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Sabato 30 Luglio 2011 10:43

La proibizione dell'immagine. Una formulazione tardiva? (Pierre Amiet)

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La proibizione dell'immagine. Una formulazione tardiva? (Pierre Amiet)

La proibizione mosaica dell’immagine, secondo i dieci Comandamenti, è stata generalizzata nel rifiuto di qualsiasi raffigurazione di un essere vivente. Essa deve piuttosto essere intesa come la proibizione di produrre idoli intagliati o di metallo fuso dell’unico dio nazionale.

Questo precetto è in genere interpretato come una rottura con l’arcaismo di un’idolatria diffusa dappertutto. Bisogna tuttavia sfumare un tale giudizio. Parecchie tradizioni sono confluite in ciò che appare come il termine di un processo complesso della coscienza della trascendenza divina come è espressa nei due primi comandamenti.

Come la scrittura, e spesso anche in precedenza, l'immagine organizzata in una iconografia  stilizzata o idealizzata in modo diversi e comunque espressivi, appariva come un modo privilegiato di rappresentazione del pensiero antico. Più precisamente, essa è stata un elemento rivelatore dell'oggetto fondamentale di questo pensiero che è il concetto di divinità, concetto di cui si può dubitare che sia stato immediatamente chiaro o anche effettivo.
I testi più antichi che ci siano pervenuti, redatti dai Sumeri a partire dalla fine del IV millennio, citano divinità che possono sembrare appartenere ad un'eredità remota, risalente alla notte dei tempi. Ora, la recente scoperta di testimoni di queste epoche oscure permette di rintracciare una lunga evoluzione, da quella mutazione comunemente definita come la «rivoluzione neolitica». Certamente, sul piano sociologico e tecnico, la rottura fu radicale in confronto ai tempi paleolitici. Ma l'illustrazione del pensiero sottostante, in particolare di quello religioso, suggerisce la notevole continuità di una semplicità vicina alla povertà teologica. La figura onnipresente della donna nuda è meno una divinità che una rappresentazione molto sfumata della fecondità femminile. Molto significativo di un arcaismo intellettuale sono una sorta di timore, e comunque di rifiuto, del viso umano, sistematicamente annullato su queste figure come sulle pietre innalzate in cui può essere tratteggiata una  forma umana.
 
L'antropomorfismo: un mutamento mentale decisivo

La tradizione del rifiuto dell'immagine realistica è stata abbandonata di colpo dalla società urbana  del sud mesopotamico, creatrice della scrittura sumerica, alla fine del IV millennio, allorché si  perpetuava nel mondo del Levante (e anche altrove), rimasto attardato in ciò che si definisce  come la preistoria. La presa di coscienza storica dei Sumeri (e contemporaneamente degli Egizi) ha coinciso con il mutamento mentale decisivo della accettazione dell'uomo e del suo viso reale come referente più importante in un'iconografia sempre più complessa, che perviene nel corso del III millennio a rappresentare, perché alla fine la si concepiva così, la divinità a immagine dell'uomo, in attesa di attribuirle, nell'espressione letteraria del pensiero, i sentimenti sublimati dell'uomo, caratteristici della divinità propriamente detta. Questo antropomorfismo può essere considerato come espressivo delle decisive acquisizioni delle grandi civiltà di Babilonia e di Assur, tratte da quella dei Sumeri, che non pervennero mai a superare un politeismo ricalcato su una cosmologia mitica. E tuttavia, una forma di ricerca di trascendenza si espresse a Babilonia, al tempo dei Cassiti, nella preferenza accordata ai simboli del dominio o delle prerogative degli dèi. Nella stessa epoca, il XIII secolo, gli Assiri evocarono alcuni dèi sia attraverso il loro simbolo, sia attraverso l'immagine del loro tempio vuoto, senza altri «idoli» che gli animali guardiani del loro dominio cosmico.

L'aniconismo, tradizione arcaica e nomade

La civiltà amministrativa accomunata alla scrittura cuneiforme si irradiò dalla metà del III millennio verso il Levante: a Mari e Ebla, dove tuttavia un pensiero più arcaico non giunse a far sbocciare un'iconografia divina, mentre si manteneva il culto delle pietre innalzate. Esse simboleggiavano sia gruppi sociali, sia divinità come la dea Ninni-Zaza a Mari, nel tempio della quale fu innalzato un bel «betilo» conico. Soltanto all'inizio del II millennio, al tempo della sedentarizzazione dei nomadi amorrei, fu creata nel Levante un'iconografia unita ad un'arte raffinata il cui «umanesimo» era paragonabile a quello dei grandi modelli egizi e sumerici. Il pantheon così raffigurato era più semplice di quello della Mesopotamia, perché rifletteva una cosmologia più elementare. Il repertorio iconografico era dominato dalla coppia del dio della tempesta e della dea della fecondità. Il dio, la cui effigie più imponente fu scolpita sulla celebre stele detta di «Baal del fulmine» di Ugarit verso il XVII secolo, aveva come attributi il fulmine e il toro, simbolo evidente della fecondità animale, senza rapporto con il dominio cosmico. In modo analogo, la dea che si svelava ricalcava la sua immagine sulla donna nuda preistorica, e il suo atteggiamento provocante rievocava le fedeli la cui prostituzione sacra esprimeva una tradizione religiosa definibile come «arcaica». In taluni casi, delle ali evocatrici del suo carattere celeste costituivano un riferimento al suo dominio astrale. Queste due figure furono riprodotte in grande quantità, ma la loro funzione culturale è incerta.  
Allo stesso tempo, gli archivi reali di Mari, nel  XVIII secolo, rivelano la sopravvivenza del culto  delle pietre senza immagine, chiamate sikkanurn,  associate a divinità che possiedono tuttavia un'effige antropomorfa, come Addu, dio della tempesta, e la dea Ištar. L'iconografia riferibile alla società urbanizzata coesisteva dunque con l'aniconismo di tradizione nomade, la cui ambiguità corrisponde a una evidente indeterminatezza teologica. In seguito, all'epoca del predominio egizio del Nuovo Impero, il più bell'esempio di un luogo di culto è attestato ad Hazor, nell'Alta Galilea. Una serie di piccole steli doveva perpetuarsi l'assemblea orante di una comunità un po’ marginale. Una sola portava l'immagine senza viso di due mani tese verso un corpo celeste, unico simbolo della divinità, anch'essa senza volto. Questo non ha impedito ad un devoto di aggiungervi la sua effigie, non essendovi alcun divieto contro questa giustapposizione. La letteratura ugaritica rivela nella stessa epoca un'elaborazione religiosa che permette, in conclusione, alla figura precedentemente molto evanescente di El di assumere la sua personalità di capo del pantheon. Ma, simultaneamente, l'espressione iconografica del pensiero su steli e sigilli, era in piena decadenza. In realtà, essa annunciava la scomparsa per«implosione» delle civiltà ispirate a modelli ormai superati, con le loro amministrazioni e la loro scrittura cuneiforme.

L'alba di un nuovo mondo alla fine del II millennio

Questo disastro nel quale scomparvero anche, all'inizio del XII secolo, le potenze egea ed ittita, creò un vuoto, una disurbanizzazione che permise ai «Popoli del Mare», dapprima senza radici, poi ai nomadi venuti dalle frange del deserto siriaco, di imporsi prima di sedentarizzarsi. Così si venne creando alla fine del II millennio un mondo nuovo destinato a diventare quello della Bibbia, con i suoi regni definibili come nazionali, la cui solidarietà fondata sulla memoria del passato nomade era garantita dal dio patrono, il solo invocato con frequenza. Anche risiedendo ormai in un tempio di concezione ereditata dalla tradizione urbana, come a Gerusalemme, il Dio di Israele fu onorato anche, in particolare ad Arad, nella Giudea meridionale, in modo straordinariamente conforme alla tradizione più arcaica. In un tale santuario in realtà, furono innalzate, accanto agli altari monolitici, prima tre steli, poi una sola. Se le steli multiple potevano conservare un simbolismo etnico, come in altri tempi ad Hazor, la stele unica era certamente concepita come una «casa di Dio», Betel, così designata nel racconto del sogno di Giacobbe (Gn 28,18). Poi ad Arad questo culto fu eliminato attraverso il ricorso al seppellimento rituale, accurato, dei suoi accessori, alla fine della monarchia israelitica. Questo si può accostare ai racconti di distruzioni purificatrici operate alla fine dell'VIII secolo (2 Re 18,4) e poi sotto Giosia (2 Re 23,4). Queste attività si concentravano più su «idoli», che su tali simboli privi di immagine, che avevano il torto di essere identici a quelli degli dèi stranieri. Proprio come gli Israeliti, i vicini Aramei ed altri, come Meša re di Moab, non rappresentavano più il loro dio nazionale sulle steli il cui testo riportava l'invocazione al questo dio, concepito intellettualmente in modo molto antropomorfo. Ci si può così domandare se la proibizione dell'immagine non sarebbe stata formulata che molto tardi, per simboleggiare il rifiuto dei culti tradizionali troppo simili a quelli di altre divinità la cui ammissione di esistenza era incompatibile con l'Unità divina assoluta. Questa proibizione ha dunque segnato il punto di arrivo di un'evoluzione complessa, o, piuttosto, una tappa successiva, in attesa di ulteriori sviluppi dominati dalla meditazione sul Cristo, «immagine del Dio invisibile» (Col 1,15).

Pierre Amiet

Ispettore generale onorario dei Musei di Francia

(da Il mondo della Bibbia, n. 51)

 

Ultima modifica Mercoledì 17 Agosto 2011 11:28
Fausto Ferrari

Fausto Ferrari

Religioso Marista
Area Formazione ed Area Ecumene; Rubriche Dialoghi, Conoscere l'Ebraismo, Schegge, Input

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