Lunedì, 23 Ottobre 2017
Domenica 30 Maggio 2010 17:55

Un colloquio ebraico-cristiano. Giustizia e responsabilità (Daniele Garrone)

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Per cercare di declinare, a partire dalla Bibbia ebraica, i due termini su cui siamo chiamati a riflettere oggi, giustizia e responsabilità, e che hanno immediate risonanze etiche e politiche nella complessa situazione del mondo globalizzato, occorre fare due premesse.

Un colloquio ebraico-cristiano

Giustizia e responsabilità

di Daniele Garrone *

 

Per cercare di declinare, a partire dalla Bibbia ebraica, i due termini su cui siamo chiamati a riflettere oggi, giustizia e responsabilità, e che hanno immediate risonanze etiche e politiche nella complessa situazione del mondo globalizzato, occorre fare due premesse.

1. Con P. Maon si può certamente dire che «non esiste. nel vocabolario biblico, un termine tecnico adeguato che esprima la nozione di responsabilità come la definiscono i diritti contemporanei, civili o penali ... , ma lo stato di responsabilità che grava sugli uomini è largamente diffuso nella Bibbia ed è carico di un ampio significato»1 Egli pensa soprattutto alle responsabilità che derivano da legami famigliari o da imposizioni dello Stato, all'obbligazione contrattuale e alla responsabilità penale.

2. Con K. Koch occorre ricordare che la nozione biblica di tsedeq-tsedaqà travalica il semplice adempimento del dovere o la conformità alla norma, alla legge, ma «implica lo stabilimento, il mantenimento o il ripristino di una situazione di pace nella comunità», di una «condizione ottimale di pubblica concordia e prosperità>. Abbiamo a che fare con quello che è stato definito un concetto funzionale, che ha sullo sfondo una «concezione sintetica della vita» che tiene conto del nesso tra le azioni e le loro conseguenze sugli altri, sul prossimo. Esempio eminente è il processo, che tende a «rimuovere quanto turba la pace di una comunità»2 e, in particolare e do ancora possibile, riparare al torto subito dal «giusto», l'innocente il cui diritto è stato violato. Giustizia è dunque innanzitutto l'instaurare, tutelare e ripristinare, ove necessario, una relazione con gli altri che salvaguardi il bene-essere della comunità nel suo insieme, che Israele concepisce come formata da individui liberi (perché liberati dalla schiavitù) e quindi responsabili di questa libertà.

Vorrei illustrare questo pensiero con alcuni esempi, collegando poi le nostre riflessioni ai nostri interrogativi attuali.

In Deuteronomio 6,20-25 leggiamo:

«20Quando in avvenire tuo figlio ti domanderà: «Che significano queste istruzioni, queste leggi e queste prescrizioni che il SIGNORE, il nostro Dio, vi ha date?» 21 Tu risponderai a tuo figlio: «Eravamo schiavi del faraone in Egitto e il SIGNORE ci fece uscire dall'Egitto con mano potente. 22 Il SIGNORE operò sotto i nostri occhi miracoli e prodigi grandi e disastrosi contro l'Egitto, contro il faraone e contro tutta la sua casa, 23 e ci fece uscire di là per condurci nel paese che aveva giurato ai nostri padri di darci. 24 Il SIGNORE ci ordinò di mettere in pratica tutte queste leggi e di temere il SIGNORE, il nostro Dio, affinché venisse a noi del bene sempre ed egli ci conservasse in vita, come ha fatto finora. 25 Questa sarà la nostra giustizia: l'aver cura di mettere in pratica tutti questi comandamenti davanti al SIGNORE nostro Dio, come egli ci ha ordinato» (dalla versione Nuova Riveduta).

 Si tratta di un formulario per l'istruzione delle giovani generazioni, come in Es 13,14-15 e Cs 4,6-7.21-24. La istruzione impartita si aggancia ad una domanda posta dai figli (motivo che compare anche nella Haggadà di Pesach) e collegata ad aspetti concreti della vita di Israele: in Es 13,14ss. si tratta del riscatto dei primogeniti; in Cs 4 delle pietre erette al passaggio del Giordano e qui in Dt 6 dei precetti del Deuteronomio, intesi come indicazioni per la vita dell'individuo. La motivazione dei comandamenti di Dio consiste nel sintetizzare la storia del popolo d'Israele e nel darne una qualificazione teologica del tutto profilata. C'è innanzitutto la liberazione dalla schiavitù. Il punto di partenza è una liberazione.

Prima della vocazione a compiere la giustizia, c'è la fine del sopruso. La giustizia presuppone la libertà. Già questo ha a che fare con la responsabilità: per compiere azioni di cui si: renda conto, occorre essere liberi. La seconda qualificazione della storia d'Israele ha a che fare con il dono della terra, cioè con il conferimento di uno spazio in cui sia possibile vivere liberi e autonomi. Segue poi il dono della legge, che potremmo già qui definire, secondo la Lettera di Giacomo (2,12) come «legge della libertà».

Le «leggi» hanno per scopo il bene di Israele e la possibilità di avere una vita piena. Sullo sfondo, c'è lo schema delle benedizioni e maledizioni che chiudono il Deuteronomio: se Israele sarà fedele all'alleanza ne avrà del bene, se la violerà. andrà incontro al giudizio di Dio. Anche questo ha a che fare con la responsabilità nell'uso della libertà donata. A mio avviso c'è però anche un altro elemento importante: la giustizia che i precetti indicano ha per contenuto il bene della comunità di esseri umani liberi che deriva dall'esodo, bene che sussiste quando le relazioni tra il popolo nel suo insieme e Dio e reciprocamente tra i membri della comunità di liberati. sono corrispondenti al tipo di relazione che il Dio dell'esodo ha instaurato e che lega tra di loro quelli che godono tutti della stessa liberazione e degli stessi doni. Pertanto, il testo può concludersi dicendo che vivere secondo i comandamenti di Dio «sarà la nostra giustizia»: questo sarà la relazione giusta, l'atteggiamento che corrisponde a ciò che abbiamo ricevuto e che corrisponde alla vocazione che la nostra liberazione implica.

Che i comandamenti siano una «legge di libertà» tendente ad una «giustizia» nel senso dell'instaurazione, tutela e ripristino del rapporto corretto tra la comunità e Dio e tra i membri della comunità, appare anche da alcune considerazioni sul Decalogo.3 Il Decalogo non è una sintesi dell'etica biblica a scopo catechistico, come ha inteso prevalentemente la tradizione cristiana, ma la delimitazione di uno spazio entro il quale la libertà dell'esodo è autenticamente salvaguardata per tutti coloro che sono stati liberati dalla schiavitù. I comandamenti relativi a Dio esprimono la relazione con Dio che ha donato la libertà: «lo sono JHWH, tuo Dio, che ti ha fatto uscire dal paese d'Egitto ... ». Profanare il Nome di Dio, adorare immagini o servire altri dèi significa violare il legame con il soggetto della liberazione. L'osservanza del sabato (nella versione deuteronomica del Decalogo) è l'instaurazione nel fluire del tempo di una struttura di libertà, la creazione di uno spazio anti-schiavistico. I comandamenti che seguono mirano a salvaguardare per tutti i membri della comunità di Israele quei «beni» senza i quali la libertà è impensabile. Questi beni sono formulati sullo sfondo della società dell'Israele antico. Un uomo libero era tale se la sua vita non era minacciata (<<non uccidere»), se i suoi beni (il bestiame, la casa, i campi, gli strumenti di lavoro ecc.) non gli erano sottratti (<<non rubare»); se l'integrità della sua famiglia non era violata (<<non commettere adulterio», che non è una norma di morale sessuale ma di diritto famigliare); se la sua dignità era rispettata anche nel decadimento senile, fino al diritto ad una onorata sepoltura (<<onora tuo padre e tua madre»).

Il Decalogo non è dunque semplicemente una serie di divieti, per cui la giustizia consisterebbe solo nel non trasgredirli, ma traduce in divieti un campo di tensione fatto di libertà fondante, di giustizia (rispettare e addirittura promuovere per gli altri la libertà che è vitale per me) e quindi di responsabilità (come uso la libertà che mi è data?). Potremo rileggere con queste categorie molte pagine della Bibbia ebraica. Mi limito ad un altro esempio. I capp. 19-24 dell'Esodo4 hanno una struttura assai complessa e probabilmente sono il risultato di uno sviluppo diacronico, ma le linee portanti della forma assunta dal testo esprimono una struttura precisa.

In 19,4s. Dio propone al popolo che ha liberato dall'Egitto (<<sopra ali d'aquila vi ho portato fino a me») di vivere nella sua alleanza: «Se ubbidite davvero alla mia voce e osservate il mio patto, sarete fra tutti i popoli il mio tesoro particolare; poiché tutta la terra è mia; e mi sarete un regno cL sacerdoti, una nazione santa». «Osservare il patto» è sinonimo di «osservare i comandamenti». Alla proposta divina il popolo reagisce in 19,7 con un primo assenso, che potremmo definire «di principio»: «Tutto il popolo rispose concordemente e disse: "Noi faremo tutto quello che il SIGNORE ha detto". E Mosè riferì al SIGNORE le parole del popolo».

Nel prosieguo il popolo ascolta la promulgazione del Decalogo (cap. 20) e Mosè riceve da Dio una serie di comandamenti (capp. 21-23, il cosiddetto <<libro del patto»). Un:, volta che Mosè ha riferito questi ultimi comandamenti al popolo, questo pronuncia un secondo assenso (24,3), potremmo dire con una maggiore cognizione di ciò che implica «osservare il patto», visto che gli sono noti i comandamenti che esso implica: «Mosè andò a riferire al popolo tutte le parole del SIGNORE e tutte le leggi; e tutto il popolo rispose a una voce e disse: «Noi faremo tutte le cose che il SIGNORE ha detto».

Ma non siamo ancora giunti alla stipulazione del patto. Mosè scrive i comandamenti (24,4) e li legge al popolo (24,7): «Poi prese il libro del patto e lo lesse in presenza del popolo, il quale disse: "Noi faremo tutto quello che il SIGNORE ha detto e ubbidiremo"». A questo punto soltanto. il patto viene stipulato. Mi sembra che questo apparente «ritardo» abbia a che fare con la responsabilità. Israele sarà legato al patto, da esso orientato e in base ad esso anche giudicato (e vedremo tra breve con quanto rigore). sarà dunque responsabile dell'impegno assunto. Non si tratta - questo il senso di Es 19-24 - di un impegno assunto «alla leggera», sull'onda dell'euforia per la libertà, o senza che tutte le implicazioni fossero chiare. A voce e per iscritto, Israele ha saputo che impegno si assumeva. Il fatto che ci sia un «libro» del patto, permette di interrogarsi quotidianamente sulla propria vocazione e responsabilità. Si potrà essere chiamati a rendere conto perché ci si è impegnati nella libertà e nella consapevolezza. La giustizia in base alla quale si sarà misurati è la giustizia che si è conosciuta e accolta, nella libertà.

A questo punto appare chiara una caratteristica della Bibbia ebraica, che non può non colpire il lettore, e precisamente la mole di pagine in cui Israele è «sotto giudizio», cioè è ritenuto responsabile di infedeltà al patto e per questo esposto alla punizione divina. Nello stesso libro dell'Esodo, poche pagine dopo, l'episodio del «vitello d'oro» (capp. 32-34) rappresenta una terribile apostasia. Detto in termini contemporanei, il «mito di fondazione» di Israele come popolo del patto (il libro dell'Esodo) enfatizza (e non minimizza o elude) la tragica possibilità del fallimento. Se il patto viene ristabilito è perché Dio lo rinnova. I libri da Giudici al Secondo libro dei Re (una parte della cosiddetta storia deuteronomistica) sono una severa rilettura della storia di Israele nella terra della libertà e della giustizia scritta come una storia di trasgressioni che hanno condotto alla caduta dei regni, prima di Israele (722) e poi di Giuda (587). I profeti contengono in prevalenza annunci di giudizio contro Israele, accusato e di aver abbandonato il suo Dio e di avere violato la giustizia. La severità di questa prospettiva corrisponde biblicamente alla grandezza di quanto si è ricevuto: libertà, comandamenti, terra. Il dono implica una vocazione da assumere nella responsabilità.

Ho richiamato questo aspetto della responsabilità perché mi sembra assolutamente centrale oggi, anche e proprio per il cristianesimo. Penso che Israele, scrivendo così la sua Bibbia, ci dia una mirabile lezione su come ci si debba responsabilmente rapportare alla propria storia. Israele enfatizza gli errori del suo passato (anziché presentarlo in termini di «magnifiche sorti e progressive») perché tende a suscitare in ogni generazione la risposta responsabile e obbediente al comandamento di Dio. È’ chiaro che «le colpe dei padri non ricadono sui figli», e quindi non siamo colpevoli di quello che hanno fatto i nostri antenati, ma solo di ciò di cui ci può essere chiesto conto. Ma Israele e Chiesa sono anche racconti identità, continuità storiche, radici, eredità, tradizioni ... , per cui c'è una responsabilità della memoria che consiste nel modo in cui noi ci rapportiamo ad una storia di cui siamo e vogliamo essere parte. La nostra responsabilità si esercita nel modo in cui questa storia la raccontiamo e quindi quali continuità vogliamo con essa mantenere e quali rotture dobbiamo istituire cambiando strada.

La mia tesi è che la Bibbia ebraica è il paradigma per la scrittura della storia della Chiesa, che invece tende troppo spesso ad eludere il giudizio, in un misto di apologetica ed ideologia. Non si tratta di colpevolizzarsi: la colpevolizzazione è tanto irresponsabile quanto l'apologia. Ad esempio: non sono responsabile se Lutero ha scritto delle pagine sinistre, contro gli ebrei (cfr. Gli ebrei e le loro menzogne, 1543). Il problema è un altro: io che continuo a rivendicare Lutero come, elemento essenziale della mia teologia, quale discontinuità istituisco con ciò che di Lutero mi pare si debba giudicare, come un errore, grave e nefasto, senza minimizzarlo, ma assumendolo in tutta la sua gravità storica? La responsabilità della memoria non può non esercitarsi che come critica storica «senza rete» e come riconoscimento del peccato. Per questo mi ero inizialmente rallegrato leggendo che, nella sua ultima enciclica, papa Benedetto XVI sollevava l’esigenza di una «autocritica», dopo aver riassunto la sua consueta critica alla modernità (da Lutero a Kant, da Bacone a Marx), considerata la maggiore responsabile dei mali del mondo di oggi. Ma l'autocritica di cui parla il papa non riguarda la Chiesa o il cristianesimo, ma egli la richiede solo al «cristianesimo moderno» (sottolineatura mia), cioè a quel cristianesimo (post-conciliare, suppongo) che ha ripensato se stesso prendendo sul serio gli interrogativi della riforma e della modernità. Mi chiedo, invece, se non dovremmo responsabilmente assumere la modernità anche come una sorta di denuncia «profetica» del fallimento della civiltà cristiana: la Bibbia è con Israele molto più severa di quanto la modernità lo sia con le Chiese. Ad esempio, perché non leggere la famosa espressione Etsi Deus non daretur-cioè l'emancipazione della sfera pubblica dalla tutela religiosa - non come vittoria dell' ateismo, ma come reazione alla intollerante pretesa di assolutezza del cristianesimo stabilito, una reazione, anche e soprattutto, a quello che in nome di Dio si era compiuto in Europa, dalle crociate alle guerre di religione, dall'inquisizione all'antigiudaismo, dunque come una denuncia di «ingiustizia»?

A conclusione delle mie brevi considerazioni su giustizia e responsabilità, offro due citazioni di Dietrich Bonhoeffer.

In Sequela egli dice: «Solo chi crede ubbidisce e solo chi ubbidisce crede». Per Bonhoeffer le due proposizioni valgono insieme, e «una è vera quanto l'altra». Separarle significa pregiudicare gravemente la fedeltà alla Bibbia5• Detto nei termini che abbiamo usato fin qui, significherebbe separare ciò che abbiamo visto strettamente unito nella Bibbia ebraica, cioè la promessa e il dono di Dio (l'esodo, la libertà, la terra) e l'alleanza (il comandamento, la vocazione di Dio). Ma, appunto, la promessa e il dono portano con sé una richiesta, e il comandamento segue la liberazione e da essa scaturisce. Responsabilità e giustizia si trovano nel campo di tensione della libertà e del comandamento.

La raccolta delle sue lettere dal carcere si apre con un testo scritto alla fine del 1942, inviato per Natale da Bonhoeffer ad alcuni amici. Si ratta di un «bilancio sul limitare del 1943», intitolato Dieci anni dopo: il riferimento è ai dieci anni trascorsi dall'avvento al potere di Hitler, che per lui ed i suoi amici e per la Chiesa Confessante sono stati anni di opposizione al regime. È un bilancio lucidamente critico e a tratti severamente autocritico e in questo ci fornisce un esempio eccezionale di come si può esercitare responsabilmente il dovere della memoria, senza sottrarsi al giudizio su di noi.La domanda che muove Bonhoeffer, di fronte a quella che chiama «la grande mascherata del male», cioè il trionfo dell'abisso del male che il nazismo rappresenta, è: «Chi resta saldo»? Non «chi è buono» o «chi è santo» o ancora «chi è virtuoso», ma chi rimane in piedi, chi non abdica, chi non cede chi non si adatta. Dopo aver constatato l'inefficacia di molte. risposte come la ragionevolezza; o il «fanatismo etico» di chi si oppone al male con <<la purezza di principio»; o la «coscienza» dell'uomo solitario e dilaniato dai conflitti; o il «do. vere» che implica che «responsabile dell' ordine è solo chi lo impartisce, non chi lo esegue»; o l'illusione di cavarsela con la «libertà personale»; o il rifugio nella «virtù privata» con tutte le sue ipocrisie, Bohnoeffer afferma:

«Chi resta saldo? Solo colui che non ha come criterio ultimo la propria ragione, il proprio principio, la propria coscienza, la propria virtù, ma che è pronto a sacrificare tutto questo quando sia chiamato all'azione ubbidiente e responsabile, nella fede e nel vincolo esclusivo a Dio: l'uomo responsabile, la cui vita non vuole essere altro che una risposta alla domanda e alla chiamata di Dio. Dove sono questi uomini responsabili?»6.

Questa domanda rimane una grande lezione di Bonhoeffer, sullo sfondo di un'epoca in cui le Chiese protestanti territoriali si erano trasformate in Chiesa del Terzo Reich, cioè completamente omologata al regime, e in cui la Chiesa di Roma aveva stipulato un concordato con Hitler, fornendogli una preziosa legittimazione, e in cui chi ragionava in termini di giustizia e responsabilità finiva in carcere, nei campi di concentramento o sul patibolo.

 

* Decano della Facoltà Valdese di Teologia di Roma

Note

1.  P. MAON, art. Responsabilité, in Dictionnaire de la Bible. Supplément, Paris 1985, v. 2, 357.

2.  K. KOCH, art. sdq (essere fedele alla comunità/ essere salutare), in E. JENNl   C. WESTER MANN Dizionario teologico dell'Antico Testamento, Marietti, Casale Monferrato 1982, vol. 2° 456-477, qui 463 e 462.

3.  Cfr. F CRUSEMANN, Bewabrung der Freibeit Das Thema des Dekalogs in sozialgeschichtlicher Perspektive, Munchen 1983.

4.  Cfr. D. GARRONE, Alleanza e Libertà, in "Parola Spirito e Vita» 23 (1/1991), 35-48.

5.  D. BONHOEFFER, Sequela (= ODB 4), Queriniana, Brescia 1997, p. 50

6.  D. BONHOEFFER, Resistenza e resa. Lettere e altri scritti dal carcere (= ODB 8), Querinania Brescia 2002, pp. 23·25.

Ultima modifica Mercoledì 01 Settembre 2010 15:53
Fausto Ferrari

Fausto Ferrari

Religioso Marista
Area Formazione ed Area Ecumene; Rubriche Dialoghi, Conoscere l'Ebraismo, Schegge, Input

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