sei Tu che le guidi e non c e chi guidi Te, non in alto, né in basso, né da ogni lato. Hai stabilito per loro delle membra corporee, che sono definite "corpo" rispetto alle vesti che le ricoprono, e vengono così chiamate secondo quest'ordine: "l'amore", chesed, il braccio destro; la "giustizia", gheburà, il braccio sinistro; la "misericordia", tiphereth, il corpo; "l'eternità", nezach, e la "maestà", hod, le due gambe; "il fondamento", yesod, la fine del corpo, il segno del santo patto; il "regno", malkhut, la bocca, che noi chiamiamo Torà orale. La "sapienza", chokhmà, è il cervello, il pensiero interno. L'"intelligenza", binà, è il cuore, di cui è detto: "il cuore comprende" (Talmud: Berakhoth 61a). Di queste due ultime sephiroth è scritto: "le cose segrete appartengono a Dio" (Deut. XXIX, 28). La "corona eccelsa", Keter’ Eliyon cioè la "corona regale", Keter malkhut, di cui è scritto: "Annunzia dall’inizio la fine" (Is. XLVI, 10) è il cranio, intorno al quale si pongono i filatteri. All'interno (la corona) è Jod He Waw He, che è l'ispirazione divina. E ciò che abbevera l'albero, con i suoi rami e le sue fronde, come l'acqua che abbevera l'albero e lo fa crescere grazie a tale irrigazione.

Signore dei mondi, Tu sei l'altezza delle altezze, la causa delle cause, che abbeveri l'albero con la fonte. E quella fonte è come l'anima per il corpo, che costituisce la vita per il corpo. In Te non c e immagine né somiglianza in tutto ciò che esiste all'interno (della corona). Hai creato il cielo e la terra, hai fatto spuntare nel cielo il sole, la luna, le stelle e le costellazioni e nella terra gli alberi, le erbe, il giardino dell'Eden, gli animali, gli uccelli, i pesci e gli uomini. Ciò affinché si rivelassero per mezzo loro i mondi superiori, e fosse conosciuto come si comportano i mondi superiori e quelli inferiori e come si conoscono i mondi superiori e quelli inferiori. Non v'è chi sappia nulla di te, ed all'infuori di Te non esiste unico né unicità nei mondi superiori e in quelli inferiori; Tu sei riconosciuto come Signore di tutto. Quanto alle Sephiroth, ognuna di esse ha un nome conosciuto e con tali nomi sono chiamati gli angeli. Tu invece non hai un nome conosciuto, perché riempi di Te tutti i nomi e ne costituisci la perfezione: quando Ti allontani da loro, tutti i nomi rimangono come corpo senza anima.

Tu sei sapiente e non di sapienza conosciuta, Tu sei intelligente e non di intelligenza conosciuta. Tu non hai un luogo conosciuto, se non per far conoscere la Tua forza ed il Tuo potere agli uomini e per mostrare loro come si guida il mondo con il giudizio (din) e la pietà (rachamim), che sono la giustizia (zedeq) ed il diritto (mishpat), secondo le azioni degli uomini.

Il giudizio (din) è la potenza (gheburà); il diritto (mishpat) è la colonna mediana. La giustizia (zedeq) è il santo regno (malkhut); la bilancia della giustizia sono le due basi della verità; la misura della giustizia è il segno del patto. E tutto ciò per mostrare come si guida il mondo. Ma non si deve intendere che Tu abbia una giustizia (zedeq) conosciuta, che è il giudizio (din), o un diritto (mishpat) conosciuto che è la misericordia (rachamim). E parimenti per tutti gli altri attributi.

 

 

(III, 257b - 258a,

Ra’yà Mehemnà "Il fedele pastore")

Bisogna sapere che egli è chiamato saggio in ogni tipo di saggezza, intelligente in ogni tipo di intelligenza, benefico in ogni tipo di beneficio, consigliere in ogni tipo di consiglio, giusto in ogni tipo di giustizia e re in ogni tipo di regno, fino all'infinito (En Soph) ed all'imperscrutabile (En Cheqer). Ed in tutti questi attributi, in uno è chiamato "pietoso" in un altro "giudice", e così per tanti attributi fino a En Soph.

E se Tu dicessi: Allora c'è differenza tra "pietoso" e "giudice"?

C'è da dire che ancor prima di creare il mondo egli è stato chiamato con tutti quegli attributi a causa delle creature che erano destinate ad essere create. Perché, se non per quelle creature che sono nel mondo, sarebbe chiamato "pietoso" e "giudice"? Sì, soltanto a causa delle creature destinate ad essere create. Perciò tutti i suoi nomi sono appellativi fissati sulla base delle sue azioni. Per esempio egli ha creato a sua somiglianza l'anima, così definita sulla base della sua attività sulle singole membra del corpo, che è chiamato piccolo mondo ('olam qatan). Come il Signore del mondo si comporta con tutte le sue creature e con ogni generazione secondo le loro azioni, così l'anima si comporta secondo le azioni delle singole membra. In quella parte del corpo, con cui l'uomo realizza un precetto divino (mizwà), l'anima prende il nome di misericordia, beneficio, grazia e pietà. Invece in quella parte del corpo, con cui l'uomo commette una trasgressione, l'anima prende il nome di giudizio, ira e furore.

Ma al di fuori del corpo, a chi sarebbe applicata la pietà o la crudeltà?

Così pure il Signore del mondo, prima che creasse il mondo e creasse le sue creature, rispetto a chi avrebbe potuto essere chiamato misericordioso, pietoso o giudice? Ma tutti i suoi nomi sono degli appellativi, con cui viene chiamato, soltanto a causa delle creature che sono nel mondo.

E per tale motivo che quando la generazione degli uomini è buona egli è chiamato nei loro confronti JHWH, con l'attributo della misericordia; mentre quando la generazione degli uomini è malvagia, egli è chiamato ADNY, con l'attributo della giustizia, per ogni generazione e per ogni uomo secondo il suo attributo. Ma non si deve intendete che egli abbia un attributo né un nome conosciuto, sull'esempio delle sephiroth, ognuna delle quali ha un nome conosciuto, un attributo, uno spazio ed una collocazione determinata.

In quei nomi il Signore del mondo si diffonde; in essi scorre; in essi viene appellato; in essi si cela; in essi si insedia, come l'anima nelle membra del corpo. E come il Signore dei mondi non ha un nome conosciuto, né una collocazione conosciuta, ma il suo potere è in ogni lato, così pure l'anima non ha un nome conosciuto né una collocazione conosciuta, ma il suo potere è in ogni lato e non c'è parte del corpo che ne sia priva. Perciò non bisogna attribuirla ad un solo luogo, perché se così fosse mancherebbe il suo dominio sulle altre membra. Così non si deve chiamarla con un solo nome, né con due, e neppure con tre, dicendo che essa è sapiente ed intelligente e possiede conoscenza e nulla più; perché, così facendo, la si priva degli altri attributi. Tanto più il Signore del mondo, che non può essere attribuito ad un luogo conosciuto, né essere chiamato con nomi. Quando egli era unico, prima che creasse il mondo, perché avrebbe dovuto essere chiamato con quei nomi o con altri appellativi, come per esempio: "pietoso, misericordioso e longanime, etc." (Esodo XXXIV, 6), giudice, forte, potente e molti altri attributi del genere? Con tutti quei nomi e quegli appellativi egli è chiamato a causa dei mondi e delle creature che sono in essi, per mostrare il suo dominio su di essi.

Così pure per l'anima, a motivo del suo dominio su tutte le membra del corpo, egli l'ha resa simile a lui. Non che essa sia simile a lui nella sostanza, perché mentre egli l'ha creata, non c e una divinità sopra di lui che l'ha creato.

Ed ancora: l'anima è soggetta a taluni mutamenti, accidenti e cause relative ad essa, ciò che non è per il Signore di tutto. Perciò essa è simile a lui, per quanto concerne il suo dominio su tutte le membra del corpo, ma non sotto gli altri aspetti.

 

 

(Zohar Chadash - 55b-d - Tiqquné Zohar)

Egli ha fatto scaturire ogni cosa dallo stato di potenza in atto: egli muta le sue azioni ed in lui non è mutamento. Egli è colui che ordina le sephiroth: nelle sephiroth c'è la grande, la media e la piccola, ognuna di esse sulla base dell'ordinamento da lui operato, mentre in lui non è ordine. Egli ha creato tutto con l'intelligenza (binà) e non c'è chi abbia creato lui. Ha modellato e formato tutto con la gloria (tipheret), mentre egli non ha modello né modellatore.

Egli ha fatto tutto con il regno (malkhut) e non c e chi abbia fatto lui. E poiché egli è all'interno di queste dieci sephiroth, con le quali ha creato, ha modellato ed ha fatto ogni cosa, vi ha posto il nome della sua unità affinché ve lo riconoscessero. Chiunque separa qualsiasi sephirà da un'altra di queste dieci sephiroth, che sono chiamate Jod He Waw He, è come se ponesse una separazione in lui. E lui che unisce la lettera Jod con la He e la Waw con la He, che non vengono chiamate JHWH se non in lui. E così pure per ADNY, per EHYH e per ELHYM. Non appena si allontana da esse, egli non ha un nome conosciuto. E lui che lega tutti i nomi degli angeli, li lega insieme e sorregge i mondi superiori e quelli inferiori. Se egli si allontana da loro, non hanno più mantenimento, né conoscenza, né vita.

Non v'è luogo dove egli non sia: di sopra fino all'infinito (En Soph) e di sotto allo sconfinato. Da ogni parte non esiste divinità all'infuori di lui. Ma, nonostante egli si trovi in ogni luogo, ecco che non ha posto la creazione (beriyà), la formazione (yézirà) e l'azione (’asiyà) né nel trono, né negli angeli, né nel cielo, né nella terra e nel mare, né in qualche creatura del mondo, affinché tutte le creature lo conoscano attraverso le sephiroth.

E non soltanto questo, ma di più, tutte le creature sono state create attraverso le sephiroth, alcune per mezzo della creazione, altre per mezzo della formazione, altre ancora per mezzo dell'azione. Ma nelle sephiroth, nonostante che egli abbia tutto creato, formato e fatto attraverso di loro, non si può parlare di creazione, di formazione e di azione come negli esseri inferiori, se non come mondo dell'ispirazione. Perciò le sephiroth della corona (keter), della sapienza (chokhmà), dell'intelligenza (binà), della conoscenza, che sono nelle altre creature, non assomigliano ad esse, secondo quanto è scritto: "A chi dunque mi assomiglierete, in modo che io sia veramente simile? - dice il Santo" (Is. XL, 25), e secondo l'esempio della Torà, della quale è detto: "E più preziosa delle gemme) e tutto ciò che hai di più caro non la eguaglia" (Prov. III, 15). Egli crea, forma e fa ogni cosa.

Nonostante che egli sia conosciuto dagli uomini attraverso le dieci sephiroth, che sono la corona eccelsa (keter ’eliyon), la sapienza (chokhmà), l'intelligenza (binà), etc. è detto di lui: egli è sapiente, ma non di sapienza conosciuta; è intelligente, ma non di intelligenza conosciuta; è benefico, ma non di beneficio conosciuto; è potente, ma non di potenza conosciuta; è glorioso in ogni luogo, ma non in un luogo conosciuto; è maestoso e magnifico in ogni luogo, ma non in un luogo conosciuto; è giusto, ma non in un luogo conosciuto; è re, ma non di una regalità conosciuta; è uno, ma non rispetto ad un numero, come è invece l'uno che assomma i tredici attributi. Nonostante che egli sia al di fuori di tutto, sorregge i mondi superiori e gli inferiori, e sorregge tutti i mondi fino all'infinito (En Soph) ed allo sconfinato. Ma non esiste chi sorregga lui. Ogni pensiero si sforza di pensarlo, ma nessuno di essi sa raggiungerlo. Perfino Salomone, di cui è detto: "Fra il più saggio tra tutti gli uomini" (1Re, V, 11), cercò di raggiungerlo con il suo pensiero ma non vi riuscì. Perciò disse: "Voglio diventar sapiente; ma la sapienza è lontana da me" (Eccl. VII, 23).

Se egli dà la vita a qualcuno, con l'attributo di JHWH, non esiste chi lo possa uccidere. Se poi egli dà la morte a qualcuno con l'attributo di ADNY, non esiste chi gli possa dar la vita. E queste lettere, nonostante che vi sia in esse la morte e la vita, non derivano in sé la vita e la morte se non da lui. Né derivano la loro vicinanza ed unione se non da lui. Il nome non è chiamato perfetto, se lui non è in esso, né realizza alcuna azione, se lui non è in esso. Anche le forze del male, che costituiscono un altro dominio, sono tutte in suo potere, e di loro è detto: "Tutti gli abitanti della terra sono considerati come nulla dinanzi a lui ed opera a suo piacimento con la schiera celeste" (Deut. IV, 32). Non c'è chi possa opporsi a lui, dicendogli: cosa hai fatto? Egli afferra ogni pensiero, ma non c'è pensiero che possa conoscerlo. Non gli era necessario fissare un'entità limitata, attraverso la quale pensare e conoscere, ma l'ha fissata per le creature, perché il loro pensiero non lo può raggiungere in ogni luogo. Infatti egli possiede dei mondi anche al di sopra delle sephiroth, come i capelli che sono innumerevoli. E proprio perché gli uomini sapessero invocarlo in un luogo determinato, egli ha fissato per loro le sephiroth. Ciò affinché essi lo potessero conoscere tramite loro, che sono collegate con i mondi superiori e quelli inferiori. Egli ha creato per mezzo delle sephiroth tutte le creature, affinché potessero conoscerlo attraverso di esse.



Mercoledì 30 Marzo 2005 21:42

Introduzione all'Ebraismo (Riccardo Di Segni)

Pubblicato da Fausto Ferrari

Introduzione all'Ebraismo
di Riccardo Di Segni *


Tra le grandi religioni monoteistiche quella ebraica è la più antica. Il suo contributo alla storia delle religioni e alla evoluzione spirituale dell’umanità è essenziale. Le altre due grandi religioni monoteistiche, Cristianesimo ed Islamismo, che raccolgono centinaia di milioni di fedeli in tutta la terra, nascono dalla matrice ebraica, a cui attribuiscono valore sacro, e dalla quale traggono continua ispirazione negli aspetti fondamentali delle proprie istituzioni religiose.

Una lunga storia tormentata e una cronaca, purtroppo ancora attuale, di polemiche e incomprensioni tende a sottolineare soprattutto le diversità che separano questi mondi religiosi; ma in una prospettiva più distaccata queste differenze sono certamente di minore importanza rispetto al complesso dei valori comuni da tutti e tre i gruppi condivisi, e che per unanime riconoscimento hanno il loro fondamento nella religione ebraica.

Il contributo del pensiero ebraico alla fondazione della società moderna non si esaurisce in prospettive strettamente religiose, ma si estende in altri ambiti, come quello civile e politico: l’esigenza di fondare una giusta società, e la tensione ad un rinnovamento "messianico" hanno precise radici nella Bibbia ebraica, e sono state trasmesse con forza e continuamente dagli ebrei sparsi in tutto il mondo.

Infine la drammatica evoluzione storica che ha fatto degli ebrei il simbolo dell’uomo perseguitato in quanto diverso, ha rappresentato per le coscienze più nobili il segno distintivo di una condizione di imbarbarimento e di negatività sociale, contro la quale lottare per la liberazione e la dignità umana.

Gli ebrei sono oggi una comunità relativamente piccola dal punto di vista numerico, circa quattordici milioni, secondo stime numeriche che hanno ampie variabili dovute a difficoltà obiettive di valutazione. Secondo le regole interne della tradizione ebraica, ebreo è colui che nasce da madre ebrea, o che si converte all’ebraismo, accettandone la disciplina religiosa.

È evidente già in questa definizione che la condizione ebraica non si esaurisce strettamente in una appartenenza religiosa; è piuttosto una appartenenza a una comunità nazionale o etnica che si riconosce in una storia comune; oggi solo una parte degli ebrei si identifica nella religione ebraica, per quanto ne accetti, in gradi molto diversi di partecipazione, le idee fondamentali o i modelli di comportamento prescritti dalla tradizione.

La società occidentale è abituata a definizioni precise, a dogmi, alla necessità di inquadramenti dottrinali; la condizione ebraica, che ha remote radici storiche, provenienti da un ambito geografico e culturale molto diverso da quello da questa società, si inserisce con difficoltà nelle moderne categorie classificatorie, mentre al suo interno rifiuta di formulare, tranne che in rarissime eccezioni, principi dogmatici e verità assolute; e questo vale in primo luogo per il problema dell’identità ebraica, almeno per come viene avvertito nella realtà quotidiana degli ebrei.

Gli ebrei di oggi sono gli eredi e i continuatori, fisici e spirituali, di una comunità nazionale e di una esperienza religiosa che ha almeno tre millenni di storia.

Parlando di millenni, l’approssimazione è d’obbligo; se da un lato il testo fondamentale dell’ebraismo, la Bibbia, cerca di dare notizie in un certo senso precise sui tempi e sui modi di sviluppo di questa esperienza, è da tener presente che esiste una tradizione critica - nata e sviluppata in particolare nel modo protestante tedesco - che mette sistematicamente in discussione la validità delle notizie che l’ebraismo dà delle sue origini, e quindi ne sposta le date e le circostanze, mettendo in dubbio anche concetti finora ritenuti per scontati.

Secondo la narrazione biblica l’ebraismo nacque in un’epoca intorno al XIV-XV secolo prima dell’era volgare con Abramo, un nomade pastore originario di Ur dei Caldei, città mesopotamica di controversa identificazione. Abramo arrivò nella terra allora detta di Canaan, dal nome del popolo che l’abitava, e che dieci secoli dopo i Greci avrebbero iniziato a chiamare Palestina, dai Filistei, il popolo che vi si era insediato dal XII secolo nelle sue regioni costiere. Per gli ebrei il nome di questa terra rimarrà a lungo quello di Canaan, per poi divenire, fino ad oggi, la terra d’Israele.

Delle origini di Abramo la Bibbia quasi tace, e da qualche traccia del testo non si può escludere una sua condizione elitaria; egli assume la qualifica di ‘ivrì , da cui in lingua italiana ebreo, che trasmetterà ai suoi discendenti. In base ad alcuni documenti archeologici oggi si sa che un nome simile, hapiru, designasse nella società dell’epoca una classe sociale instabile, costituita da fuoriusciti privi di diritti; ma secondo la Bibbia il termine può indicare il discendente di ‘Ever, o colui "che viene dall’altra parte": parte del fiume, in senso geografico, o in senso metaforico l’altra parte della società, essendo Abramo colui che ha operato una scelta che lo distingue da tutti gli altri.

La scelta di Abramo è quella di porsi al servizio fiducioso e rischioso di un unico Dio, abbandonando il culto degli idoli e tutto il suo mondo originario; in compenso Dio gli promette, con un patto vincolante, una discendenza numerosa come le stelle del cielo, il possesso della terra dove si è recato, abbandonando tutti, e una benedizione continua che da lui e dalla sua discendenza si irradierà a tutte le famiglie della terra.

La Bibbia poi racconta le vicende della famiglia di Abramo, del figlio Isacco, e del nipote Giacobbe; quindi dei dodici figli di questi, che saranno i capostipiti delle dodici tribù di Israele. Giacobbe con i suoi figli emigrò in Egitto, dove un altro figlio, Giuseppe, era divenuto ministro del Faraone, e così si chiuse l’epoca detta patriarcale. Giacobbe, lottando contro una figura angelica in un episodio pieno di simboli profondi e oscuri, si conquistò un nuovo nome, Israel, "colui che ha lottato con Dio", ed è riuscito a vincere. Da quel momento la comunità sarà definita con il nome, forse più nobile, di "figli di Israele", o semplicemente di Israele.

Sempre seguendo il racconto biblico, dopo un breve periodo di benessere egiziano, gli ebrei, che nel frattempo erano cresciuti numericamente fino a diventare un popolo, vennero sottoposti a una dura schiavitù dai Faraoni per un periodo di uno-due secoli, e quindi liberati per intervento di un grande capo, Mosè.

Questi condusse il popolo nel lungo cammino tra l’Egitto e la terra promessa, fermandosi alle falde del monte Sinai per ricevere la legge divina. Dopo quarant’anni di permanenza nel deserto Mosè morì, e il popolo entrò nella terra promessa, che riuscì a conquistare parzialmente, sotto la guida di Giosuè.

Con Giosuè inizia l’epoca detta dei Giudici, capi politici, militari e giudiziari che secondo le necessità contingenti unirono le tribù, o una parte di esse, per contrastare una minaccia esterna. All’unità nazionale si arrivò piuttosto tardivamente con la fondazione della monarchia unificata; il primo re fu Saul, a cui succedette David, di un’altra famiglia, che dette origine a una linea dinastica permanente. Il regno di David è collocato dagli storici all’inizio del primo millennio.

La presentazione biblica della più antica storia ebraica è ampiamente e variamente contestata dai critici, che arrivano da un lato a negare qualsiasi realtà storica alle scelte religiose che la tradizione attribuisce ad Abramo e all’epoca patriarcale, dall’altra proseguono negando tutta la storia della schiavitù egiziana, dell’uscita dall’Egitto e della conquista della terra di Canaan; secondo opinioni che attualmente circolano con insistenza tra gli studiosi (e che ovviamente sia i tradizionalisti ma anche i critici meno estremistici non accettano) il popolo ebraico si sarebbe formato originariamente nella terra di Canaan, fondendo genti di varie origini, e inventandosi miticamente l’intera storia patriarcale, della schiavitù e della conquista. L’unica storia vera e verificabile, in questo tipo di approccio, è quella che ha riscontri nei documenti archeologici e storici dei popoli vicini, e ciò è possibile solo con gli inizi del regno.

Dopo la morte del figlio di David, Salomome, il regno unito si divise in due; la parte settentrionale prese il nome di regno d’Israele e la meridionale di regno di Giuda (dal nome della tribù principale che lo costituiva; di qui Giudea, per designare la regione, e anche Giudei per indicare fino ad oggi gli ebrei come i discendenti sopravvissuti di questo regno).

Il regno di Israele finì nel 720, per opera degli Assiri, e i suoi abitanti deportati si dispersero senza lasciare probabilmente alcuna traccia; da allora solo il regno di Giuda rappresentò la continuità dell’ebraismo. Anche questo regno viene distrutto, nel 586, dai Babilonesi; i suoi abitanti portati in esilio in Babilonia, tornarono in parte a partire dal 538, con l’editto di Ciro. A Gerusalemme venne edificato un nuovo Tempio, e la Giudea restò sotto il dominio persiano.

Tutta l’epoca dei regni, e l’inizio dell’epoca del secondo Tempio, sono contrassegnate da una intensa attività culturale e una produzione spirituale notevole, che culminò nell’azione dei profeti, che espressero al massimo le potenzialità religiose dell’ebraismo biblico. Secondo l’idea tradizionale i libri biblici sono stati scritti nell’epoca dei fatti narrati; secondo la critica sono molto più tardi, ma in ogni caso la scrittura dei libri del Pentateuco e delle opere profetiche avrebbe avuto il suo compimento all’inizio del secondo Tempio.

Nel 332 Alessandro conquistò la regione, che quindi passò sotto il dominio dei Tolomei e poi dei Seleucidi; nel 174 con la rivolta dei Maccabei la Giudea iniziò ad avere una relativa indipendenza, che avrebbe progressivamente perduto con l’arrivo dei Romani. Nel 70 dell’era volgare il Tempio di Gerusalemme venne distrutto da Tito; nel 135 l’ultima rivolta giudaica contro i Romani fu definitivamente domata nella repressione più brutale.

Da allora gli ebrei non ebbero più unità statale, e si dispersero progressivamente per il mondo. In verità la Diaspora, la dispersione degli ebrei, era già una realtà nel primo secolo prima dell’era volgare, ma con la distruzione del Tempio e la perdita dell’indipendenza politica ebraica divenne una condizione negativa e inevitabile, senza tutela giuridica e quindi sempre più contrassegnata da discriminazioni, sofferenze e persecuzioni.

Con il trionfo politico del cristianesimo, agli inizi del quarto secolo, i rapporti di questo con l’ebraismo, tesi fin dalle origini, si tradussero nella formulazione, sempre più sistematica, di una ideologia oppositoria e quindi di sistemi giuridici di vessazione e avvilimento. Secondo il Cristianesimo il ruolo dell’ebraismo si era esaurito con l’avvento di Gesù, il Messia annunciato dalle scritture bibliche; da allora l’ebraismo non poteva essere altro che una parvenza di sé stesso, al quale tutt'alpiù poteva essere riconosciuto il ruolo di testimone inconsapevole della verità del Cristianesimo, e come tale, almeno parzialmente, tollerato in attesa della sua conversione.

La civiltà cristiana espresse di conseguenza nei confronti dell’ebraismo una ideologia molto poco tollerante, e nei fatti ciò produsse nel corso dei secoli discriminazioni, espulsioni e massacri. Diverso per molti aspetti fu il rapporto con la religione Islamica, che fu capace di elaborare nei confronti dell’ebraismo un sistema di relativa tolleranza, nel quale pure vi furono espulsioni e massacri, ma in misura relativamente modesta se confrontati con quelli della storia cristiana. In ogni caso la tolleranza musulmana arrivò a tollerare l’ebreo in quanto diverso, di rispettabili origini, ma pur sempre come sottomesso, mai come persona di pari dignità.

La lunga storia del rapporto difficile del mondo con gli ebrei culminò in questo secolo con la persecuzione nazista, nel corso della quale sei milioni di ebrei, pari a un terzo del popolo ebraico allora vivente, venne massacrato. A tre anni dalla fine della guerra mondiale, nel 1948 un altro evento decisivo ribaltò la storia ebraica, con la fondazione dello Stato d’Israele, creato per volontà del movimento sionista, che proponeva in forma politica l’antico ideale della raccolta delle Diaspore. Il resto è storia recente di vivissima attualità quotidiana.

Se per la antica teorizzazione cristiana l’ebraismo aveva praticamente cessato di vivere spiritualmente con la nascita di Gesù, la realtà dei fatti è radicalmente diversa. I primi secoli dell’era volgare sono contrassegnati da una produzione culturale, che ha come protagonisti i rabbini, cioè i maestri della tradizione giuridica e spirituale di Israele, che elaborarono e sviluppano un enorme patrimonio morale e giuridico. L’ebraismo stesso cambiò aspetto, per effetto degli avvenimenti di cui era stato vittima.

Nell’anno 70 la distruzione, da parte dei Romani, del Santuario di Gerusalemme privò l’ebraismo del centro fisico della sua vita cultuale, nella quale avevano una importanza essenziale i riti sacrificali e l’osservanza di pratiche di purità, e dei quali erano protagonisti e custodi i sacerdoti: tali si è, nell’ebraismo, per nascita, discendendo dalla stirpe sacerdotale di Aron, fratello di Mosè.

Nel momento in cui l’ebraismo politico si avviava alla tragedia della sua distruzione si avvertì il rischio che questa rovina potesse trascinare con sè anche il mondo spirituale e religioso dell’ebraismo. Rabban Jochannan ben Zakkai, il capo spirituale della sua generazione, decise di assumersi la responsabilità di venire a patti con i Romani e di salvare il salvabile. Fuggì da Gerusalemme assediata con uno stratagemma: fece annunciare la sua morte e si fece portare fuori dalla città in una bara. Riuscì quindi a parlare con Tito, e gli strappò la concessione di una zona franca nella quale poter insediare il Sinedrio, il massimo tribunale rabbinico, e continuare la trasmissione della cultura ebraica attraverso lo studio e l’insegnamento.

Fu così possibile riorganizzare un mondo religioso che doveva trovare la sua nuova identità dopo che alcune sue strutture essenziali, legate al Santuario, erano venute a mancare. Fu questo l’epilogo di una lunga storia di contrapposizioni tra i due poli culturali e religiosi dell’ebraismo, quello sacerdotale e quello rabbinico. Il rabbino, a differenza del sacerdote, non è tale per nascita, ma è un maestro della dottrina religiosa, che è arrivato a questa dignità con lo studio e con la pratica di una condotta esemplare. Con la distruzione del Tempio, finito il ruolo del sacerdozio (in senso pratico, anche se tuttora i sacerdoti nell’ebraismo esistono, senza le funzioni di un tempo), furono i rabbini ad assumere la guida culturale e spirituale dell’ebraismo.

Da questa opera grandiosa, che si compì nel quinto secolo, nacque la letteratura talmudica, che fu la base delle elaborazioni successive. Nei secoli seguenti ogni generazione fu segnata dalla presenza di grandi personalità dello spirito che svilupparono in diversi aspetti le potenzialità religiose dell’ebraismo: dall’aspetto rituale e giuridico a quello filosofico, fino a quello del fervore religioso e all’esperienza mistica. Quest’ultima, dopo essere stata per secoli patrimonio di pochi, nel XVIII secolo in Europa Orientale riuscì a coinvolgere, con il movimento chassidico, grandi masse in espressioni di intensa spiritualità, che ancora oggi ispirano e dirigono la vita religiosa di ampie fasce di comunità ebraiche.

Anche in una evoluzione storica così lunga e articolata è possibile mettere in evidenza alcuni punti essenziali e comuni che rappresentano le basi fondamentali dell’ebraismo. La più importante è l’idea monoteistica. Questa idea apparve nell’antichità come una vera e propria rivoluzione, forse preannunciata da alcune intuizioni presso gli egiziani, ma che solo nella cultura ebraica trovò uno sviluppo fecondo e costante, una fedeltà assoluta, insieme alla determinazione storica a mantenerla e a mantenerla a ogni costo.

Il Dio in cui crede Israele è l’unico ritenuto possibile, creatore di tutta la realtà esistente, che non ammette alcuna divisione di ruoli; non esiste al di fuori di Lui alcun altro dio; gli idoli in cui l’uomo pone fiducia non hanno senso, non hanno fondamento. Nulla può esistere senza di Lui, mentre Egli preesiste alla creazione e a ogni realtà.

Fin dalle origini l’ebraismo immagina questo Dio come unico non solo nel suo ruolo, ma anche nella sua essenza; e per quanto nella Bibbia si moltiplichino le espressioni antropomorifche, che rappresentano simbolicamente gli interventi divini sulla terra, è chiara la coscienza che la realtà divina non ha nulla a che fare con quella materiale e umana; è infinita, assolutamente spirituale e incorporea, non rappresentabile: ogni immagine che se ne pretenda di fare è una terribile offesa, un tentativo di rapportare alle dimensioni umane un’essenza che per definizione non le appartiene.

Ma qui l’idea ebraica sviluppa il suo paradosso essenziale: se da un alto la realtà divina è assolutamente superiore e diversa da quella umana, al punto che non sarà mai possibile arrivare a comprenderla nel suo aspetto più profondo; dall’altra l’ebraismo pretende che questa realtà sia, per quanto imperscrutabile, estremamente vicina all’uomo. In molti sensi differenti, iniziando dall’essenza stessa dell’uomo, che è creato a immagine e somiglianza divina, concetto che si esprime nelle sue qualità intellettuali, nella sua dignità, nella possibilità di scelte morali, nella parola, nelle capacità di dominare la realtà e di trasformarla; quindi nel governo divino della storia, per cui si ammette, anzi si sostiene con forza, l’idea di un intervento continuo da parte di Dio nelle vicende umane.

Ciò si esprime in vari modi: nell’insegnamento agli uomini di una strada corretta da seguire, e nell’illuminazione di personalità eccezionali che comunicano agli uomini questi insegnamenti in momenti speciali; poi nella garanzia di un ordine in cui la giustizia e la rettitudine siano conservati. L’ebraismo crede nel concetto della ricompensa e della punizione, e vede in Dio il garante di questo ordine, che privilegia la giustizia.

Forti di questa fede, per secoli gli autori ebrei, dal libro di salmi a Giobbe, alla letteratura rabbinica, fino ai pensatori della nostra epoca, hanno cercato di trovare una tormentata risposta al problema della sofferenza del giusto in questo mondo. La questione della ricompensa è stata risolta in vari modi: pensando ad esempio a una realtà successiva e diversa da quella di questo mondo, riservata come premio ai giusti; oppure elaborando una concezione divina come criterio assoluto, stimolo e modello da imitare nella promozione della dignità umana; o evitando di affrontare direttamente il problema, avvertendo la realtà quotidiana, anche nei suoi aspetti negativi, come segno di una volontà che per noi è incomprensibile, ma che è pur sempre giusta. Solo raramente, e forse di più nella nostra epoca, dopo Auschwitz, è stata messa in dubbio la tutela divina sulla storia.

Ma il Dio adorato da Israele non è soltanto, come si è soliti pensare, il terribile garante della giustizia e il tremendo e collerico punitore degli empi. Questa è un’immagine distorta e parziale, che l’ebraismo ha ricevuto dalle polemiche antiebraiche di alcuni circoli cristiani, che hanno voluto delineare una presunta opposizione tra il Dio dell’Antico Testamento, vendicativo e collerico, e quello del Nuovo, fatto di solo amore. In realtà nell’una e nell’altra tradizione Dio è giustizia e amore.

Basti leggere per l’Antico Testamento la splendida parabola dell’ultimo capitolo di Giona, in cui Dio insegna che il mondo non si può reggere sulla sola giustizia, e che Dio è un padre misericordioso, che ha pietà per tutte le sue creature. Amore e giustizia sono i prototipi dei due attributi divini con i quali la tradizione rabbinica immagina la presenza, che per la mente umana è apparentemente contradditoria, della realtà divina nella storia, dalla creazione (che fu atto d’amore, perché sulla sola giustizia il mondo non avrebbe potuto resistere un solo istante), alla vicenda quotidiana.

Secondo la concezione ebraica la volontà divina sulla terra si realizza e si esprime secondo un programma preciso, che è stato consegnato all’uomo. Questo programma ha un nome, è la Torà, l’insegnamento divino, e si identifica inizialmente con la prima parte della Bibbia, il Pentateuco.

In questo libro sono narrate e interpretate in chiave religiosa le vicende essenziali che segnano la vocazione del popolo ebraico al servizio divino. Una piccola tribù di pastori seminomadi, diventata popolo e soggetta in schiavitù in Egitto, si immagina come legata ad una missione speciale nei confronti dell’umanità da un vincolo che ha stretto con il Dio di cui i suoi patriarchi hanno cominciato a scoprire l’esistenza.

Questo vincolo è il patto, o meglio una serie di patti che Israele strinse con Dio, stabilendo un impegno per tutte le generazioni successive. Da un lato Israele riconosce Dio come il suo Signore, e si impegna a osservarne la volontà, che è quella espressa nei comandi della Torà; dall’altra Dio sceglie Israele come suo popolo, lo considera un reame di sacerdoti, e gli promette, in una terribile sfida storica, il bene e il male che possono nascere da una scelta e da un impegno superiore.

L’elezione di Israele non è un dono incondizionato, ma una sfida e una provocazione continua, che comportano un prezzo altissimo. Un insegnamento rabbinico sostiene che Dio ha fatto tre buoni doni ad Israele, ma tutti quanti a prezzo di grandi sofferenze: la Torà, la terra d’Israele, il mondo futuro. Tra le poche consolazioni, è la coscienza di Israele, che anche nelle peggiori circostanze sa che l’impegno divino non è rinunciabile nè soggetto a ripensamenti, e che Dio quindi non potrà mai lasciare il suo popolo e svincolarlo dal suo patto. Israele si considera come "un reame di sacerdoti" rispetto all’umanità, nel senso che si è imposto, come tutti coloro che sono sottoposti a servizi speciali, una disciplina aggiuntiva che gli altri non devono o vogliono avere.

Da questi presupposti nasce una dottrina articolata sui rapporti con gli altri popoli e le altre fedi, che ha già notevoli espressioni nei libri profetici della Bibbia e che poi la tradizione rabbinica sviluppa. Vi sono elementi particolaristici, insieme a visioni di respiro universale. L’umanità tutta è chiamata da Dio, e l’elezione di Israele non esclude altre elezioni. Solo che la disciplina imposta ad Israele, che si esprime nei 613 doveri o precetti che sono prescritti dalla Torà, non deve essere necessariamente condivisa da altri.

Per tutti i popoli, che vengono chiamati tecnicamente i "noachidi", cioè i discendenti da Noè, sopravvissuto con la sua famiglia al diluvio, c’e ugualmente una strada aperta per un rapporto sacro con Dio e per conseguire la pienezza dei beni e la benedizione che non è esclusiva per Israele, ma di cui Israele si considera solo un annunciatore e un promotore. Ai popoli della terra per arrivare al livello di "giusti" sarà sufficiente il rispetto una normativa essenziale, che nella tradizione rabbinica è stata riassunta in sette principi, che riguardano il rapporto con Dio (rifiuto dell’idolatria e della bestemmia), con gli altri uomini (divieto di omicidio e di furto, costituzione di tribunali) e il rispetto dell’ordine "naturale" (morale sessuale essenziale, rispetto degli animali).

L’ebraismo ha sempre avvertito, fin dalle origini, la tensione tra le realtà oggettiva del momento e il desiderio di vedere realizzate tutte le sue speranze e i suoi ideali. Molti ideali hanno un senso concreto: per quanto riguarda Israele, la fine della sua dispersione e della sofferenza in mezzo alle nazioni del mondo, e il ritorno dei dispersi nella terra d’Israele; l’esigenza di una società fondata e dominata dalla giustizia, sia all’interno del popolo d’Israele, sia più in generale nei rapporti tra le nazioni del mondo; la fine delle violenze e degli strumenti di violenze; di qui progressivamente la prospettiva ideale si allarga su immagini escatologiche di redenzione universale e totale.

Tutte queste speranze hanno un nome comune, messianesimo, da "messia" che in ebraico indica l’attributo del re, che saprà fondare la società giusta. È importante rilevare che nella Bibbia ebraica, così come nella tradizione successiva, non esiste una formulazione unitaria di queste idee, che convivono anche con molte contraddizioni e opposizioni. Ma l’elemento comune in tanta diversità è la coscienza dell’imperfezione, la costanza della tensione, che segna la vita dell’ebreo con un anelito continuo al rinnovamento.

* Rabbino Capo di Roma

18a Riunione del Comitato Internazionale
di Raccordo tra Cattolici ed Ebrei

Dichiarazione congiunta

Buenos Aires 5-8 luglio 2004.
Incontro dell’ International Catholic-Jewish Liaison Committee (ILC) sul tema:

Giustizia e Carità.
Affrontare le sfide del futuro:
 i rapporti ebraico-cattolici nel 21° secolo

I rapporti tra la Chiesa cattolica ed il popolo ebraico hanno sperimentato grandi cambiamenti dalla Dichiarazione del Concilio Vaticano II Nostra Aetate (1965), che ha sottolineato le radici ebraiche del Cristianesimo e il ricco patrimonio spirituale condiviso da Ebrei e Cristiani. Nell’ultimo quarto di secolo, il Papa Giovanni Paolo II ha approfittato di tutte le occasioni che si sono presentate per promuovere il dialogo tra le due comunità di fede, che considera inerente alle nostre identità. Questo dialogo ha generato un’intesa e un rispetto reciproci. Speriamo di continuare ad arrivare a circoli sempre più ampi e di toccare le menti ed i cuori di Cattolici ed Ebrei e dell’intera comunità.

La 18ª Riunione del Comitato internazionale di raccordo tra Cattolici ed Ebrei ha avuto luogo a Buenos Aires dal 5 all’8 luglio 2004. Questo incontro, celebrato per la prima volta in America Latina, ha avuto come tema centrale Tzedek and Tzedakah (Giustizia e Carità) nei loro aspetti teorici e nelle loro applicazioni pratiche. Le nostre decisioni sono state ispirate dal comandamento divino "Amerai il prossimo tuo come te stesso" (Lev 19,18; Mt 22,39). Dalle nostre diverse prospettive, abbiamo rinnovato il nostro impegno nei confronti della difesa e della promozione della dignità umana in base all’affermazione biblica per la quale ogni essere umano è stato creato ad immagine e somiglianza di Dio (Gen 1,26). Ricordiamo la difesa dei diritti umani di Papa Giovanni XXIII per tutti i figli di Dio enunciata nella sua enciclica Pacem in Terris (1963) e le rendiamo un tributo speciale per aver iniziato questo scambio fondamentale nei rapporti ebraico-cattolici.

Il nostro impegno reciproco nei confronti della giustizia ha una profonda radice in entrambi i Credo religiosi. Ricordiamo la tradizione di aiutare la vedova, l’orfano, il povero e lo straniero derivanti dal comandamento di Dio (Es 22,20-22; Mt 25,31-46). I Maestri di Israele hanno sviluppato un’ampia dottrina di giustizia e carità per tutti, basata su una profonda comprensione del concetto di Tzedek. Costruendo sulla tradizione della Chiesa, il Papa Giovanni Paolo II, nella sua prima enciclica, Redemptor Hominis (1979), ricordava ai Cristiani che un vero rapporto con Dio richiede un forte impegno nel servizio nei confronti del nostro prossimo.

Anche se Dio ha creato l’essere umano nella diversità, lo ha dotato della stessa dignità. Condividiamo la convinzione per cui ogni persona ha diritto ad essere trattata con giustizia ed equità. Questo diritto include il fatto di condividere la grazia e i doni di Dio (hesed).

Vista la diffusione della povertà, dell’ingiustizia e della discriminazione, abbiamo il dovere religioso di preoccuparci per i poveri e per coloro che sono stati privati dei propri diritti politici, sociali e culturali. Gesù, radicandosi profondamente nella tradizione ebraica dei suoi tempi, ha fatto dell’impegno nei confronti dei poveri una priorità del Suo ministero. Il Talmud afferma che il Santo, sia Benedetto, ha sempre cura dei bisognosi. Attualmente questa preoccupazione deve comprendere ampi gruppi in tutti i continenti: gli affamati, gli orfani, le vittime dell’AIDS, tutti coloro che non ricevono cure mediche adeguate e quelli che non sperano in un futuro migliore. Nella tradizione ebraica, la forma superiore di carità consiste nell’abbattere le barriere che impediscono ai poveri di uscire dalla loro condizione di povertà. Negli ultimi anni la Chiesa ha sottolineato la propria scelta preferenziale per i poveri. Gli Ebrei e i Cristiani hanno lo stesso dovere di lavorare per la giustizia con carità (Tzedakah), arrivando così alla pace (Shalom) per tutta l’umanità. Fedeli alle nostre rispettive tradizioni religiose, vediamo questo impegno comune nei confronti della giustizia e della carità come la cooperazione dell’uomo con il piano divino per costruire un mondo migliore.

Alla luce di questo impegno comune, riconosciamo la necessità di trovare una soluzione per queste grandi sfide: la crescente disparità economica tra i popoli, la grande devastazione ecologica, gli aspetti negativi della globalizzazione e il bisogno urgente di lavorare per la pace e la riconciliazione.

Sono quindi benvenute le iniziative congiunte delle organizzazioni internazionali cattoliche ed ebraiche che hanno iniziato a lavorare per risolvere i problemi dei poveri, degli affamati e degli ammalati, dei giovani, di coloro che non hanno accesso all’educazione e degli anziani. Sulla base di queste azioni di giustizia sociale ci vogliamo impegnare a raddoppiare i nostri sforzi per soddisfare i bisogni più pressanti di tutti attraverso il nostro impegno comune nei confronti della giustizia e della carità.

Man mano che ci avviciniamo al 40° anniversario della Nostra Aetate, la dichiarazione del Concilio Vaticano II che ha ripudiato l’accusa di deicidio contro gli Ebrei, ha riaffermato le radici ebraiche del Cristianesimo e ha condannato l’antisemitismo, prendiamo nota dei molti cambiamenti positivi che la Chiesa cattolica ha operato nei suoi rapporti con il popolo ebraico. Questi ultimi 40 anni di dialogo fraterno contrastano in maniera sostanziale con quasi duemila anni di "insegnamento del disprezzo", con tutte le sue dolorose conseguenze. Prendiamo energia dai frutti degli sforzi collettivi, che includono il riconoscimento del rapporto unico e continuo tra Dio e il popolo ebraico e il rifiuto totale dell’antisemitismo in tutte le sue manifestazioni, incluso l’antisionismo come espressione più recente dell’antisemitismo.

Da parte sua, la comunità ebraica ha evidenziato un desiderio crescente di portare a termine un dialogo interreligioso ed azioni congiunte su questioni religiose, sociali e comunitarie a livello locale, nazionale e internazionale, come illustra il nuovo dialogo diretto tra il Gran Rabbinato di Israele e la Santa Sede. La comunità ebraica, inoltre, ha compiuto numerosi passi a livello di programmi educativi sul Cristianesimo, sull’eliminazione dei pregiudizi e sull’importanza del dialogo ebraico-cristiano. La comunità ebraica ha poi preso coscienza, deplorandolo, del fenomeno dell’anticattolicesimo in tutte le forme in cui si manifesta nella società.

Nel 60° anniversario della liberazione dei campi di concentramento nazisti, dichiariamo la nostra decisione di impedire la rinascita dell’antisemitismo che ha condotto al genocidio e alla Shoah. Su questo punto siamo uniti e seguiamo gli indirizzi delle principali conferenze internazionali su questo problema che sono state realizzate recentemente a Berlino e presso le Nazioni Unite a New York. Ricordiamo le parole del Papa Giovanni Paolo II, che ha affermato che l’antisemitismo è un peccato contro Dio e contro l’umanità.


Venerdì 04 Marzo 2005 00:11

Yom Kippur

Pubblicato da Fausto Ferrari

Yom Kippur
Il giorno dell’Espiazione o della Riconciliazione


Il Kippur, che ricorre il 10 del mese Tishri, conclude un periodo di penitenza della durata di 10 giorni e che inizia con il Capodanno (Rosh Ha-Shanà). Per gli ebrei è la solennità più importante, la celebrazione più sacra e quella che coinvolge maggiormente la sfera personale.

Secondo la tradizione ebraica, i quaranta giorni che precedono il giorno di Kippur, alla fine del periodo estivo e prima di inoltrarsi nell'autunno, sono il momento migliore per concentrarsi e per chiedere perdono (selicha') per le colpe commesse dall'individuo e dalla collettività.

E' detto anche Sabato dei Sabati per la sua importanza. In tale giorno sono proibiti ogni lavoro ed ogni attività umana. La giornata viene dedicata alla preghiera, alla confessione dei peccati, alla commemorazione dei defunti. Giorno dedicato al perdono da concedere alle persone che si sono macchiate di qualche colpa nei nostri confronti ed a quello da chiedere in vista delle riconciliazione con l’Eterno (per le colpe commesse verso D-o). È attraverso l'osservanza dell'assoluto digiuno (l’astensione dal mangiare e dal bere per 25 ore è obbligatoria per tutti gli adulti) e la preghiera che trascorre la giornata.

A Kippur le sinagoghe di tutto il mondo rimangono aperte per l’intera giornata, affinché tutti possano partecipare alla preghiera comune. Si recitano sette benedizioni in ciascuna delle cinque preghiere del giorno. Al termine viene suonato lo Shofar (strumento musicale a fiato usato fin dai tempi più antichi nel rituale ebraico e originariamente tratto da un corno di ariete).

Molti ebrei che sono lontani da una osservanza e da una pratica dell'ebraismo, si mostrano tuttavia particolarmente attenti ad osservare la ricorrenza del Kippur - almeno parzialmente - recandosi in sinagoga, seppure abitualmente durante l’anno non lo facciano.

Originariamente, Yom Kippur era l'unico giorno dell'anno in cui il Sommo Sacerdote entrava nel santuario interno del tempio (il Santo dei Santi) per offrire il sacrificio.

Sabato 05 Febbraio 2005 20:37

Benedetto dai rabbini

Pubblicato da Fausto Ferrari

Benedetto dai rabbini



Per una volta Giovanni Paolo II non ha impartito la benedizione, ma l'ha ricevuta: dai rabbini giunti da varie parti del mondo in occasione dell'incontro che il 18 gennaio 2005 si è tenuto in Vaticano.

La numerosa delegazione dei ebrei (160, fra cui una cinquantina di rabbini) proveniente da Usa, Francia, Inghilterra e Israele si incontrava per la celebrazione del quarantesimo anniversario della Dichiarazione Conciliare Nostra Aetate (26 ottobre 1965).

Promulgato durante il Concilio, questo documento ha aperto la strada al dialogo e alla collaborazione con gli ebrei, ripudiando l'antisemitismo e l'accusa al popolo ebraico di responsabilità collettiva e perenne per la morte di Cristo.

Mentre il papa riceveva la solenne benedizione che la Torah riserva ai capi dei sacerdoti, il rabbino Jack Bemporad, direttore del Centro per la comprensione interreligiosa nel New Jersey, ha spiegato: «Volevamo dirgli grazie per tutto ciò che ha fatto per le relazioni tra ebrei e cristiani ». E ha citato i «suoi gesti rivoluzionari »: «la visita alla Sinagoga di Roma, il riconoscimento di Israele e l'allacciamento di rapporti diplomatici, la preghiera al Muro di Gerusalemme. E anche il mea culpa per il male di cui hanno sofferto gli ebrei ».

Spero che arrivi anche il momento in cui vi sia una Dichiarazione teologica cattolica sul posto dell'ebraismo nel cattolicesimo. E vorrei che lo stesso avvenisse tra di noi».

Pagina 7 di 10

Iscriviti alla Newsletter per ricevere i nostri "Percorsi Tematici" e restare aggiornato sui migliori contenuti del nostro sito

news