Giovedì, 23 Novembre 2017
Liturgia
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Liturgia (122)

Lunedì 12 Novembre 2007 22:51

Il rito comunitario della penitenza (Rinaldo Falsini)

Pubblicato da Fausto Ferrari

Tre sono i riti di riconciliazione: il primo per i singoli penitenti, il secondo per più penitenti con confessione e assoluzione individuale, il terzo per più penitenti con confessione e assoluzione generale.

“La scomparsa del latino” e il Concilio

di Rinaldo Falsini



Una vecchia accusa
rivolta all’attuazione del Concilio, che ne riafferma l’uso in linea di principio pur concedendo l’ingresso della lingua volgare (SC 36), e ripetuta di recente non solo dai nostalgici, ma anche da non pochi responsabili che ne reclamano il recupero, specie nella messa (SC 54), riguarda “la scomparsa del latino” come lingua propria della liturgia romana. Non è fuori luogo un chiarimento, a distanza di oltre 40 anni (1965), per una verifica del passaggio dal latino alla “lingua volgare” (accettiamo l’espressione collaudata), nel nostro caso la lingua italiana, e trarne qualche riflessione(1).

La posizione del Concilio. Il problema è stato affrontato dal Concilio con l’affermazione di principio: ”L’uso della lingua latina, salvo diritti particolari, sia conservato nei riti latini” (SC36). Per “riti latini” in sostituzione di “liturgia occidentale” si intendono quelli romano, ambrosiano, lionese, bragarense, ecc. Ma in pari tempo nel secondo capoverso si dichiara: “Dato però che (….) nella messa non di rado l’uso della lingua volgare può riuscire di grande utilità per il popolo, si possa concedere ad essa una parte più ampia, specialmente nelle letture e nelle monizioni, in alcune preghiere e canti, secondo le norme fissate per i singoli casi nei capitoli seguenti”. Nel terzo paragrafo si demanda agli episcopati locali la determinazione dei limiti e della misura con la conferma degli atti da parte della Sede apostolica.

Sull’art. 36 la discussione dei Padri conciliari, apertasi il 22.10.1962, fu una delle più accese, come dimostra l’elevato numero di ben 81 interventi, con diversità di opinioni e di emendamenti in maggioranza favorevoli. Il clima fu rasserenato con la formulazione che lasciava intatto il principio della lingua latina circa la possibilità, non più obbligatoria ( da tribui debet in tribui potest ) di una parte più ampia alla lingua volgare, specialmente nelle letture e nelle munizioni, in alcune preghiere e canti “secondo le norme”- ecco l’aggiunta risolutiva dei contrasti - “fissate per i singoli casi nei capitoli seguenti”, “in particolare per la messa e i sacramenti”.

A proposito della messa, il n. 41 (diventato l’attuale SC 54) fu oggetto di una vivace discussione su posizioni contrastanti, contrarie o favorevoli alla concessione. Fu scelta, in base al n. 36, la via media accettata da tutti con varie sottolineature. Ecco il testo: “ Si possa concedere (non tribuatur ), nelle messe celebrate con partecipazione di popolo, una congrua parte alla lingua volgare, specialmente (praesertim) nelle letture e nella “orazione comune” e, secondo i luoghi,anche nelle parti spettanti al popolo, a norma dell’art. 36”. E prosegue con una disposizione insolita: “Si provveda però che i fedeli sappiano recitare o cantare insieme, anche in lingua latina, le parti dell’Ordinario della messa che spettano ad essi”. Era stato l’auspicio espresso dal relatore monsignor Calewaert nell’art.36, fatto proprio dalla Commissione ma praticamente dimenticato fino ad oggi. Sulle singole parti del Proprio e dell’Ordinario la competenza è affidata alle Conferenze episcopali e non viene esclusa nessuna parte, nemmeno il Canone. Nella votazione del 14 ottobre 1963, 22 padri espressero il placet iuxta modum con l’esclusione del Canone: ad essi il relatore monsignor Inciso rispose:” Non sembra opportuno che dal Concilio si escluda formalmente ciò che i casi particolari dalla Sede apostolica può essere concesso, come è già stato concesso”.

Il passaggio dal latino alla lingua italiana. L’episcopato italiano si dimostrò fin dall’inizio nettamente favorevole all’uso della lingua italiana. Nell’assemblea del 14-16 aprile 1964 scelse la soluzione della misura più ampia possibile e nominò la Commissione episcopale di liturgia con l’incarico esecutivo. La complessa e tormentata storia della versione italiana dei testi liturgici può essere distribuita in varie tappe o fasi, sia perché condizionata dalle concessioni del Consilium,sia per la variante del gruppo degli esperti, sia dello stesso centro di coordinamento,senza dimenticare il problema dei criteri. A noi interessano le tappe che corrispondono alle tre edizioni del Messale romano: la prima provvisoria del 1965, la seconda, con i testi conciliari, del 1973; la terza del 1983, con un accenno conclusivo alla prossima imminente edizione.

L’edizione del Messale festivo latino-italiano entrata in vigore il 7. 3. 1965 aveva un carattere di “provvisorietà” perché utilizzava il testo del Messale tridentino con alcune modifiche del 1962. Vera novità erano le parti dell’Ordinario (risposte, acclamazioni, preghiere e dialogo del sacerdote con il Gloria e Credo, ecc.) predisposto dalla Commissione diretta da monsignor Carlo Rossi, vescovo di Biella, presidente del Centro di azione liturgica (Cal), con il segretario monsignor Virgilio Noè (oggi cardinale)

L’Ordinario è l’unico elemento del Messale rimasto quasi immutato fino ad oggi e il più delicato, perché di uso quotidiano e familiare a tutti, destinato alla recitazione e al canto, esposto al logorio dell’uso. La versione fu compilata con grande impegno da nove esperti (liturgia, Bibbia, musica) convocati a Saronno (Va) nei giorni 28-29.7.1964, quindi sottoposta al parere di due letterati. Il testo passò all’esame della Commissione che vi apportò due modifiche non concordate con gli esperti, tra cui l’infelice “La messa è finita, andate in pace”. L’Assemblea episcopale il 19 settembre dello stesso anno ne dava l’approvazione definitiva e il giorno seguente il Consilium emanava il decreto di conferma.

La versione del testo s’ispirò ad alcuni criteri che, presentati al Congresso internazionale delle traduzioni (9-11. 11. 1965) risultarono analoghi a quelli seguiti dagli episcopati di altre nazioni. La versione dei Prefazi, a seguito della lettera di concessione da parte del Papa al cardinale Lercaro (27.4.1965), fu messa in cantiere da un piccolo gruppo di esperti sotto la guida del Comitato episcopale, ottenne l’approvazione definitiva il 7 ottobre ed entrò in vigore con la prima domenica di Avvento del 1965. Con il Messale del 1973 il testo dei Prefazi, salito ad una ottantina anche se uniformi nell’inizio e nella conclusione, era ritenuto uno dei più complessi per la variante di contenuto, per la forma stilistica e tono ieratico,per un ordinamento ritmico. Perciò la traduzione fu molto impegnativa. Il Canone romano prese l’avvio con una bozza prima ancora della decisione della Conferenza episcopale italiana: durante l’estate del 1967 fu sottoposto a una consultazione che ottenne 205 placet su 212 votanti.

L’Istruzione Tres abhinc annos del 4.5.1967 da parte della Congregazione dei riti e del Consilium concedeva alle Conferenze episcopali la facoltà di usare la lingua volgare nel Canone romano, accompagnata da una lettera ai presidenti con allegate disposizioni circa i criteri da seguire nella versione. Cadeva così l’ultimo muro del latino nella celebrazione della messa e l’ingresso pieno della lingua volgare. Nessun testo liturgico ha conosciuto un cammino più lungo, più tortuoso e laborioso del nostro: cinque redazioni, due consultazioni dell’episcopato e dieci mesi di esame a tutti i livelli, di esperti, vescovi, della Congregazione della fede e dello stesso Paolo VI. Approvato dal Consilium, entrava in vigore il 24.3.1968. Al Canone romano seguiva la pubblicazione, il 22 maggio 1968, di tre nuove preghiere eucaristiche con le indicazioni relative alla versione e susseguente approvazione (sul testo italiano delle nuove preghiere eucaristiche si può consultare quanto è pubblicato nel volume del Cal Le preghiere eucaristiche nella celebrazione della Messa, Padova 1969).

Non possiamo dimenticare che proprio nel 1969 usciva l’Istruzione circa le traduzioni dei testi liturgici per la celebrazione con il popolo .L’edizione del Messale romano del 1973 riproduceva letteralmente il testo delle preghiere eucaristiche sopra ricordate con qualche ritocco improprio,la traduzioni di tutti i Prefazi e di tutte le orazioni.La novità maggiore fu la separazione delle letture bibliche nel libro del Lezionario.Nel 1974 la Cei istituì l’Ufficio liturgico nazionale con tutti i compiti operativi assieme alla Consulta nazionale di pastorale liturgica, che ebbe dei riflessi nell’organizzazione diocesana. L’edizione 1983 del Messale romano non apportò alcuna modificazione nelle traduzioni.Introdusse il ricambio per gli interventi del sacerdote e collette domenicali in rapporto con le letture bibliche triennali per tutte le domeniche. Invece nel 2003 l’Ufficio liturgico ha organizzato una revisione totale dell’intero Messale con particolare attenzione alle quattro preghiere eucaristiche, escluso l’Ordinario.

Concludendo questa cronistoria relativa al passaggio “totale” dal latino alla lingua italiana nella celebrazione della messa, partendo dalla rilettura del Concilio che stabiliva la conservazione dell’uso del latino pur concedendo l’ingresso della lingua volgare secondo modalità affidate alle Conferenze episcopali e alla conferma della Sede apostolica, possiamo affermare che la volontà del Concilio è stata interpretata e attuata entro il quadro prefissato. Nulla è avvenuto proprio nel primo decennio senza il beneplacito di Paolo VI. Se di fatto l’uso della lingua latina sembra riservato all’”edizione tipica”, salvo casi particolari, lo si deve alle forti esigenze pastorali, le stesse che avevano animato i Padri conciliari, a sollecitare gli episcopati a chiedere e ottenere maggiore estensione dell’uso della lingua volgare. Indietro non si può tornare. Resta aperto per la Chiesa italiana un lavoro di “rilettura totale” in attesa della nuova edizione del Messale

(da Vita Pastorale, 3, 2007)

Note

(1) Scrivo queste pagine come frutto di un’esperienza personale, cioè di testimone del Concilio nella segreteria della Commissione liturgica al 1969 dopo la traduzione delle quattro preghiere eucaristiche, quindi nell’edizione del Messale del 1983 e quella per la revisione delle stesse preghiere del 2003 per la prossima edizione. Segnalo i due convegni sulle traduzioni cui ho partecipato, il primo internazionale organizzato dal Consilium nel 1965 a Roma su Le traduzioni dei testi liturgici (Libreria Vaticana 1965); il secondo organizzato dall’Isr di Trento nel 1994 su La traduzione dei testi religiosi (Morcelliana 1994, Brescia).

Un dibattito attuale derivato da un intervento di P. Rinaldo Falsini su
“L’altare verso il popolo è scelta conciliare”

L’altare verso il popolo
di P. Uwe Michael Lang



LA DISCUSSIONE: UNA SCELTA IMPRUDENTE?

Accolgo con piacere l’invito di Rinaldo Falsini a riaprire un dibattito sulla posizione dell’altare e l’orientamento nella preghiera liturgica (Vita Pastorale 10/2006, pp. 54-55). Questo è un dibattito che, nonostante le apparenze contrarie, non si è mai spento. Già negli anni ‘60 teologi di fama internazionale criticarono l’accoglienza rapida della celebrazione “verso il popolo”: tra di essi Josef Andreas Jungmann, uno degli artefici della costituzione del concilio Vaticano Il sulla sacra liturgia, l’oratoriano Louis Bouyer, uno dei grandi teologi del Concilio, e Joseph Ratzinger, allora professore di teologia a Tübingen e peritus del Concilio. Le osservazioni del giovane Ratzinger non hanno perso nulla della loro rilevanza: «Non possiamo negare più a lungo che, a poco a poco, si sono fatte strada esagerazioni e aberrazioni che sono fastidiose e disdicevoli. Ad esempio tutte le messe vanno celebrate di fronte ai popolo? E di assoluta importanza poter guardare il sacerdote in viso, o non potrebbe spesso essere benefico riflettere che anche lui è un cristiano e che ha ogni ragione per volgersi verso Dio con tutti gli altri confratelli cristiani della congregazione e recitare con loro il Padre Nostro?» (traduzione da J. Ratzinger, “Der Katholizismus nach dem Konzil” in Auf dein Wort hin. 81. Deutscher Katholikentag vom 13. Juli’ bis 17. Juli 1966 in Bamberg, Paderborn 1966,p. 253).

Interpretazione forzata

«Malgrado la loro grande reputazione», questi teologi «in principio non riuscirono a far sentire la loro voce: era troppo forte la tendenza a sottolineare il fattore comunitario della celebrazione liturgica, quindi a considerare assolutamente necessario il fatto che sacerdote e fedeli fossero rivolti l’uno verso gli altri»: sono le parole del cardinale Ratzinger, ora papa Benedetto XVI, nella sua prefazione al mio libro Rivolti al Signore. L’orientamento nella preghiera liturgica (ed. Cantagalli 2006, Siena, p. 9). Oggi, il clima intellettuale e spirituale è meno polarizzato ed è stato possibile riprendere la discussione sulla posizione dell’altare e l’orientamento della preghiera; lo dimostrano le recenti opere al riguardo che sono state accolte con notevole attenzione fra gli studiosi di liturgia. Come dice Ratzinger, «la ricerca storica ha reso la controversia meno faziosa, e fra i fedeli cresce sempre più la sensazione dei problemi che riguardano una disposizione che difficilmente mostra come la liturgia sia aperta a ciò che sta sopra di noi e al mondo che verrà» (ibid.).

Purtroppo, non posso essere d’accordo con la tesi di padre Falsini che «l’altare verso il popolo è scelta conciliare». E’ ben conosciuto che i decreti del Concilio non prevedono nulla di tutto questo. La Sacrosanctum concilium non parla di celebrazione «verso il popolo». Padre Falsini rimanda all’articolo 128 del cap. VII della costituzione: «Si rivedano (…) i canoni e le disposizioni ecclesiastiche che riguardano il complesso delle cose esterne attinenti al culto sacro, specialmente per la costruzione degna e appropriata degli edifici sacri, la forma e la erezione degli altari». Ma la sua interpretazione di questo articolo mi sembra forzata.

L’istruzione Inter oecumenici, preparata dal Concilium per l’applicazione della costituzione sulla sacra liturgia ed emanata il 26 settembre 1964, contiene un capitolo sulla progettazione di nuove (!) chiese e altari che comprende il paragrafo che segue: «Praestat ut altare maius extruatur a parete seiunctum, ut facile circumiri et in eo celebratio versus populum peragi possit (Nella chiesa vi sia di norma l’altare fisso e dedicato, costruito ad una certa distanza dalla parete, per potervi facilmente girare intorno e celebrare rivolti verso il popolo)» (Inter oecumenici, n. 91: AAS 56, 1964, p. 898).

Vi si afferma che sarebbe desiderabile erigere l’altare separato dalla parete di fondo in modo che il sacerdote possa girarvi intorno facilmente e sia così possibile celebrare rivolti verso il popolo. Jungmann ci chiede di considerare quanto segue: «Viene sottolineata solamente la possibilità. E questa [separazione dell’altare dalla parete] non è neppure prescritta, ma solo consigliata, come si può notare osservando il testo latino della direttiva [...]. Nella nuova istruzione la premessa generale di una simile disposizione dell’altare viene sottolineata soltanto in funzione di possibili ostacoli o restrizioni locali» (J. A. Jungmann, “Der neue Altar” ii Der Seelsorger, 37, 1967, p. 375).

In una lettera indirizzata ai capi delle Conferenze episcopali, datata 25 gennaio 1966, il cardinale Giacomo Lercaro, presidente del Concilium, dichiara che, riguardo al rinnovamento degli altari, «la prudenza deve essere la nostra guida». E prosegue spiegando: «Soprattutto perché, per una liturgia vera e partecipe, non è indispensabile che l’altare sia rivolto versus populum: nella messa, l’intera liturgia della parola viene celebrata dal seggio, dall’ambone o dal leggio, quindi rivolti verso l’assemblea; per quanto riguarda la liturgia eucaristica, i sistemi di altoparlanti rendono la partecipazione abbastanza possibile.

In secondo luogo si dovrebbe pensare seriamente ai problemi artistici e architettonici essendo questi elementi protetti in molti Paesi da rigorose leggi civili» (traduzione da G. Lercaro, “L’heureux développement” in Notitiae 2, 1966, p 160). Si deve ricordare in quel contesto anche una proposizione fondamentale delle norme generali sulla riforma della sacra liturgia della Sacrosanctum concilium: «Infine non si introducano innovazioni se non quando lo richieda una vera e accertata utilità della Chiesa, e con l’avvertenza che le nuove forme scaturiscano organicamente, in qualche maniera, da quelle già esistenti» (cap. III. art. 23). In ogni caso, non ci si può appellare al concilio Vaticano Il per giustificare le radicali alterazioni cui sono state sottoposte le chiese storiche in tempi recenti.

Per quanto riguarda l’esortazione alla prudenza del cardinale Lercaro, Jungmann ci ammonisce a non dare per scontata l’opzione concessa dall’istruzione rendendola una «richiesta assoluta, ed eventualmente una moda, alla quale soccombere senza pensare» (Der neue Alltar, p. 380). L’Inter oecumenici consente quindi di celebrare la messa di fronte al popolo, ma non lo prescrive. Quel documento non suggerisce affatto che la messa celebrata volgendosi verso i fedeli sia sempre la forma preferibile di celebrazione eucaristica. Le rubriche del rinnovato Missale Romanum di papa Paolo VI presuppongono un orientamento comune del sacerdote e del popolo per il momento culminante della liturgia eucaristica.

L’istruzione indica che, al momento dell’orafe fratres, della Pax Domini, dell’Ecce, Agnus Dei e del Ritus conclusionis, il prete debba volgersi verso i fedeli: questo parrebbe implicare che in precedenza sacerdote e popolo fossero rivolti nella stessa direzione, ovvero verso l’altare. Alla comunione del celebrante la rubrica dice ad altare versus, istruzione che sarebbe ridondante se il celebrante fosse già dietro l’altare e di fronte al popolo. Tale lettura viene confermata dalle direttive della Institutio generalis, anche se queste, di tanto in tanto, sono diverse da quelle dell’Ordo Missae. La terza Editio typica del rinnovato Missale Romanum, approvata da papa Giovanni Paolo II il 10 aprile 2000, e pubblicata nella primavera del 2002, mantiene queste rubriche.

Un richiamo caduto nel vuoto

Tale interpretazione dei documenti ufficiali è confermata dalla Congregazione per il culto divino. In un editoriale di Notitiae, il bollettino ufficiale della Congregazione, si chiarisce che la disposizione di un altare che permetta la celebrazione verso il popolo non sia questione sulla quale la liturgia stia in piedi o cada. L’articolo suggerisce inoltre che, in questo problema come in molti altri, il richiamo alla prudenza del cardinale Lercaro è più o meno caduto nel vuoto sull’onda dell’euforia postconciliare. L’editoriale osserva che il cambiamento di orientamento dell’altare e l’uso della lingua corrente sono cose molto più facili che l’entrare nella dimensione teologica e spirituale, della liturgia, studiarne la storia e tener conto delle conseguenze pastorali della riforma (“Editoriale: Pregare ‘ad orientem versus’” in Notitiae 29, 1993, p. 247).

Nell’edizione riveduta dell’Ordinamento generale del Messale romano, pubblicata a scopo di studio nella primavera del 2000, si trova un paragrafo che riguarda la questione dell’altare: «Altare exstruatur a parete seiunctum, ut facile circumiri et in eo celebratio versus populum peragi possit, quod expedit ubicumque possibile sit [L’altare sia costruito separato dalla parete in modo che si possa girare facilmente intorno e celebrare di fronte al popolo - il che è desiderabile ovunque sia possibile]» (n. 299). La sottile formulazione di questo paragrafo (possit - possibile) indica con chiarezza come la posizione del sacerdote celebrante di fronte al popolo non sia resa obbligatoria: l’istruzione consente semplicemente entrambe le forme di celebrazione.

In ogni modo la frase aggiunta «che è desiderabile ovunque (o comunque) sia possibile (quod expedit ubicumque possibile sit)», si riferisce alla previsione di un altare a sé stante e non al fatto che sia desiderabile una celebrazione versus populum. Eppure diverse recensioni dell’Ordinamento generale riveduto sembrano suggerire che la posizione del celebrante versus orientem o versus absidem sia stata dichiarata indesiderabile o persino proibita. Tale interpretazione è stata tuttavia respinta dalla Congregazione per il culto divino rispondendo a una domanda del cardinale Christoph Schönborn, arcivescovo di Vienna (sorprende che sia stata pubblicata non su Notitiae, ma sulla pubblicazione ufficiale del Pontificio consiglio per i testi legislativi, Communicationes 32, 2000, pp. 171-172). Naturalmente il paragrafo in questione dell’Ordinamento generale va letto alla luce di questo chiarimento.

Una breve digressione storica sulle riflessioni del padre Pierre Jounel: il concilio Vaticano I si tenne nel transetto destro di San Pietro e perciò si celebrava la messa all’altare nell’abside del medesimo transetto volgendo “le spalle ai padri” (espressione inadeguata). Invece, le sessioni del concilio Vaticano II furono tenute nella navata centrale. La messa si celebrava “verso l’aula conciliare”, perché San Pietro è una basilica con l’ingresso orientato a est, verso cui il celebrante che stava dietro l’altare si volgeva durante la liturgia eucaristica (vedere cap. Il del mio libro Rivolti al Signore).

In realtà, la questione soggiacente al dibattito liturgico è la ricezione del Concilio. Come Benedetto XVI ha detto nel suo fondamentale discorso alla Curia romana del 22 dicembre 2005, ci sono due ermeneutiche opposte: l’ermeneutica della discontinuità e della rottura e l’ermeneutica della riforma: «L’ermeneutica della discontinuità rischia di finire in una rottura tra Chiesa preconciliare e Chiesa postconciliare». Al contrario, l’ermeneutica della riforma, «del rinnovamento nella continuità dell’unico soggetto-Chiesa, che il Signore ci ha donato», ci guida a una rilettura dei testi conciliari nel contesto della tradizione ecclesiale. Perciò non possiamo lasciare in disparte la riflessione sulla storia e sulla teologia dell’orientamento liturgico, neanche interpretando il Concilio, come propone Falsini nel suo articolo. Come ho provato a mostrare in Rivolti al Signore, la direzione comune del sacerdote e dei fedeli nella preghiera liturgica appartiene a tutta la tradizione cristiana, d’Oriente e d’Occidente, e ha un significato ancora più attuale per la vita della Chiesa odierna.


(da Vita Pastorale, gennaio 2007)


LA RISPOSTA

Una recezione definitiva e totale

di P. Rinaldo Falsini

Ringrazio Michael Lang per l’attenzione riservata al mio articolo “L’altare verso il popolo è scelta conciliare” (Vita Pastorale, 10/2006, pp. 54-55), non altrettanto per la sua disponibilità «a riaprire un dibattito sulla posizione dell’altare e l’orientamento nella preghiera liturgica», prescindendo dalla “scelta conciliare” anzi rifiutandola pregiudizialmente. Scrivevo infatti che «riconosciuta la piena legittimità conciliare della scelta, si può aprire un nuovo dibattito che prenda sul serio l’esperienza della riforma liturgica compiuta in questi quarant’anni e al tempo stesso le critiche mosse alla medesima per trovare una soluzione concordata».

Dovrei quindi interrompere il dialogo che Lang ha iniziato ripetendo il contenuto del volume Rivolti al Signore, che non interessa direttamente i lettori. Tuttavia non voglio rifiutarmi al confronto, premettendo però due principi fuori discussione che possono guidare con serenità il nostro dialogo.

1 La celebrazione verso il popolo è una posizione prevista e proposta dal Concilio come ho “documentato” nel mio intervento; 2 La recezione della proposta come modalità più adeguata da parte della Chiesa cattolica è stata immediata e “universale” come testimoniano i quarant’anni della riforma liturgica.

Tutto il resto può essere oggetto di discussione, ma restando entro questo ambito.

La volontà del Concilio

Michael Lang ripete quanto scritto dal cardinale Joseph Ratzinger, che la Sacrosanctum concilium cioè non parla di celebrazione «verso il popolo». La costituzione per sua natura non entra nei dettagli, ma il mio intervento, in riferimento al titolo, è la documentazione oggettiva, e non un’interpretazione un po’ forzata, tanto meno una “tesi”, che il problema della celebrazione verso il popolo ha coinvolto i padri conciliari nella discussione sia in aula e sia nella commissione liturgica, quindi nella votazione dell’articolo 128 del cap. VII sull’”Arte sacra e la sacra suppellettile”, al quale era allegata una Declaratio predisposta già nella commissione preparatoria, dalla quale è stata tratta la frase che dispone «la separazione dell’altare dalla parete per occupare un posto centrale fra presbiterio e fedeli, con la possibilità di celebrare rivolti ai fedeli». Su questo fatto indiscutibile, che ho avuto la fortuna di poter raccontare utilizzando il materiale della commissione conciliare di liturgia in quanto addetto alla segreteria, e che ha incontrato vivo apprezzamento in molti studiosi in Italia e oltre le Alpi, Michael Lang tace, sorvola, dopo aver detto che «non può essere d’accordo». Così, ignorandone l’origine conciliare, prosegue il suo sguardo sul testo dell’Inter oecumenici nelle varie vicende per giungere al suo vero obiettivo, l’orientamento nella preghiera liturgica.

Ritornando al Concilio, all’inizio di ogni congregazione generale veniva celebrata nell’aula la santa messa rivolti verso l’assemblea, mentre, commenta Jounel, al concilio Vaticano I, il celebrante voltava le spalle ai Padri. La stessa istruzione fu composta dal Consilium della riforma, utilizzando il materiale della preparatoria, e pubblicata il 26 settembre 1964, in pieno svolgimento del Concilio, per entrare in vigore il 7 marzo 1965, a Concilio ancora aperto. Quindi la celebrazione rivolti al popolo appartiene a pieno titolo al Concilio, dalla discussione all’attuazione, e ha contribuito indubbiamente alla sua convinta e totale adesione.

Accoglienza immediata

La recezione ecclesiale del documento Inter oecumenici, ordinato «a rendere la liturgia rispondente allo spirito del Concilio per promuovere la partecipazione attiva dei fedeli» (n. 4), fu pronta e impegnata, in particolare il capitolo relativo ai luoghi della celebrazione, partendo dall’altare. A questo proposito dobbiamo insistere che la celebrazione rivolti al popolo non è un atteggiamento isolato né tanto meno primario e nemmeno indispensabile, bensì un aspetto della centralità dell’altare rispetto a tutta l’assemblea con il sacerdote.

Lo conferma il n. 91: «E’ bene che l’altare maggiore sia staccato dalla parete per potervi facilmente girare intorno e celebrare rivolti verso il popolo. Nell’edificio sacro sia posto in luogo tale da risultare come il centro ideale a cui spontaneamente converga l’attenzione di tutta l’assemblea».

Michael Lang annota tutto questo, ma dopo avere sottolineato due inviti alla misura e alla prudenza, rispettivamente di A. Jungmann e del cardinale Lercaro, contro interpretazioni ed eccessi per l’euforia del momento. Non ho difficoltà a riconoscerlo e a ricordare.

Nel 1970 usciva la prima edizione del Messale romano (ed. italiana 1973) dotata dell’Institutio generalis che al n. 262 riportava letteralmente il testo sopra citato con nuove parole iniziali «L’altare maggiore sia costruito {...]». Nella seconda edizione italiana del 1983 la Cei introdusse alcune precisazioni, di cui il n. 14 riguardava l’altare, con tono più deciso: «L’altare fisso della celebrazione sia unico e rivolto al popolo. Nel caso di difficili soluzioni artistiche per l’adattamento di particolari chiese e presbiteri, si studi, sempre d’intesa con le competenti commissioni diocesane, l’opportunità di un altare mobile opportunamente progettato e definitivo. Se l’altare retrostante non può essere rimosso o adattato, non si copra la sua mensa con la tovaglia».

Ormai la recezione, in Italia, era definitiva e totale, non lasciata alla libera scelta come Lang asserisce, confrontando le rubriche dell’Ordinano del messale italiano con l’institutio generalis.

Ma il testo autorevole per il nostro problema è rappresentato dall’editoriale “Pregare ‘ad Orientem versus” della rivista della Congregazione per il culto divino, Notitiae n. 322, 1993, pp. 245-249. che Lang cita scegliendo soltanto qualche frase “innocua” alla sua tesi sulla semplice possibilità.

è coerente con l’idea teologica di fondo, riscoperta e provata dal movimento liturgico (…). La teologia del sacerdozio comune e del sacerdozio ministeriale, distinti essentia, non gradu, ordinati l’uno all’altro (LG 10) si esprime certamente meglio con la disposizione dell’altare versus populum. “Non pregavano gli antichi monaci fin dall’antichità gli uni uniti agli altri per cercare la presenza del Signore in mezzo a loro?”».

Convito e sacrificio

Vorrei riportare, sempre dalla stessa pagina, un’osservazione che ritengo risolutiva dell’idea serpeggiante che il sacerdote rivolto al popolo metta meglio in risalto il significato della messa come convito, mentre il sacerdote con il popolo rivolto all’altare metta in rilievo la dimensione sacrificale considerata prevalente. Ecco il testo: «Un motivo figurativo merita ancora di essere sottolineato. La forma simbolica dell’eucaristia è quella di un convito, ripetizione della cena del Signore. Non si dubita che questo convito sia sacrificale, memoriale della morte e risurrezione di Cristo, però dal punto di vista figurativo il suo punto di riferimento è la cena» (pp. 247-248).

L’editoriale propone infine alcuni orientamenti pratici, come: 1) «La celebrazione dell’eucaristia versus populum domanda al sacerdote una maggiore e sincera espressività della sua coscienza ministeriale»; 2) «L’orientamento dell’altare versus populum esige con maggiore rigore un uso più corretto dei diversi luoghi del presbiterio [...]»; 3) «La collocazione dell’altare versus populum è certo qualcosa di desiderato dall’attuale legislazione liturgica». Ma non vanno dimenticate altre osservazioni come: «L’espressione rivolti al popolo non ha un senso teologico, ma topografico-presidenziale. Teologicamente pertanto la Messa è sempre rivolta a Dio e rivolta al popolo ecc.».

Non vorrei esagerare, ma questa valutazione autorevole è la riprova che l’altare verso il popolo è da considerarsi ormai “recepito” a pieno titolo dalla Chiesa cattolica. Gli interventi successivi confermano il fatto. La terza edizione del Messale romano del 2000 aggiunge al n. 299, dopo le parole «celebrare rivolti verso il popolo», l’inciso «la qual cosa è conveniente realizzare ovunque sia possibile», che va attribuito all’intero periodo. In particolare introduce il nuovo n. 303 relativo alle nuove chiese per l’unicità dell’altare e a quelle con il vecchio, altare suggerendone uno nuovo, senza danneggiarne il valore artistico.

Un altro episodio degno di menzione è il volume L’altare, mistero di presenza, opera dell’arte, a cura di Goffredo Boselli del monastero di Bose, che raccoglie gli Atti del secondo convegno internazionale (31 ottobre-2 novembre 2004), di cui il secondo ambito di ricerca è dedicato alla presentazione e valutazione di alcune realizzazioni di altare dal Vaticano Il ad oggi in Europa, una panoramica iconografica altamente significativa. Sempre in tema di pubblicazioni in rapporto alla recezione molto positiva sul piano pastorale è l’articolo del teologo e parroco Severino Dianich su “La posizione del prete all’altare” in Vita Pastorale, 7/2006, pp. 66-67.

Vengo all’ultimo paragrafo. All’accusa della nostra rilettura del testo conciliare; «lasciando in disparte la riflessione sulla storia e sulla teologia dell’orientamento liturgico», mi limito a rispondere che nei precedenti interventi su queste stesse pagine ho scritto che non esiste una tradizione comune d’Oriente e d’Occidente circa l’orientamento della preghiera liturgica: alla citazione iniziale dell’articolo posso aggiungere Vita Pastorale 6/1993, pp. 8-9; 10/1993, pp. 60-61; 4/2001, pp. 50-51.

Sulla stessa mia posizione si collocano l’editoriale citato di Notitiae pp. 246-247 e in particolare P. Gy, che proprio sul piano storico documenta contro L. Bouyer e J. Ratzinger che la celebrazione verso il popolo è attestata a Roma e in Africa e la questione verso oriente risale alla liturgia papale di Avignone (cf. Maison-Dieu, 229,2002/1, p. 174). Infine, come suggerito, spostando l’interpretazione conciliare alla luce del discorso di Benedetto XVI, seguendo come proposta il volume Rivolti al Signore, che io ritengo “unilaterale”, il problema viene ad assumere aspetti che per ora esulano dal nostro dibattito. Mi auguro di intervenire sull’orientamento nella liturgia eucaristica.


(da Vita Pastorale, gennaio 2007)


LE ALTRE TRADIZIONI

La prassi delle Chiese orientali

di Stefano Parenti *

Nel dibattito che di recente si è riacceso nella Chiesa romano- cattolica intorno alla posizione del celebrante all’altare non mancano riferimenti alla prassi delle Chiese ortodosse,e in genere orientali, che nella celebrazione dell’eucaristia hanno conservato fino ad oggi la tradizione della preghiera orientata, per la quale presidente e assemblea sono insieme rivolti verso l’altare nell’abside che si suppone sia edificata a est, mentre l’ingresso della chiesa si colloca a ovest. L’informazione è esatta ma tutt’altro che completa perché nel sistema liturgico del rito bizantino non solo l’eucaristia ma ogni celebrazione è orientata, dalla liturgia delle ore ai sacramenti, dai riti di benedizione a quelli di suffragio. La preghiera orientata, anzi, è la norma anche in casa: le icone davanti alle quali la famiglia si riunisce per pregare sono disposte sulla parete orientale ed è a quel centro ideale che tutti si rivolgono per la preghiera della mensa. Quindi ad essere orientata non è soltanto la liturgia, ma l’intera vita cristiana, dal battesimo alla sepoltura. Nei cimiteri dei paesi a maggioranza ortodossa colpisce infatti la posizione unidirezionale delle tombe, tutte rivolte a est, a dire che i defunti sono lì in attesa della risurrezione annunciata da Cristo che tornerà da oriente (Mt 24,27). E’ una tradizione così profondamente radicata che anche dove vigeva il socialismo reale, sotto un regime molto attento a obliterare i segni del cristianesimo, le tombe con la stella rossa erano ugualmente posizionate a oriente come le tombe dei credenti. Questa circolarità sempre auspicata tra liturgia comunitaria, preghiera personale-familiare e vita di tutti i giorni le Chiese ortodosse l’hanno raggiunta integrando nel culto la devozione delle masse. La radice ultima del forte attaccamento degli orientali alle celebrazioni liturgiche sta proprio nel fatto che l’abituale solennità con le quali si svolgono non ne ha attenuato il carattere fortemente popolare. Una tradizione liturgica, un “rito” (bizantino, romano, ambrosiano, ecc.), è ben oltre che un “modo” di celebrare i misteri della salvezza. E’ un sistema coerente e coordinato, fatto di gesti e parole significativi anzitutto per la comunità celebrante, così che ogni rito cristiano è sempre portatore di una visione propria e particolare di quello che celebra. La disposizione e la fruizione dell’edificio che accoglie l’assemblea per la liturgia di questa visione è parte integrante e tutt’altro che secondaria.

Due sistemi fondamentali

Un Oriente cristiano in quanto tale non esiste; esistono invece delle Chiese orientali che hanno una tradizione liturgica propria, a volte comune a più Chiese. Per l’architettura liturgica abbiamo due sistemi fondamentali, siriaco e bizantino antico. In ambedue i sistemi la liturgia della Parola ha uno spazio ben definito e propri arredi nel centro della chiesa: in Siria troviamo il bema, una piattaforma rialzata con la cattedra episcopale, gli scanni per i presbiteri e gli amboni per la proclamazione della Parola. L’altare è nell’abside rivolto a oriente e con una cortina che pende all’ingresso del santuario/presbiterio. I celebranti vi entrano soltanto all’inizio della liturgia eucaristica e per le preci conclusive della liturgia delle ore, essendo il santuario luogo dell’intercessione e del sacrificio, non solo eucaristico, ma anche del quotidiano sacrificio di lode (vespri e mattutino-lodi).

A Costantinopoli al centro della chiesa troviamo un unico ambone monumentale, mentre la disposizione del presbiterio richiama le attuali chiese di rito romano con cattedra episcopale e seggi per i presbiteri nell’abside e, davanti alla cattedra, un altare isolato. Per riprendere le parole dell’Institutio generalis del Messale romano del 1969 (par. 262) è davvero un altare «costruito staccato dalla parete per potervi facilmente girare intorno», ma non per celebrarvi verso il popolo. Nel rito costantinopolitano la relazione tra altare e celebrante viene tratteggiata dalle preghiere presidenziali che conosciamo da un codice scritto in Calabria verso la fine dell’VIII secolo, il Barberini gr. 336, dove colui che presiede l’azione liturgica è definito più volte «servitore dell’altare».

Come nel Canone romano, l’altare di pietra rimanda all’altare del cielo dal quale discende sui presenti e sui doni eucaristici la grazia dello Spirito Santo. Il punto focale, almeno nella tradizione bizantina, non è però l’altare, ma la cattedra vuota dove il Cristo, presente in tutte le celebrazioni liturgiche, siede invisibilmente. La cattedra vuota indica anche la provvisorietà delle liturgie terrene in attesa della liturgia eterna che viene già celebrata nei cieli e attende soltanto il compimento alla fine dei tempi. A volte si legge o si sente dire che la celebrazione orientale con colui che presiede posto dinanzi all’altare intende sottolineare la dimensione sacrificale dell’eucaristia piuttosto che quella conviviale.

Che dire allora della liturgia delle ore? La verità è che ogni tradizione va compresa nel contesto del proprio sistema teologico e, almeno in ambito ortodosso, la teologia liturgica è unica per i sacramenti e la preghiera delle ore: la liturgia è personalistica e il suo scopo è la santificazione della comunità, non degli elementi naturali o del tempo. Quello che si intende sottolineare, almeno a data antica, non è l’aspetto sacrificale, ma la dimensione cosmica della liturgia, intesa come possibilità offerta a presidente e assemblea di concelebrazione nella liturgia eterna celebrata nei cieli. Anche quando dopo l’iconoclasmo (anno 843) la grande basilica bizantina cederà il posto a un modello di chiesa più piccolo, ispirato all’architettura monastica, la percezione resterà la medesima.

Nella relazione al convegno di Bose “Lo spazio liturgico e il suo orientamento”, anticipata su Avvenire del 1° giugno scorso, Enzo Bianchi sottolineava che «i due modi possibili di celebrare l’eucaristia non possono, presi singolarmente, esaurire la totalità del mistero celebrato». Nel caso dell’Oriente cristiano certamente non si tratta della pretesa di esaurire la totalità del mistero, ma di optare per un sistema simbolico ritenuto più congeniale e funzionale al proprio modo di celebrare i misteri, che restano sempre tali in quanto opera di Dio.

La differenza è evidente quando si celebra la liturgia delle ore in un edificio adattato al rito bizantino o in una chiesa orientata. Ai vespri l’abside si trova nella penombra illuminata dalla luce debole del tramonto che filtra dalle finestre della parete di fondo posta a occidente, e dall’abside inizia l’accensione delle candele e dei lumi per il lucernare, che culmina con il canto dell’inno a Cristo “Lieta luce di gloria santa” che illumina le tenebre. Inversamente alla fine delle lodi mattutine l’abside e il presbiterio posti a oriente sono inondati di luce e da lì inizia lo spegnimento dei lumi e delle candele perché «è venuto a visitarci dall’alto un sole che sorge». E’ chiaro allora che una chiesa non orientata indebolisce la mistagogia dei segni legata alla liturgia delle ore, che nelle Chiese ortodosse è celebrata quotidianamente “con il popolo”, non solo nei monasteri ma in ogni chiesa parrocchiale. Tuttavia anche in un edificio geograficamente non orientato la simbologia non viene meno: il presbiterio con l’altare e la cattedra restano il punto focale per tutti i partecipanti.

Non è un problema ecumenico

Gli autori che auspicano l’adozione nelle liturgie d’Occidente della celebrazione orientata, o almeno del suo incremento, non omettono di evidenziare che l’opzione versus populum prospettata dall’istruzione postconciliare Inter oecumenici del 26 settembre 1964 e subito applicata dovunque, avrebbe allontanato la Chiesa di rito romano dalla comune tradizione cristiana, creando così un ennesimo problema ecumenico. Personalmente credo che una tale preoccupazione vada ridimensionata. La celebrazione versus populum praticata nella Chiesa romano-cattolica non costituisce un problema nelle relazioni tra le Chiese in vista della ricomposizione dell’unità cristiana ed è un tema assente anche in campo accademico, dove le riserve verso la prassi liturgica cattolica riguardano aspetti ritenuti più importanti, come lo spostamento della cresima/confermazione a dopo la prima comunione o la prassi generalizzata della comunione dalla riserva eucaristica e sotto il solo simbolo/specie del pane.

Il vero problema sta in una certa attitudine mentale che considera le Chiese orientali come il museo di se stesse, intente a conservare una tradizione sulla quale non è possibile neanche discutere, e alle quali ci si può sempre rivolgere quando si ha bisogno di qualche argomento (ex Oriente lux!) per sostenere ogni genere di tesi, salvo poi ignorarne la tradizione quando si scopre che non coincide con i nostri desideri e interessi. Un approccio scientifico, e quindi disinteressato, al patrimonio e all’esperienza liturgica dell’Oriente cristiano, e non solo del passato ma anche del presente, metterà sul tappeto una realtà, forse poco conosciuta, ma non per questo meno vera: nella Chiesa ortodossa di Grecia esiste un movimento in favore della celebrazione versus populum, che in alcune occasioni viene regolarmente praticata. E non si tratta di liturgie alternative che si tengono in qualche parrocchia di cui nessuno ricorda il nome, ma della solenne celebrazione della liturgia detta di san Giacomo, il formulario eucaristico originario della Chiesa di Gerusalemme, presieduta nella propria cattedrale dall’arcivescovo di Atene o dal metropolita del Pireo, regolarmente teletrasmesse dalle numerose emittenti televisive di proprietà della Chiesa o sotto il suo controllo.

Negli ultimi anni l’arcivescovo di Atene, Cristodoulos, celebra versus populum la liturgia eucaristica del Sabato santo, e non all’altare nel presbiterio, ma sul simulacro (epitàphios) della tomba vuota di Cristo posto nel centro della chiesa in mezzo ai fedeli. In Russia neanche a parlarne, ma quello che non è possibile a Mosca lo è ad Atene perché in materia liturgica esiste nelle Chiese ortodosse un duplice principio, operante anche se non codificato, quello dell’autodeterminazione di una Chiesa locale e della non interferenza delle altre, quando non è in discussione il deposito della fede.

La fenomenologia del movimento nella Chiesa di Grecia per la liturgia versus populum è interessante anche per alcune analogie con quanto è avvenuto nella Chiesa romano- cattolica, visto che in ambedue: le Chiese troviamo a monte un movimento più generale per la riforma liturgica, un tema sul quale il santo Sinodo di Atene si è espresso più volte negli ultimi anni con interesse prioritario. Più incerta invece è l’analisi delle motivazioni, e qui entra in gioco l’aspetto culturale e antropologico del problema.

Per le Chiese ortodosse gli argomenti addotti in campo cattolico (aspetto conviviale dell’eucaristia, partecipazione attiva, opportunità pastorale) non bastano se non possono dimostrare radicamento e relazione con la tradizione ecclesiale intesa in senso dinamico. Ecco allora che a commento di una foto di una celebrazione ortodossa versus populum si trova una didascalia che spiega come in quell’occasione la liturgia si svolge “al modo antico”. Foto e commento sono apparsi su Peiraiki Ekklisia, il mensile ortodosso più diffuso e influente in Grecia. E a proposito ricordo l’espressione interessata, ma non sorpresa, del collega Robert Taft quando ho avuto occasione di mostrargli il servizio, a conferma che la liturgia è dovunque una realtà in movimento, anche se non sempre immediatamente percettibile. Il movimento liturgico ortodosso oggi è molto vivo e si esprime anzitutto nella promozione degli studi, particolarmente in Russia, e nella riflessione comune su temi di storia, teologia e pastorale liturgica, spesso in collaborazione con istituzioni o studiosi cattolici.

versus populum resta episodica. La non accoglienza di questa e altre riforme liturgiche, come una certa ipersensibilità al “nuovo”, deve essere compresa a partire dalla storia di queste Chiese, dove in un passato anche recente le riforme sono sempre state auspicate e messe in atto dai movimenti ecclesiali che con la gerarchia hanno avuto rapporti conflittuali anche a motivo dello spiccato impegno politico di leader e aderenti durante la dittatura dei colonnelli. Così la proposta della celebrazione versus populum spesso è stata intesa soltanto come espressione di contestazione o di particolarismo ecclesiale, e quindi isolata e scoraggiata. A costo di generare delusione, come si può vedere, in tutte queste faccende la teologia liturgica non ha avuto e non ha un grande ruolo.

Le Chiese malabarese e maronita

Qualcosa di simile, ma con motivazioni di altro genere, è avvenuto di recente anche nell’Oriente cattolico. Dopo il Vaticano Il la Chiesa malabarese (India meridionale) e in parte quella maronita (Libano ed emigrazione), hanno adottato di propria iniziativa la celebrazione versus populum, una scelta apparentemente incomprensibile se si tiene presente che proprio le Chiese di cultura liturgica siriaca hanno tanto sottolineato nei testi e nella disposizione dell’edificio di culto l’importanza della celebrazione orientata. In realtà, dopo l’occupazione portoghese del 1498, i malabaresi avevano perso l’autonomia ecclesiastica e perfino la gerarchia indigena (ripristinata soltanto nel 1896), subendo un’intensa latinizzazione. La celebrazione orientata è rimasta in uso fino al Vaticano Il, ma le Chiese da secoli ormai avevano perso il bema centrale per la liturgia della Parola e la cortina dinanzi al santuario/presbiterio, così quando nella Chiesa romana si è fatta strada la celebrazione versus populum era del tutto naturale per i malabaresi farla propria. Il colmo è che l’operazione è stata camuffata all’insegna dell’inculturazione indiana: non c’è nulla di specificamente indiano nella messa malabarese versus populum, al contrario, come ho fatto notare in Liturgia dei dizionari San Paolo, e ben prima di Uwe Michael Lang, «si ha l’impressione che l’inculturazione [...] continui piuttosto a guardare verso modelli liturgici europei [...] in un vero aggiornamento della latinizzazione» (Cinisello Balsamo 2001, p. 1391).

Nel 1996 la Congregazione per le Chiese orientali ha emanato una istruzione per l’applicazione delle prescrizioni liturgiche del Codice dei canoni delle Chiese orientali, un documento importante e ben scritto, ma assai singolare nella sua concezione, nel presumere di poter riformare liturgie mal celebrate in base a norme canoniche. Nel § 107, dopo aver richiamato i motivi che esigono nelle tradizioni orientali la celebrazione versus orientem, si afferma: «Tale prassi, minacciata in non poche Chiese orientali cattoliche per un nuovo, recente influsso latino, ha dunque un valore profondo e va salvaguardata come fortemente coerente con la spiritualità liturgica orientale». Ma l’istruzione non è stata accolta con favore e alcuni episcopati sono giunti a ostacolarne la traduzione nelle rispettive lingue perché il documento metteva in discussione tutta una serie di abitudini contratte nel tempo e che ora le Chiese considerano come tradizione propria e distintiva, specialmente laddove l’acquisizione di elementi del rito romano è avvenuta per distinguersi dal rito delle Chiese ortodosse di origine.

Cosa allora le Chiese d’Oriente, almeno quelle che hanno mantenuto la propria fisionomia, possono offrire alle Chiese sorelle d’Occidente? Non modelli da imitare, ma un paradigma su cui riflettere, quello cioè della circolarità tra liturgia, teologia liturgica, architettura, spiritualità, devozione popolare. Se nel rito romano la celebrazione versus populum risulta pienamente coordinata con l’intero sistema liturgico attualmente vigente, allora ogni confronto con altri sistemi liturgici, dell’antichità, di Trento o delle Chiese orientali, sarà istruttivo, anche formativo, ma in nessun caso normativo e in grado di modificare il presente in modo durevole.


* (Professore straordinario di liturgie orientali e liturgia comparata. Facoltà di liturgia del Pontificio Ateneo Sant’Anselmo, Roma)

(da Vita Pastorale, gennaio 2007)


Sul libro di Uwe Michael Lang

Alcune semplici osservazioni

di Riccardo Barile

Le questioni suscitate e dibattute richiedono un’erudizione superiore alla cultura di un operatore pastorale medio. Qui invece vorremmo limitarci a proporre alcune attenzioni di semplicità basica, accessibili a tutti e che sarebbe opportuno tenere presente.

1 La questione antropologica. Cogliere il senso dell’oriente suppone cogliere anche gli altri punti cardinali e vivere all’aperto per vedere dove il sole nasce e dove tramonta. Questa è una dimensione antropologica che l’uomo cittadino o non ha più o ha molto indebolita, poiché vivendo tra case mediamente alte né acquisisce tale orientamento né lo usa nella vita giornaliera. Certo, l’oriente teologico è infinitamente di più, ma per sussistere ha bisogno di questa dimensione antropologica, oggi per lo più assente.

2 La non rilevanza dell’orientamento. La facilità di disporre di una base antropologica non è tutto, poiché per certe esperienze cristiane ritenute fondanti essa va costituita o ricostituita quando manca: così la Chiesa per l’eucaristia richiede di entrare nella pratica del pane di frumento e del vino di uva anche laddove non se ne fa uso. Dovremmo dunque far reimparare a regolarsi sui punti cardinali perché la preghiera cristiana ritrovi il suo vero e pieno senso? No, poiché bisogna distinguere tra posizione fisica e orientamento spirituale (verso Dio per Gesù Cristo): solo quest’ultimo è determinante, mentre la posizione fisica è più relativa (cf risposta della competente Congregazione in Enchiridion Vaticanum 19/1300-1345).

3 Le convenienze e le inconvenienze dell’orientamento. Ammesso che con l’evoluzione storica l’oriente di fatto significa l’abside (EV 19/1303), alcune parti della celebrazione verso l’abside possono rivelarsi opportune o per l’assetto artisticamente intoccabile del luogo di culto, o per orientare la preghiera verso la gloria, verso un polo escatologico. Ciò però richiede di rispettare la natura della preghiera, per cui ciò che va benissimo per una colletta diventa problematico quando alla parola è associato il contesto di un convito, come nella preghiera eucaristica. Inoltre la teoricità della discussione non deve far dimenticare le absidi delle quali si dispone e dunque verso che cosa ci si rivolge. Nel migliore dei casi verso Gesù Cristo: ma la preghiera non è rivolta al Padre? E quando nelle absidi o nei punti di gloria c’è la Madonna o addirittura un santo? Si pregherà rivolti ad essi? Via... non diamo occasione al legittimo scatenarsi di una nuova riforma protestantel

4 Una via anglosassone e una via italiana? Nel libro le note sono 245 e le citazioni risultano ovviamente qualcuna in più. Ebbene, escludendo i documenti del magistero e i Padri, non si arriva a dieci citazioni italiane, comprese 4 o 5 di Ratzinger che per metà sono traduzioni dal tedesco. Conclusione: quella sollevata è una problematica anglosassone, suscitata forse da forti contrasti di pratica liturgica, ma che non appartiene alla pastorale e alla teologia

5 I molti vantaggi del sospetto. In un libro in traduzione italiana del 1999 edito dalla Lev, Paul De Clerck (L’intelligenza della liturgia) alle pp. 153-156 già auspicava che per alcune preghiere il presidente e gli altri si rivolgessero verso un polo escatologico o di gloria. La proposta era accettabile perché senza riferimenti aggiunti al sacro, al sacrificio e alla presenza reale, come invece avviene nell’odierno dibattito. E allora perché non sospettare quale teologia c’è dietro a tali proposte? Ma non solo quale teologia o quale Chiesa, ma anche quali simpatie politiche? Di più, quale psicologia e quale “affettività”? Questi “sospetti” non possono mai essere rivolti a chi in concreto sostiene una posizione, ma risultano utili e fecondi non per valutare le persone che parlano, ma per capire quale clima si crea agitando in un certo modo certe questioni.

(da Vita Pastorale, gennaio 2007)


Può essere utile richiamare alcune esperienze del silenzio cristiano sia nel mondo antico extracristiano, sia negli autori cristiani e nei testi liturgici delle Chiese. Esse possono suggerire delle piste di approfondimento teologico-spirituale di un elemento celebrativo spesso disatteso nella pratica.

Sabato 04 Agosto 2007 20:54

La benedizione nuziale (Sante Babolin)

Pubblicato da Fausto Ferrari
La benedizione nuziale

di Sante Babolin




Dopo la consacrazione del pane e del vino e la proclamazione del Padre nostro, «il sacerdote, rivolto verso la sposa e lo sposo, invoca su di loro la benedizione di Dio, che non si deve mai omettere. Gli sposi si avvicinano all’altare o, se opportuno, rimangono al loro posto e si mettono in ginocchio (…). Nei luoghi dove già esiste la consuetudine, o altrove con il permesso dell’Ordinario, si può fare a questo punto l’imposizione del velo sugli sposi (velazione), segno della comunione di vita che lo Spirito. avvolgendoli con la sua ombra, dona loro di vivere. Insieme, genitori e/o testimoni, terranno disteso il “velo sponsale” (bianco, con eventuale appropriato e sobrio ornamento) sul capo di entrambi gli sposi per tutta la durata della preghiera di benedizione» (RdM 84). Questo rito, che si deve sempre compiere, ci permette di comprendere il significato profondo della benedizione nuziale: è l’invocazione dello Spirito Santo, chiamato dalla Chiesa, a santificare l’unione degli sposi, così come ha santificato il pane e il vino che stanno sulla mensa, pronti per essere mangiati e bevuti. L’amore degli sposi, in tutte le sue espressioni, sarà santificato dall’ombra dello Spirito Santo e si convertirà in un cammino di continua e reciproca santificazione.


Simbolica del velo
 

Il velo copre e protegge; di qui i significati primari del segreto (o mistero) e dell’intimità (o riservatezza); inoltre un velo mosso segnala la presenza del vento, che non si può percepire se non si muove qualcosa.

Un episodio della vita di Mosè si presta a chiarire la funzione di nascondere che può assumere il velo:

«Quando Mosè ebbe finito di parlare agli Israeliti, si pose un velo sul viso. Quando entrava davanti al Signore per parlare con lui, Mosè si toglieva il velo, fin quando fosse uscito. Una volta uscito, riferiva agli Israeliti ciò che gli era stato ordinato. Gli Israeliti, guardando in faccia Mosè, vedevano che la pelle del suo viso era raggiante. Poi egli si rimetteva il velo sul viso, fin quando fosse di nuovo entrato a parlare con il Signore» (Es 34,33-35). Mosè mostra il viso raggiante e poi lo copre, perché non fosse visto quando la luce si sarebbe spenta.

In altri casi il velo assume la funzione di separare, di fissare un nuovo dentro e fuori. Così avviene nella tradizione monastica, in cui «prendere il velo» significa separarsi dal mondo, nel quale i comuni mortali continuano a vivere, e tenere lontano il mondo dalla nuova vita d’intimità con Dio, che si nutre di fede e di preghiera.

Infine nella liturgia eucaristica di rito bizantino, si muove dolcemente un velo, mentre si invoca lo Spirito Santo, per esprimere la sua venuta sul pane e sul vino; qui il velo significa l’azione santificatrice dello Spirito Santo che scende, sotto forma di vento come a Pentecoste, quando «all’improvviso venne dal cielo un rombo, come di vento che si abbatte gagliardo e riempì tutta la casa dove gli apostoli si trovavano» (At 2,2).

Da quanto detto sembra che il significato del velo abbia a che fare con una realtà segreta, sacra e spirituale. Perciò l’imposizione del veto, disteso sugli sposi dai genitori e dai testimoni, vuole esprimere quello che la benedizione nuziale conferisce, così come il velo mosso sui doni eucaristici manifesta l’invisibile venuta dello Spirito santificatore. 

All’ombra dell’Altissimo
 

Nell’annunciazione l’angelo, rispondendo alla domanda di Maria «Come è possibile questo? Non conosco uomo», la rasserena dicendo: «lo Spirito Santo scenderà su di te, su te stenderà la sua ombra la potenza dell’Altissimo» (Lc 1,34-35). È questa benedizione di Dio Padre che attua in lei l’incarnazione di Dio; per questa benedizione il Figlio di Dio diventa uomo e Maria diventa la madre di Dio. Mi sembra che qualcosa di simile, per la benedizione della Chiesa, avviene sugli sposi, i quali, come dice la rubrica sopra citata, vengono avvolti dall’ombra dello Spirito Santo che dona loro di vivere una tale comunione di vita da renderli partecipi dell’amore trinitario e della potenza creatrice del Padre.

L’ombra è la shekinà biblica, segno visibile dell’invisibile presenza di Dio, come la «nube oscura» di giorno e la «nube luminosa» di notte, che guidava il popolo ebreo in cammino verso la terra promessa: «di giorno la colonna di nube non si ritirava mai dalla vista del popolo, né la colonna di fuoco durante la notte» (Es 13, 22). il velo disteso sugli sposi, mentre il sacerdote invoca lo Spirito Santo su di loro, sarà per loro come shekina, benedizione efficace e permanente, che li guiderà nel cammino della loro vita condivisa. Però il velo che copre e protegge, ora che Cristo risorto è il Vivente seduto alla destra del Padre, richiama anche la sua signoria, quella potestà assoluta che Dio Padre gli ha conferito: «Cristo Gesù svuotò se stesso, assumendo la condizione di servo e divenendo simile agli uomini; apparso in forma umana, umiliò se stesso facendosi obbediente fino alla morte e alla morte di croce. Per questo Dio lo ha esaltato e gli ha dato il nome che è al di sopra di ogni altro nome; perché nel nome di Gesù ogni ginocchio si pieghi nei cieli, sulla terra e sotto terra e ogni lingua proclami che Gesù Cristo è il Signore, a gloria di Dio Padre» (Fil 2,7-11).

Con queste immagini (velo, nube, signoria) viene tracciato anche il cammino dell’ascetica matrimoniale, della specifica spiritualità coniugale e familiare, in cui si alterneranno sempre tenebra e luce, umiliazione ed esaltazione, sofferenza e gioia; però la speranza cristiana suggerisce che il positivo prevarrà sempre sul negativo, che dopo la prova arriverà la gioia e che Dio Padre «non turberà mai la gioia dei suoi figli, se non per prepararne loro una più certa e più grande» (A. Manzoni, Promessi sposi, fine del cap. VIII). Tante cose potranno fare, a tante spiritualità si potranno orientare, però gli sposi potranno avere il filo costante che darà coerenza e solidità alla loro vita, soltanto se continueranno a confidare nella potestà del Cristo risorto.


Nella comunità dei credenti
 

L’indicazione di fare distendere il velo sponsale dai genitori degli sposi insieme con i testimoni suggerisce una partecipazione dell’assemblea, composta da parenti ed amici, alla benedizione impartita dal sacerdote.

Questo particolare suona come invito a parenti ed amici a rimanere accanto agli sposi, che iniziano il loro cammino verso una santità costitutivamente condivisa. Parenti ed amici sono i rappresentanti della Chiesa che si farà sempre presente per loro mezzo; e loro stessi potranno riattivare questa benedizione con l’affetto autentico, con la vera amicizia, con la preghiera, con il consiglio e l’aiuto fraterno.

D’altra parte è pure importante che gli sposi abbiano la consapevolezza che, come il loro Matrimonio è realizzato nella Chiesa, così anche la loro vita di coppia sarà costantemente e proficuamente santificata dal sacramento nella misura in cui resteranno uniti alla comunità cristiana, come tralcio alla vite, evitando l’isolamento, che potrebbe insidiare la loro unione e serenità, il cristiano, come ama ripetere spesso Benedetto XVI, non è mai solo; a maggior ragione, i coniugi cristiani e la famiglia.

La partecipazione alla Messa nella domenica e la preghiera in famiglia sono certamente un antidoto efficace contro il rischio dell’isolamento, perché sarà così pur facile superare i momenti di crisi che potranno presentarsi. Infine vorrei suggerire ai genitori di benedire i loro figli, con una piccola preghiera e un segno di croce in fronte, fin da piccoli: benedicendo i figli, riattiveranno la benedizione ricevuta nel giorno del loro matrimonio e, con i figli, ritorneranno sorto la shekinà di Cristo risorto e glorioso.

Mercoledì 18 Luglio 2007 00:04

Per leggere il Messale Romano (Silvano Birboni)

Pubblicato da Fausto Ferrari

Un nuovo commento a quattro mani uscito dalla penna di Rinaldo Falsini e di Angelo Lameri offre ancora l’occasione di ripercorrere la storia e il contenuto dottrinale e rituale dei riti della liturgia. Una lettura guidata, completa e aggiornata, che cerca di individuare la mens che sta dietro alle rubriche e alle ultime modifiche del Messale per favorire celebrazioni eucaristiche corrette e pastoralmente efficaci.

Lettura liturgica del Libro di Isaia

I «Canti del Servo» nella liturgia cristiana

di Angelo Lameri

Ci proponiamo di leggere le pericopi di Is 42,1-9; 49,1-6; 50,4-9a; 52,13-53,12 (in se­guito questi testi verranno indicati con nu­meri arabi da 1 a 4) alla luce del loro utiliz­zo nella celebrazione liturgica, nel cui conte­sto la parola di Dio si arricchisce di una in­terpretazione nuova e di una insospettata ef­ficacia (cf Premesse al Lezionario, n. 3).

Le pericopi del «Servo sofferente» nel corso dell'anno liturgico

La presenza delle quattro peri copi è parti­colarmente evidente nella Settimana Santa: i canti 1-2-3 sono utilizzati come prime let­ture rispettivamente nei giorni di lunedì, martedì e mercoledì, mentre il canto n. 4 apre la liturgia della parola nell'azione litur­gica del Venerdì Santo. Inoltre la pericope 3, in una forma abbreviata che si ferma al versetto 7, è utilizzata anche la domenica delle palme.

Non possiamo però ignorare che anche in altri momenti dell'anno liturgico siamo in­vitati all'ascolto di questi testi isaiani, pre­cisamente quattro volte in domeniche del Tempo Ordinario e una volta nel proprio dei Santi. In dettaglio: 42,1-4.6-7 nella dome­nica del Battesimo di Gesù - anno A, che chiude il Tempo di Natale e inaugura le settimane del Tempo Ordinario; 49,3.5-6 nella seconda domenica «Per annum» A e, con qualche modifica (49,1-6), nella messa del giorno della solennità della natività di Gio­vanni Battista; 50,5-9a nella XXIV domeni­ca «Per annum» B; 53,2a.3a.10-11 nella XXIX domenica «Per annum» B. Quest'ul­tima lettura infine compare tra i testi sugge­riti per la Messa votiva della S. Croce.

• Nella domenica del Battesimo di Gesù il primo canto del Servo del Signore è posto in relazione alla pericope evangelica di Mt 3,13-17. Dai «titoli» assegnati ai due testi appare evidente l'invito a leggere la figura del Servo, designato con solennità e abilita­to alla predicazione dallo spirito del Signo­re (Is 42, 1), in riferimento a Gesù Cristo e alla sua missione. Il titolo della prima lettu­ra infatti sottolinea: Ecco il mio Servo nel quale mi sono compiaciuto, ad esso fa eco il canto al Vangelo: Si aprirono i cieli e la vo­ce del Padre disse: Questi è il mio Figlio di­letto, ascoltatelo. La seconda delle collette alternative, infine, applica le prerogative del Servo «alleanza del popolo e luce delle na­zioni» a Gesù: Padre d'immensa gloria, tu hai consacrato con potenza di Spirito Santo il tuo Verbo fatto uomo, e lo hai stabilito lu­ce del mondo e alleanza di pace per tutti i popoli ...

• La seconda domenica del Tempo Ordina­rio ha il compito di operare un collegamen­to tra il Tempo di Natale, conclusosi con la festa del Battesimo di Gesù e il tempo «Per annum». Affermano le Premesse al leziona­rio: «Nella seconda domenica del TO il Vangelo si riferisce ancora alla manifesta­zione del Signore, celebrata nella solennità dell'Epifania: tale riferimento è sottolinea­to dalla pericope tradizionale delle nozze di Cana e da altre due pericopi, tratte esse pu­re dal Vangelo di Giovanni» (n. 105). Nel ciclo A, Giovanni Battista manifesta Gesù come l'agnello di Dio che toglie il peccato del mondo (cf Gv 1,29-34) e la lettura di Is 49,3.5-6 applica a questo agnello di Dio il compimento della missione del Servo, pro­totipo del vero Israele, di divenire luce del­le nazioni per portare la salvezza fino all'e­stremità della terra. Viene infatti associato a questa pericope il Salmo 39: Ecco, io ven­go, Signore, per fare la tua volontà, che la lettera agli Ebrei mette sulle labbra di Gesù nel momento della sua incarnazione. Quindi il Servo, che Jahvè ha plasmato dal seno materno, è il Cristo, venuto per fare la vo­lontà del Padre, prendendo su di sé il pecca­to del mondo per portare la salvezza fino al­l'estremità della terra.

• Le domeniche del Tempo Ordinario adot­tano per i Vangeli il criterio della lettura se­micontinua dei Sinottici e le prime letture, tutte dall' AT, rispondono al criterio della concordanza tematica con la pagina evange­lica. Affermano le Premesse al Lezionario: «Si è fatto il possibile perché le letture scel­te fossero brevi e facili. Ma si è anche cer­cato che fossero assegnati alle domeniche molti testi importanti dell'Antico Testamen­to. È vero che questi testi dell'Antico Testa­mento sono inseriti nel Lezionario senza or­dine logico, per poterli riferire al brano del Vangelo; tuttavia il tesoro della Parola di Dio verrà aperto in così larga misura, che i partecipanti alla Messa domenicale potranno conoscere quasi tutte le pagine più im­portanti dell'Antico Testamento» (n. 106). Ci troviamo quindi di fronte ad una triplice preoccupazione, di natura didattica, cate­chetica: il loro legame con la pericope evan­gelica, che costituisce il criterio fondamen­tale di scelta; la semplicità e la brevità dei testi per favorirne la comprensione; la suffi­ciente completezza del ciclo triennale che presenta tutte le pagine più significative del­l'AT per farle conoscere ai praticanti delle Messe domenicali.

Ecco perché nella XXIV domenica Balla pericope di Mc 8,27-35, che attraverso il ti­tolo vuole mettere in evidenza la verità sul­la persona di Gesù Cristo, Figlio dell'uomo che deve molto soffrire, viene associata la pagina di Is 50,5-9, invitando così a leggere le parole del profeta come annuncio della passione del Signore che, schernito e oltrag­giato, non ha attenuato la sua fiducia in Dio.

Il quarto canto del Servo sofferente è utiliz­zato nella XXIX domenica B. Il Vangelo in­fatti ritorna sul tema della passione e morte:

Il Figlio dell'uomo è venuto per dare la propria vita in riscatto per molti per poi ri­cordare ai discepoli di ogni tempo che la vera grandezza sta nel servire e nel dare la vita (Mc 10,35-45). È quanto afferma il pro­feta: la vita del Servo del Signore, all'appa­renza segnata dal disprezzo e dalla sofferen­za, diviene causa di salvezza e di giustifica­zione per molti.

• Infine, anche nella messa del giorno della solennità di Giovanni Battista viene procla­mato uno dei nostri testi: Is 49,1-6. Qui pro­babilmente non si intende applicarlo diretta­mente a Gesù, visto che il Vangelo descrive la nascita del Battista (Lc 1,57-66.80), ma viene utilizzato per illustrare la missione del profeta, chiamato fin dal seno materno. Conduce verso questa interpretazione anche l'analoga scelta della messa della vigilia, che propone come prima lettura Ger 1,4-10 che narra la vocazione del profeta Geremia, stabilito profeta delle nazioni e consacrato prima ancora che uscisse alla luce.

La Settimana Santa

La Settimana Santa si colloca al termine dell' itinerario quaresimale, caratterizzato in modo originale nella proposta delle peri copi evangeliche, che seguono un loro percorso nei tre cicli, e delle letture dall'Antico e dal Nuovo Testamento.

La domenica delle Palme, che per certi aspetti è inserita nell' itinerario quaresimale nel quale costituisce la sesta domenica, apre questa settimana singolare, cui scopo è quello di ricordare la Passione di Cristo fin dal suo ingresso messianico in Gerusalem­me (cf Norme sull'anno liturgico e il calen­dario, nn. 30-31). (1)

Le premesse al Lezionario propongono una sintetica indicazione circa la proclamazione della Parola di Dio: «Nella domenica "delle Palme e della Passione del Signore ", per la processione sono scelti, dai tre Vangeli si­nottici, testi riferiti all'ingresso solenne di Gesù in Gerusalemme; alla Messa invece si legge il racconto della Passione del Signo­re» (n. 97). Abbiamo quindi, a differenza delle altre domeniche, quattro testi biblici, di cui due dal Vangelo.

La celebrazione si apre con la commemora­zione dell'ingresso di Gesù in Gerusalem­me, che nella forma solenne prevede un rito di benedizione dei rami di palma o di ulivo a cui segue una processione verso il luogo della celebrazione dell'Eucaristia.

Il primo testo biblico viene proclamato nel corso del rito di benedizione che precede la processione e costituisce la memoria del­l'ingresso trionfale di Gesù in Gerusalem­me secondo i brani evangelici dei sinottici.

La celebrazione della Messa è caratterizzata fortemente dalla lettura della Passione del Signore secondo i sinottici, mentre le prime due letture permangono identiche nei tre anni del ciclo: Is 50,4-7: Non ho sottratto la faccia agli insulti e agli sputi, sapendo di non restare deluso (terzo canto del Servo del Signore) e Fil 2,6-11: Cristo umiliò se stesso, per questo Dio l'ha esaltato.

La domenica delle Palme ormai introduce negli eventi pasquali della morte e risurre­zione del Signore. Cessano i richiami alla conversione e viene proposto alla fede il Cristo sofferente e glorioso. È quindi già l'i­nizio della celebrazione degli eventi pasqua­li, che nelle due domeniche di passione e di risurrezione mostrano la Pasqua nèHasùa unità di passione/morte e di risurrezione.

In questo contesto la liturgia utilizza i quat­tro canti del Servo sofferente, distribuendo­li nei primi tre giorni e il Venerdì Santo, fa­cendone emergere la specificità.

Il lunedì viene proclamata la prima perico­pe, associata all'episodio dell'unzione di Betania (Gv 12,1-11). Il profeta presenta il Servo eletto sul quale il Signore ha fatto scendere il suo spirito. Di questo Servo ven­gono delineate la funzione e le qualità: pro­clamerà e stabilirà il diritto con fermezza, sarà luce e salvezza per le nazioni, non griderà e non spezzerà la canna incrinata. questa lettura risponde il Salmo 26: il Si­gnore è mia luce e mia salvezza, che appli­ca il tema della luce al Servo che non te­merà perché il Signore è difesa della sua vi­ta. Il brano evangelico invita poi a vedere in Cristo il compimento della figura veterote­stamentaria: l'unzione con nardo profumato di Cristo, Servo umile e docile, strumento di salvezza nelle mani di Dio, annuncia la sua morte e sepoltura. Al tempo stesso però il luogo in cui l'episodio avviene, la casa di Lazzaro, che egli aveva risuscitato dai mor­ti, lascia intravedere che la fiducia che Cri­sto ha riposto in Dio non verrà delusa per­ché Egli offrirà un luogo di rifugio nel gior­no della sventura. La colletta infine legge la passione di Gesù nel suo valore salvifico: in realtà sfinita per la propria debolezza mor­tale è l'umanità, mentre il Cristo sofferente è fonte di vita.

Al martedì è assegnato il secondo canto. Es­so riprende il tema del primo: io ti renderò luce delle nazioni perché porti la mia sal­vezza fino agli estremi confini della terra. La liturgia però, attraverso il titolo assegna­to alla lettura, se del primo canto richiama­va in modo particolare la mitezza e l'umiltà del Servo, di questo secondo sottolinea la sua missione salvifica universale. Il Salmo responsoriale (dal Salmo 70) infatti, canta i prodigi del Signore: La mia bocca annun­zierà la tua giustizia, proclamerà sempre la tua salvezza, che non so misurare ... e anco­ra oggi proclamo i tuoi prodigi. La pagina evangelica (Gv 12,21-38) richiama infine che questa salvezza passa attraverso il buio della notte, della sofferenza, del tradimento (di Giuda e di Pietro). Gesù-Servo di Dio però non ha faticato e consumato invano le sue forze, perché su di lui Dio manifesterà la sua gloria, che la Chiesa riconosce accla­mando: Salve, nostro Re, obbediente al Pa­dre ... (cf canto al Vangelo).

Mercoledì ascoltiamo il terzo canto. È il canto della passione per eccellenza. Risulta infatti immediato l'abbinamento di quanto il Servo dice di sé con i particolari della passione di Gesù: Ho presentato il dorso ai flagellatori, la guancia a coloro che mi strappavano la barba; non ho sottratto la faccia agli insulti e agli sputi. Particolari ri­presi dal salmo 68, che però si conclude lo­dando Dio che ascolta i poveri e non di­sprezza i suoi che sono prigionieri. La peri­cope evangelica riprende il tema del tradi­mento, che inserisce nel contesto della cele­brazione pasquale. Ancora oggi la Chiesa nei santi misteri celebra la passione del Fi­glio, che attraverso il supplizio della croce ci ha liberati dal potere del nemico (colletta) e ci ha rigenerati alla vita eterna (orazione dopo la comunione). Proprio per questo il mistero del Figlio, obbediente al Padre, che non ha opposto resistenza e non si è tirato indietro, deve essere testimoniato nella vita di ogni credente (orazione sulle offerte).

Il Venerdì Santo celebra la Passione del Si­gnore. Il quarto canto del Servo, trafitto per i nostri delitti e schiacciato per le nostre ini­quità, è associato alla lettura della passione secondo Giovanni che attribuisce un carat­tere «trionfale» alla morte di Cristo. Proprio dalla morte di croce Cristo appare vincitore:

Avrà successo, sarà innalzato, onorato, esaltato grandemente. La lettura di Eb 4,14­16; 5,7-9 aiuta poi a celebrare la passione/morte di Cristo in tutto il suo valore so­teriologico, perché Cristo diviene causa di salvezza eterna per tutti coloro che gli ob­bediscono: Accostiamoci dunque con piena fiducia al trono della grazia, per ricevere misericordia e trovare grazia ed essere aiu­tati al momento opportuno.

Conclusione

La pur sommaria presentazione dell'utilizzo dei canti del Servo nella liturgia ci confer­ma prima di tutto il «proprium» della lettu­ra liturgica della parola di Dio, che è sem­pre una lettura cristologica. In questo caso specifico poi la liturgia fa propria una tradi­zione costante, che già a partire dal Nuovo Testamento legge nella persona di Gesù Cristo il compimento della figura del Servo di Dio, sofferente e glorioso. E significativa a questo riguardo la pagina di At 8,26-40nella quale viene descritto l'incontro di Fi­lippo con il funzionario etiope della regina Candace. Il diacono spiega al suo interlocutore Is 53,7-8 in riferimento alla vicenda di Gesù Cristo, anzi proprio a partire da quel passo della Scrittura, gli annunciò la buona novella di Gesù. L'etiope accoglie l'annun­cio e chiede il battesimo, riconoscendo nel­la fede Gesù Cristo come il Figlio di Dio, come aggiunge una glossa antica che si ispira alla liturgia battesimale (cf v. 37).

A questo proposito sottolineiamo che le no­stre pericopi isaiane sono lette in modo par­ticolare nel contesto delle celebrazioni della passione e morte del Signore. Di questa passione e morte i testi in questione e il contesto eucologico nel quale sono inseriti invitano a cogliere la dimensione soteriolo­gica, il «per noi». Il Servo infatti è luce per le nazioni e alleanza del popolo; ricondurrà i superstiti di Israele e porterà la salvezza fi­no agli estremi confini della terra perché si è caricato delle nostre sofferenze, è stato trafitto per le nostre iniquità. La passione di Cristo infatti è redentrice e rinnova l'univer­so (prefazio della passione I); è per noi for­za che ci ottiene il perdono e ci libera dal potere di Satana (collette dei primi tre gior­ni della Settimana Santa) proprio perché Cristo, che era senza peccato accettò la sua passione per noi peccatori e, consegnando­si a un 'ingiusta condanna, portò il peso dei nostri peccati. Con la sua morte lavò le no­stre colpe e con la sua risurrezione ci ac­quistò la salvezza (prefazio della domenica delle palme).

Non dobbiamo infine dimenticare che que­sti testi sono proclamati nel contesto della celebrazione eucaristica, memoriale della morte e risurrezione del Signore. Memoria­le che non costituisce un semplice ricordo soggettivo, che riduce il passato ad un aned­doto, ma è un atto di memoria collettiva, che mette in movimento il presente e di­schiude un avvenire. La Chiesa celebrando la passione e morte del suo Signore è rinno­vata ad immagine di Cristo e grazie a lui ogni cristiano porta in sé l'immagine del­l'uomo celeste, così che dal perdono si ac­cresca la fede e si rinforzi la certezza della redenzione eterna (Venerdì Santo, orazione sul popolo).

1) Cf A. LAMERI, L'anno liturgico come itinerario bi­blico, Queriniana, Brescia 1998 (Interpretare la Bib­bia oggi, 4.5), pp. 65-81.

(da Parole di Vita, 5, 1999)

Arte e liturgia

Simbolismo dell'acqua e oggetti collegati

di Micaela Soranzo

Gesù, stanco del viaggio, sedeva presso il pozzo. Era verso mezzogiorno. Arrivò intanto una donna di Samaria ad attingere acqua. Le disse Gesù: "Dammi da bere". [...] Ma la samaritana gli disse: "Come mai tu che sei giudeo chiedi da bere a me che sono una donna samaritana?". [...] Gesù le rispose: "Se tu conoscessi il dono di Dio e chi è colui che ti dice: ‘Dammi da bere!’, tu stessa gliene avresti chiesto ed egli ti avrebbe dato acqua viva"» (Gv 4,6-10).

Il vangelo della samaritana, anche se si legge solo nel ciclo A, è emblematico del tempo di Quaresima, poiché già Sacrosanctum Concilium 109 metteva in evidenza il carattere battesimale, accanto a quello penitenziale, proprio di questo tempo liturgico. Nell’episodio, infatti, l’acqua stagnante del pozzo di Giacobbe, immagine della purificazione legale dei giudei, si oppone all’acqua viva del battesimo, tanto che spesso iconograficamente la forma ottagonale, esagonale e talvolta cruciforme del pozzo richiama in modo evidente il fonte battesimale. Nel colloquio con la samaritana Gesù sottolinea la differenza sostanziale tra l’acqua comune del pozzo e l’acqua che egli dà: «Chi beve dell’acqua che io gli darò non avrà mai più sete» (Gv 4,14).

Senz’acqua non esiste vita. Nella tradizione ebraica e cristiana l’acqua è legata all’origine della creazione: è la sostanza-madre dalla quale venne creato il mondo, ma, per la sua mancanza di forma, è anche immagine del caos, delle condizioni esistenti prima della creazione del mondo. Prima che fosse creata la luce «le tenebre ricoprivano l’abisso e lo spirito di Dio aleggiava sulle acque» (Gen 1,2). L’acqua può essere creativa o distruttiva, sorgente di vita o di morte: tutto l’Antico Testamento esalta il segno di benedizione dell’acqua, poiché «un fiume usciva da Eden per irrigare il giardino» (Gen 2,10) e il Signore ha fondato la terra sui mari «e sui fiumi l’ha stabilita» (Sal 24,2), anche se constata la sua forza distruttiva nel diluvio e nel passaggio del Mar Rosso.

È naturale che una civiltà agraria come Israele vedesse nell’acqua la manifestazione dell’azione divina: l’acqua che cade sulla terra arida non è solo segno di fertilità, ma soprattutto della benevolenza di Dio. Ciò appare con evidenza in Ezechiele (47,1-12); l’acqua che scorre verso oriente, cioè verso la luce, il sole di Cristo, sgorga dal tempio: «Ogni essere vivente che si muove dovunque arriva il fiume, vivrà, [...] perché quelle acque dove giungono risanano e là dove giungerà il torrente tutto rivivrà». L’acqua viva evoca la divina Sapienza e lo Spirito: «Vi aspergerò con acqua pura e sarete purificati; [...] metterò dentro di voi uno spirito nuovo. [...] Vi libererò da tutte le vostre impurità» (Ez 36,25-29).

Gesù si fa conoscere dalla samaritana come il Signore della vita: non c’è dubbio sulla funzione non solo purificatrice, ma anche salvatrice dell’acqua: l’acqua del battesimo porta a una nuova nascita. Il miracolo della sorgente operato da Mosè (Es 17,6) diventa modello della fonte di salvezza fatta scaturire da Cristo per i fedeli, e per questo è spesso raffigurato nelle catacombe con significato sacramentale. Lo stesso Giovanni nell’Apocalisse, riecheggiando Ezechiele, descrive l’Agnello che conduce i salvati «alle sorgenti della vita» (Ap 7,7). Il trono di Dio e dell’Agnello è il vero luogo dal quale scaturisce il fiume con l’acqua di vita (Ap 22,1).

Anche la lavanda dei piedi degli apostoli da parte di Gesù, prefigurata da quella di Abramo ai tre angeli, non è solo un esempio di umile servizio, ma è simbolo del battesimo degli apostoli in preparazione al banchetto eucaristico. Su un sarcofago del IV secolo ad Arles la lavanda dei piedi è raffigurata in contrapposizione alla lavanda delle mani di Pilato, riproponendo così iconograficamente l’ambiguità del segno dell’acqua.

L’elemento "acqua" riveste fondamentale importanza in tutta la liturgia e assurge alla dignità di sacramento quale materia del battesimo: dal IV secolo in poi, inoltre, si consacra appositamente l’acqua del battesimo per distinguerla dall’acqua santa. Il primo accenno a quest’ultima si trova negli Atti apocrifi di Pietro (200) e poi negli Atti di Tommaso (232). È accertato che in Oriente già dal III secolo si usava un’acqua consacrata come aiuto per i malati e protezione dai demoni. I recipienti per l’acqua che si trovavano alle porte delle chiese più antiche, e che si ritennero acquasantiere, possono aver contenuto anche semplice acqua per la purificazione. Dal VI secolo in poi l’uso dell’acqua santa è molto diffuso: si aspergono anche le case, i generi alimentari, i cadaveri. Nell’antichità cristiana troviamo, inoltre, ben radicata l’usanza della lavanda delle mani prima di accingersi alla preghiera. Il rito del lavabo è molto antico e trae origine dalla Scrittura; in Es 30,18-23 Dio ordina a Mosè di collocare un bacino tra il tabernacolo e l’altare in cui Aronne e i figli avrebbero dovuto lavarsi le mani e i piedi prima di accostarsi all’altare.

Nel IV secolo a Gerusalemme la messa sacrificale aveva inizio quando il diacono porgeva l’acqua al celebrante e ai presbiteri che circondavano l’altare, così sin dall’inizio il significato simbolico dell’abluzione era messo in risalto. Un’amplificazione importante di questo rito si ha nella messa etiopica: dopo aver scoperto sull’altare le offerte, il celebrante si lava le mani, però non se le asciuga subito, ma si volta e spruzza verso il popolo l’acqua che gli è rimasta sulle dita, pronunciando parole di ammonimento contro chi è indegno di accostarsi alla mensa del Signore.

Il simbolo della purificazione è stato determinante nei riguardi delle abluzioni della liturgia: una lavanda delle mani prima di indossare le vesti liturgiche fa già parte, nelle fonti del primo Medioevo, dello svolgimento dell’Ordo missae. Prima di entrare nella basilica e partecipare ai sacri riti ci si lavava i piedi e la faccia, ma soprattutto le mani, poiché in esse sarebbe stata ricevuta l’eucaristia. Così dice Paolino: Cantharus intrantumque manus lavat amne ministro.

Per questo, al centro dell’atrio della basilica cristiana, come già nel quadriportico delle case romane, vi era una fontana o cantaro. Ma fin da allora si sentiva la necessità di purificare lo spirito oltre che di pulire il corpo e perciò fu introdotto l’uso di benedire l’acqua e di aspergere con essa i fedeli che entravano in chiesa. Un’iscrizione greca, ripetuta spesso in antichi vasi per contenere l’acqua benedetta dice: «Lava i tuoi peccati e non il tuo viso».

Papa Leone IV (IX secolo) prescrisse che ogni domenica, prima della messa, il sacerdote benedicesse l’acqua e con quella aspergesse i fedeli. Avveniva però che non tutti erano in chiesa all’inizio della messa e allora fu introdotto l’uso di porre un recipiente di acqua benedetta all’ingresso della chiesa in modo che i fedeli ritardatari potessero aspergersi da sé. Tale è l’origine del segno di croce che si fa con l’acqua benedetta all’ingresso in chiesa.

L’acquasantiera è documentata per la prima volta nel IX secolo. Essa doveva essere collocata vicino alla porta ed essere di modeste proporzioni per non gareggiare in ampiezza con il fonte battesimale. In origine era per lo più in marmo o in pietra, non molto profonda e sorretta da un pilastrino o da una colonnina o addossata a un pilastro della chiesa anche se poi san Carlo prescriverà che sia ben staccata dalla parete e con un decoroso aspersorio con setole appeso alla vasca con una catenella ben lavorata, poiché prendere l’acqua benedetta direttamente con le mani era considerato un atto irriguardoso. In epoca romanica le acquasantiere furono spesso realizzate con materiale di riuso, come capitelli, colonne, cariatidi, mentre nel periodo gotico raggiunsero dimensioni monumentali e forme più articolate ispirate dalla stessa architettura e vennero decorate con rilievi e statue. Nel Rinascimento prevalsero due tipologie, quelle a piastrino con vasca a bacino liscio e quelle a mensola a forma di conchiglia, che nell’iconografia cristiana è simbolo di castità e fecondità a un tempo. Con lo stile barocco e rococò assunsero forme più elaborate, ricche di decorazioni e figure in marmi policromi: le loro dimensioni divennero imponenti.

L’acquasantiera mobile è una variante poco diffusa dell’acquasantiera fissa. Il suo uso nacque attorno al X secolo dall’esigenza liturgica di consentire a coloro che non avevano potuto partecipare all’aspersione domenicale di segnarsi con l’acqua benedetta ed eventualmente di utilizzarla per le devozioni private, incrementando così la diffusione delle cosiddette "acquasantiere domestiche" o "pensili".

Più usato, invece, è il secchiello per l’acqua benedetta; di forma e dimensioni variabili, è dotato di un manico per il trasporto, il cui uso è attestato dalle fonti a partire dal IX secolo, ma i più antichi esemplari che possediamo sono quelli in avorio del X secolo, detti "situle". Deriva dalla "secchia" o "brocca per il vino" attestata già in epoca romana. È un manufatto prezioso arricchito da decorazioni a rilievo suddivise in registri o entro elementi architettonici. Generalmente è d’avorio a sezione circolare. Uno degli esempi più antichi è la situla di Gotofredo (ora al duomo di Milano) di epoca ottoniana (X secolo). Unitamente al secchiello vi è l’aspersorio, strumento liturgico per l’aspersione con l’acqua benedetta. Nei primi tempi del cristianesimo si utilizzava per l’aspersione un ramoscello di alloro o issopo, ma anche olivo o mirto, con allusione al Salmo 50,9: asperges me hyssopo. La forma del bastone col ciuffo di setole fissate a un manico d’argento o di avorio sembra risalire al XIII secolo.

I riti purificatori con l’acqua benedetta, sia delle mani, sia degli oggetti che vengono a contatto con le specie consacrate, erano fatti con appositi contenitori. Spesso si trattava di una coppia di vaschette distinte per non mescolare l’abluzione delle mani prima della consacrazione dell’ostia con la successiva purificazione del calice. Solo dopo il concilio di Trento, con la regola di bere l’acqua della purificazione del calice, decadde la funzione delle vaschette appaiate.

L’uso del bacile legato alla cerimonia dell’abluzione è menzionato dal IV secolo. Il lavabo delle mani del celebrante avveniva prelevando l’acqua dal bacile con una coppetta oppure versandola da una brocca. Tali recipienti furono assai diffusi nell’alto Medioevo e spesso non si distinguevano da quelli di uso profano se non per eventuali elementi decorativi. Dal XVI secolo il bacile, accompagnato dalla brocca, venne a costituire un servizio unitario, detto "servizio da lavabo", il cui uso durante la messa era riservato agli alti prelati o al sacerdote in cerimonie particolari, poiché durante la messa ci si lavava le mani con l’acqua delle ampolline. Solitamente è di metallo, più o meno prezioso, lavorato a cesello o a sbalzo con motivi vegetali e di carattere simbolico, più raramente zoomorfi e antropomorfi, mentre già il Cerimoniale episcoporum del 1600 vietava la croce e le figure dei santi.

Nel tardo Medioevo si usa prevalentemente l’acquamanile o "brocca figurata". Realizzati in bronzo, ottone o rame, avevano generalmente forma di animali, reali o fantastici (leoni, cavalli, chimere, grifoni), di teste umane o gruppi, come san Giorgio e il drago; poggiavano direttamente sulle zampe. Il loro uso è documentato dalle fonti fin dal V secolo, ma i primi esemplari noti di fattura occidentale risalgono al XII secolo. Dal XV secolo questa particolare tipologia decade, soppiantata da altre forme di brocca.

In questo periodo si usano anche i bacili gemelli, simili per forma e decorazione, incastrabili l’un l’altro; il bacile inferiore era destinato a ricevere l’acqua versata dal superiore fornito di un beccuccio spesso a testa di animale. Gli esemplari più preziosi sono in rame dorato e smalto di Limoges del XIII e XIV secolo. Infine vi era il vasetto per la purificazione, che conteneva l’acqua nella quale il sacerdote si purificava le dita dopo aver toccato extra missam le sacre specie. L’oggetto veniva posto sul gradino dell’altare, a sinistra del tabernacolo, con accanto il purificatoio, e poggiava su un piattino.

Attualmente l’aspersione con l’acqua benedetta non è più segno di purificazione, ma vuol essere un richiamo al nostro battesimo e proprio con questo significato è stata anche introdotta nel nuovo Rito del matrimonio. Anche l’aspersione con cui si consacra una chiesa o un altare rappresenta il battesimo; infatti la preghiera tratta dal Rito della dedicazione dice: «Padre santo, [...] benedici e santifica quest’acqua che verrà aspersa su di noi e sulle pareti di questo tempio, perché sia segno del lavacro battesimale che ci fa in Cristo nuova creatura e tempio vivo del tuo Spirito». È vero che già Durando nel suo Rationale (XII secolo) affermava, a questo proposito, che la triplice aspersione con issopo all’interno e all’esterno della chiesa rappresentava la triplice immersione del battesimo, ma specificava che l’acqua benedetta aveva tre significati: serviva per scacciare il demonio, per purificare la chiesa, perché tutte le cose terrene sono corrotte e macchiate dal peccato, e per togliere ogni maledizione, perché la terra ricevette la maledizione a causa del frutto del peccato, mentre l’acqua non fu mai maledetta.

Un’ultima riflessione va all’acquasantiera. Non è menzionata nei "Praenotanda" al Messale romano e neppure nelle Note pastorali della Cei sulla progettazione delle nuove chiese e sull’adeguamento di quelle antiche, ma è comunque presente in tutte le chiese, anche le più recenti. C’è da chiedersi, allora, quale significato abbia oggi la presenza di un oggetto che, nato per necessità funzionali, ha assunto nei secoli altri significati, pur restando quasi immutato nella forma. Resta, comunque, che il segno di croce con l’acqua benedetta è un "fare memoria" del proprio battesimo, non è un gesto devozionale o scaramantico: ma quanti ne sono veramente consapevoli?

(da Vita Pastorale, 3, 2007)

Le nostre liturgie

Il Messale di Pio V è "superato": perché?

di Rinaldo Falsini

Recenti voci hanno rimesso sul tappeto la questione del Messale anteriore al Concilio. È stato però giustamente accantonato.

Dopo la discussione sull’altare, scegliamo come tema del dibattito attuale non il rito cosiddetto di Pio V (che non esiste, come ho scritto su Settimana 24, 2003, p. 2), ma il Messale di Pio V del 1570. E non tanto la sua abrogazione da parte di Paolo VI (cf Bugnini A., La riforma liturgica, Roma 1983, pp. 297-298) o la sua possibile legittimazione anche e nonostante l’indulto (Ecclesia Dei, 1988), ma il suo totale "superamento", quindi la sua inaccettabilità per la vita odierna della Chiesa.

Non ci appelliamo a interventi legislativi favorevoli o sfavorevoli, ma semplicemente alla sua realtà oggettiva, alla sua composizione «sul piano storico, teologico e liturgico». Non possiamo negare la sua rappresentatività dal 1570 al 1970 per l’intera Chiesa cattolica, ma oggi ci appare nell’impossibilità di rappresentarla per le sue gravi carenze.

Due sono i motivi principali che conducono a questa conclusione: il suo carattere di Messale "plenario" e il silenzio assoluto sulla partecipazione, se non sulla presenza, della comunità cristiana o assemblea del popolo di Dio

Il termine "Messale plenario" è usato dal secolo IX-XI per indicare il libro nel quale venivano raccolti tutti i testi e le letture (lezionario), delle preghiere (orazioni, prefazi, canone romano, ecc.) e canti (antifonario) ad uso "personale" del sacerdote. Si pensi a quei sacerdoti che dovevano spostarsi per varie ragioni, privi dei ministranti: appartenenti alla curia papale, i frati mendicanti, i monaci per la messa privata, ecc. Corrisponderebbe ai nostri messalini e tale rimane, anche se il formato è diverso, manifestando perciò una visione sfigurata della celebrazione, mortificando in particolare la liturgia della Parola.

Un lezionario, nella liturgia dei primi secoli, specie a Roma, era il libro associato per sua natura al sacramentario: proprio il sacramentario era il primo nome dell’attuale Messale. Si pensi che il lezionario richiedeva il lettore, il ministro più antico dopo il sacerdote, il luogo proprio, cioè l’ambone, e che l’evangeliario è il libro che viene baciato e deposto sull’altare. Quindi l’espressione "Messale completo" contiene un significato negativo e superato per la messa.

A questa esigenza ha risposto in abbondanza la riforma del Vaticano II con la pubblicazione nel 1969 dell’Ordo lectionum missae suddiviso in vari lezionari, di cui quello domenicale e festivo prevede tre letture (dall’Antico e dal Nuovo Testamento), per un triennio A-B-C. Si ottiene un bilancio imponente, un totale di circa 560-570 brani biblici rispetto a un totale di 150 pericopi del Messale di Pio V, che nelle domeniche è privo della lettura anticotestamentaria.

Anche il vuoto della presenza e della partecipazione dei fedeli è stato adeguatamente colmato, precisando sul piano teologico che soggetto celebrante di ogni azione liturgica, in primo luogo l’eucaristia, è l’assemblea che il sacerdote presiede e guida con la collaborazione diretta dei ministri (SC 26-29; 33). La versione in lingua volgare ha fatto percepire, tra l’altro, il "noi ecclesiale": «Noi tuoi ministri e tutta la tua famiglia»; «Noi tuoi ministri e il tuo popolo santo». Per notare la differenza, basti pensare all’inizio dell’Ordo missae. Il Messale di Pio V dice: «Il sacerdote preparato quando si avvicina all’altare, fatta la riverenza, si segna»; e il Messale di Paolo VI: «Quando il popolo si è radunato, il sacerdote con i ministri si reca all’altare, mentre si esegue il canto d’ingresso». La differenza è abissale, confermata poi dalle modalità di partecipazione dall’inizio al termine, dalla preghiera dei fedeli alla comunione al corpo e al sangue del Signore, ricevuta dopo quella del sacerdote dal medesimo sacrificio (cf SC 55).

Potremmo continuare con l’analisi del confronto estendendola soprattutto al rilevante nuovo repertorio eucologico, dalle orazioni classiche di ogni messa (con l’aggiunta di quelle dell’edizione italiana), ai prefazi e alla stessa anafora (da una a quattro), ma non possiamo dimenticare che il Messale di Pio V nella sua forma attuale – quella del 1962 che prevede l’intervento dell’assemblea nelle risposte al sacerdote – risale direttamente al concilio di Trento (1545-1563) in analogia con il Messale di Paolo VI che si richiama al concilio Vaticano II (1962-1965).

Ma, a differenza dell’attuale che si fonda sulla costituzione Sacrosanctum concilium (1963), il concilio di Trento non riuscì a portare a compimento il suo progetto di riforma, affidandone la revisione sotto la responsabilità del Papa a una commissione specifica che concluse il suo lavoro nel 1570, anno di promulgazione da parte di Pio V. Il Concilio nella sessione 22 del 1562 ebbe modo di esprimere il suo pensiero a proposito della lingua liturgica e, solo a causa della vivace polemica con i protestanti, scartò a malincuore la lingua volgare raccomandandosi caldamente a tutti i sacerdoti per una catechesi sui testi del Messale.

Con la bolla Quo primum (14.7.1570) Pio V riassumeva i criteri seguiti dalla commissione, quello in particolare di avere «restituito il libro all’antica norma dei santi Padri» e ordinava a tutta la Chiesa di seguire il testo autentico del nuovo Messale, eccetto quelle Chiese o ordini religiosi che possedevano un messale di almeno 200 anni. L’unità della liturgia sotto la guida della Chiesa di Roma, «madre e maestra di tutte le Chiese», diventava il principio che sarà perseguito e controllato, mediante la Congregazione dei riti del 1588, con fermezza fino ad oggi: una liturgia unitaria e centralizzata. Perciò in questo periodo storico non si registrano mutamenti di rilievo.

Invece il criterio della "norma dei santi Padri", per difficoltà avvenuta di ordine oggettivo, non arrivò oltre il secolo VIII. Ne sono la riprova il canone romano a voce bassa venuto nel secolo VII, l’altare spostato verso l’abside o a muro dal secolo VI, origine e sviluppo della messa privata dal secolo IX, ecc. Anzi ebbe come punto di riferimento l’unità liturgica instaurata da Gregorio VII (1073-1085) poiché da circa tre secoli la direzione era passata ai vescovi e alle autorità politiche francofone e germaniche.

La riforma di Pio V si basava principalmente sul Messale e relativo ordinario della messa che da tempo era in uso presso la Cappella papale. Questo tipo di messale, detto secundum consuetudinem romanae Curiae o romanae Ecclesiae, compare verso il secolo XIII e si diffonde grazie all’adozione da parte dei Frati minori. L’ordine francescano, fondato nel 1209 da san Francesco d’Assisi, nel capitolo generale tenuto a Bologna nel 1243 promulgò un Ordo per sacerdoti modellato su quello della Curia romana. I due messali si incontrano e l’editio princeps stampata a Milano nel 1474 porta il titolo della Curia e dei Frati minori: confrontata con quella ufficiale di Pio V mostra poche differenze.

Dopo Pio V le modifiche sono di piccola entità e riguardano soprattutto i santi canonizzati. Ci dispensiamo da ulteriori rilievi, salvo quello del calendario, legato strettamente alla Chiesa di Roma città, di cui sono testimonianza le "stazioni" alle singole chiese di Roma, soppresse ovviamente nel messale di Paolo VI, che ha allargato la visione ecclesiale universale, compreso il dialogo ecumenico.

Al termine di questa fugace rassegna storica e di confronto fra il Messale di Pio V e il Messale di Paolo VI, siamo in grado di rispondere a quanti hanno apertamente criticato l’accantonamento del primo con la promulgazione del secondo il 3.4.1969 mediante la costituzione apostolica Missale romanum.

L’accusa dice che il divieto dell’uso del Messale di Pio V «che si era sviluppato nel corso dei secoli fino dal tempo dei sacramentari sulla liturgia, ha comportato una rottura della storia della liturgia» (VP 6/1997, p. 10). L’accusa è manifestamente gratuita, poiché l’unità oggettiva rappresentata dal Messale di Pio V non è stata infranta anzi completata con l’aggancio alla "norma dei santi Padri", soprattutto completata e arricchita in risposta alle esigenze della vita attuale della Chiesa.

Il nuovo Messale rappresenta il culmine evolutivo; non è la sconfessione del passato, ma il suo superamento. Il salto di qualità è nettissimo: arricchimento su tutti gli aspetti qualitativi e quantitativi, teologici, liturgici, pastorali e spirituali. Il divieto dell’uso del Messale di Pio V è un richiamo a tutti i fedeli perché si nutrano e si abbeverino all’unica mensa imbandita dal concilio Vaticano II per diventare un solo corpo in Cristo

(da Vita Pastorale, 2 2007)

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