Martedì, 26 Settembre 2017
Mariologia
Mariologia

Mariologia (76)

Magnificat
Il Dio cantato da Maria,
serva del Signore
(seconda parte)
di Alberto Valentini

2. Dio dell’esodo e degli esodi

2.1. Il Dio dei Padri

Il Magnificat, nell’attuale contesto redazionale, è presentato come espressione dei sentimenti della Vergine, dopo la sconvolgente esperienza dell’annunciazione e dell’incipiente maternità, e quale risposta alle parole e agli elogi di Elisabetta.

Ma il linguaggio, lo stile e le prospettive del canto vanno ben al di là di quel pur importantissimo contesto, dal quale anzi potrebbe prescindere. Se infatti il Magnificat non ci fosse, il racconto in prosa non ne risentirebbe, anzi scorrerebbe con molta naturalezza. I racconti dell’infanzia sono stati per Luca un’occasione privilegiata per rileggere le origini della vita di Gesù, compimento della salvezza d’Israele, alla luce della storia passata - mediante cantici dal linguaggio arcaico e dalle cadenze veterotestamentarie -, nel contesto dell’evento pasquale ormai acquisito a livello di fede e di esperienza liturgica da parte delle comunità neotestamentarie, e nella prospettiva di un futuro di liberazione definitiva, di cui quel fatto decisivo costituisce pegno e primizia.

Il Magnificat si presenta, dunque, come memoria storico-liturgica della salvezza, come testimonianza concreta dell’evento pasquale di Cristo e della sua novità, come profezia di un futuro che ha già fatto irruzione nella storia e attende il suo definitivo compimento.

Luca che, soprattutto nei discorsi degli Atti, ama riproporre la storia biblica, interpretata alla luce della risurrezione di Gesù, inserendo nei racconti dell’infanzia cantici come il Magnificat ha inteso far memoria della salvezza d’Israele e mostrarne il compimento nel mistero pasquale di Cristo. In tale prospettiva, il canto della Vergine pur apparendo un salmo giudaico, intessuto di citazioni scritturistiche che ne fanno una sintesi particolarmente efficace della storia biblica, si presenta in realtà come celebrazione della liberazione di Dio in Cristo.

Maria, ovviamente, non può descrivere la sua situazione di serva del Signore, riscattata dalla condizione di povertà, senza riferirsi all’esperienza spirituale d’Israele.

I sentimenti che ella esprime caratterizzano la pietà giudaica più pura; ella parla come perfetta rappresentante del suo popolo, come testimone dell’amore e della fedeltà di Dio alla discendenza di Abramo suo amico. (32)

Il salmo proclamato dalla Vergine deriva da una comunità imbevuta di spiritualità biblica, che prega con le categorie tradizionali della pietà d’Israele. E’ il canto di una donna che celebra la propria esperienza salvifica sullo sfondo del suo popolo; è il canto di un popolo che rilegge la sua storia, alla luce dell’esperienza eccezionale di una donna.

Da questo brano emerge icastico il volto del Dio dei Padri: non delineato in astratto, ma plasmato alla luce della chiamata, della promessa, dell’elezione, da cui scaturiscono la liberazione e l’alleanza. In altri termini, il Magnificat ripropone la storia di Dio che viene ad abitare in mezzo a un popolo, si lega ad esso in maniera unilaterale e gratuita, e se ne prende cura con eterno amore e fedeltà. Un Dio che Israele impara a conoscere dalle sue azioni; al quale il popolo e le singole persone sanno di appartenere e sul quale poggia tutta la loro storia. È notevole, da questo punto di vista, la serie dei pronomi e aggettivi personali e possessivi che denotano il rapporto di reciproca appartenenza: mio salvatore (v. 47); la sua serva (v. 48); a me (v. 49); Israele suo servo (v. 54).

Un Dio dunque personale, impegnato in maniera attiva e dialogica con il suo popolo: pronto ad ascoltarne la voce e ad intervenire per salvarlo.


2.2. Il Dio del Signore Gesù Cristo

Il Magnificat celebra il Dio dei Padri e della storia d’Israele, ma più ancora il Dio e Padre del Signore nostro Gesù Cristo.

Il cantico non è un semplice salmo giudaico: sotto il linguaggio e le categorie antiche si nasconde la novità della salvezza messianica. Non solo perché la figura alla quale è attribuito appartiene al Nuovo Testamento - che si inaugura proprio con l’annunciazione, il dono dello Spirito e la risposta di fede della serva del Signore -, ma perché il testo stesso del Magnificat rivela il compimento della speranza messianica e l’irruzione dei tempi nuovi. I verbi, come si è detto, sono tutti al passato storico, a testimonianza di fatti compiuti.

Il Dio salvatore è ormai Gesù, com’è annunciato a Maria (Lc 1,31) e ai pastori (2,11), e proclamato da Simeone che vede in lui la salvezza di Dio (2,30).

Certo, il Magnificat usa il linguaggio dell’Antico Testamento, ma ormai ogni parola ed evento dev’essere compreso alla luce della Pasqua, come lo stesso Gesù insegna ai discepoli di Emmaus, e come fanno puntualmente i discorsi degli Atti. Si tratta dunque di rileggere il nostro canto alla luce della risurrezione di Cristo Signore.

E qui si pongono i problemi del rapporto del Magnificat con il suo contesto immediato e remoto, dell’autore, dell’ambiente d’origine. Come la critica contemporanea quasi concordemente riconosce, il Magnificat sarebbe sorto in una comunità giudeo-cristiana delle origini, ancora imbevuta di spiritualità veterotestamentaria, riletta ormai alla luce del compimento neotestamentario.

Esso costituisce il canto della comunità cristiana, dell’Israele di Dio che finalmente può celebrare la salvezza escatologica che ha fatto irruzione nella storia. In tale ambito si spiega bene l’esaltazione di Dio per le grandi cose da lui compiute e la “grande gioia” recata al mondo da Cristo Salvatore. Quel swth,r di Lc 1,47 si riferisce chiaramente a Dio, ma non si può dimenticare che nei racconti dell’infanzia - che costituiscono l’attuale contesto redazionale del Magnificat - swth,r è il Messia-Signore.

La preghiera del Magnificat è il canto dei poveri, i quali – come Maria, Elisabetta, Zaccaria, Simeone ed Anna – attendevano la consolazione d’Israele (cf Lc 2,25.38) ed ora si rallegrano perché Dio ha visitato e redento il suo popolo (cf Lc 1,68), perché i loro occhi finalmente hanno contemplato la salvezza (cf Lc 2,30). Il Signore ha guardato alla loro povertà e ha fatto per loro grandi cose, ha suscitato una salvezza potente (o un salvatore potente) nella casa di Davide suo servo (cf Lc 1,69). In tal modo, Dio ha manifestato la sua santità e fedeltà con una misericordia senza fine verso tutti coloro che lo temono. Questi timorati ovviamente fanno parte dei poveri che attendevano la liberazione e sono stati visitati da Dio, ma adombrano anche tutti i poveri del futuro che aspettano la rivelazione della salvezza in Cristo. La comunità cristiana di Gerusalemme, anche se composta in origine esclusivamente di membri provenienti dalla circoncisione, si apre lentamente e decisamente al mondo, come appare con particolare evidenza nel libro degli Atti, e fa spazio a tutti coloro che lo cercano con cuore sincero.

La salvezza, che in passato era liberazione da nemici politici e dominatori violenti, senza perdere nulla della concretezza sociale e storica, acquista una dimensione più vasta e profonda, includendo lo stesso “peccato del mondo” e tutte le forze del male dalle quali Cristo è venuto a liberare il suo popolo.

L’Israele di Dio, soccorso e salvato dall’opera di Cristo-Signore, comprende ormai indistintamente giudei e gentili, tutti coloro che ascoltano il profetapromesso e inviato: soltanto chi “non ascolterà quel profeta sarà radiato dal popolo di Dio” (At 3,23). Questi sono ormai “i figli dei profeti e dell’alleanza che Dio stabilì con i Padri, quando disse ad Abramo: “Nella tua discendenza saranno benedette tutte le famiglie della terra”” (At 3,25).

Alla liberazione antica è succeduta la redenzione di Cristo Signore, al popolo discendente dalla carne di Abramo ha fatto seguito il popolo della promessa e della fede del patriarca. Questa è la salvezza cantata dalla Vergine di Nazaret, nella prospettiva di Luca.

undefined Meraviglia il fatto che in questo canto - collocato dopo l’annunciazione e in risposta agli elogi di Elisabetta che ha salutato Maria come madre del Signore - non ci sia nessun accenno esplicito alla futura nascita del Messia promesso, come del resto avviene nella prima parte del Benedictus, riguardo al figlio di Zaccaria. Il Magnificat – come il salmo del Benedictus (vv. 68-75)- è un canto arcaico di liberazione. Ciò significa anzitutto che il suo ambiente d’origine non era questo, come si è detto; significa anche, però, che Luca inserendo il Magnificat in un contesto teologico particolarmente sviluppato, come quello dei racconti dell’infanzia ha inteso comprenderlo su tale sfondo. Per conseguenza già nella nascita del Messia davidico, nella venuta di Dio nella nostra storia (“egli sarà grande e chiamato figlio dell’Altissimo” [Lc 1,32]; egli salverà il suo popolo dai suoi peccati [cf Mt 1,21; cf Lc 1,77]) l’evangelista anticipa la vittoria di Cristo. Alla luce della Pasqua (cf Rm 1,4) anche la nascita storica del Figlio di Dio acquista un enorme significato salvifico. Ed essendo la Vergine di Nazaret direttamente e a nome di tutti coinvolta in tale evento, nessuno meglio di lei poteva esprimerne la valenza e la densità salvifica. Ma nel suo canto non c’è nulla che si riferisca direttamente alla futura nascita di un debole bambino. Il canto di Maria celebra la vittoria del Messia-Signore.

3. Il Dio dei poveri cantato da una donna

Il Magnificat dischiude il volto del Dio salvatore, Dio dei Padri e del Signore Gesù Cristo, ma rivela anche – per conseguenza - il volto dei poveri, oggetto del suo intervento salvifico. Lo ha ben sottolineato Giovanni Paolo II nella Redemptoris Mater:

Il suo amore di preferenza per i poveri è iscritto mirabilmente nel Magnificatdi Maria. Il Dio dell’Alleanza, cantato… dalla Vergine di Nazaret, è insieme colui che “rovescia i potenti dai troni e innalza gli umili, … ricolma di beni gli affamati e rimanda i ricchi a mani vuote, …disperde i superbi. … e conserva la sua misericordia per coloro che lo temono”. Maria è profondamente permeata dello spirito dei “poveri del Signore”. … Attingendo dal cuore di Maria, dalla profondità della sua fede, espressa nelle parole del Magnificat, la Chiesa rinnova sempre meglio in sé la consapevolezza che non si può separare la verità su Dio che salva…dalla manifestazione del suo amore di preferenza per i poveri e gli umili, il quale, cantato nel Magnificat, si trova poi espresso nelle parole e nelle opere di Gesù (RM 37).

I poveri, nell’ottica del Magnificat, rappresentano il popolo di Dio lungamente oppresso dai nemici e finalmente visitato dal Signore con una salvezza definitiva. Essi non soltanto sono stati liberati dai loro oppressori, ma sono stati esaltati ed hanno assistito alla rovina di coloro che li calpestavano. Il canto parla di una rivoluzione operata dalla potenza di Dio salvatore che umilia i potenti ed innalza i deboli. E’ questo un atteggiamento costante del Dio biblico – e in tale contesto va compreso il ricorrente Giubileo –: ristabilire la giustizia, ripristinare il progetto originario di Dio secondo il quale tutti hanno pari ed inviolabile dignità, e mantenere le promesse di libertà assicurate al suo popolo. Ristabilendo la giustizia, egli innalza tutti gli ‘anijîm, gli oppressi del paese ed umilia coloro che con empia arroganza avevano insidiato la sovranità unica di Dio e i diritti dei poveri.

Possiamo domandarci perché tale canto di liberazione e di esaltazione sia stato intonato da Maria, la vergine di Nazaret. Certamente per il suo diretto coinvolgimento nel mistero della salvezza messianica; ma possiamo ulteriormente domandarci perché una donna umile e povera sia stata coinvolta in tale mistero.

Questo è avvenuto non solo perché la donna è sempre associata, fin dalle origini, alla salvezza di Dio; non solo perché donne illustri hanno cantato e contribuito alla salvezza (si pensi in particolare a Miriam, Debora, soprattutto Giuditta, sulla cui vicenda appare modellata la scena della visitazione), ma anche e soprattutto perché Maria, in base al vangelo dell’infanzia di Luca, è una donna in tutta la sua radicale povertà: vergine, serva, persona del tutto insignificante agli occhi del mondo. L’evangelista dei poveri, degli stranieri, degli ultimi, delle donne…, ha scorto in questa sconosciuta ragazza di Nazaret - che agli occhi di Dio è la kecaritwme,éhe – il tipo ideale della povertà biblica sulla quale si china il Signore per operare grandi cose. Ella è agli antipodi di ogni forma di autosufficienza e arroganza nei confronti di Dio e totalmente aliena da ogni tipo di oppressione. Maria è la povera, interamente aperta alla misericordia di Dio e all’umana solidarietà.

Luca ha visto in lei il vertice di quella lunga processione di poveri del Signore che costituiscono il resto d’Israele, la porzione santa, la radice benedetta portatrice della promessa e della salvezza escatologica.

Giustamente il Concilio Vaticano II la presenta come la povera per eccellenza e l’eccelsa figlia di Sion nella quale si compie finalmente la promessa di Dio:

Ella primeggia tra gli umili e i poveri del Signore, i quali con fiducia attendono e ricevono da lui la salvezza. E infine con lei, eccelsa Figlia di Sion, dopo la lunga attesa della promessa, si compiono i tempi e si instaura una nuova economia, quando ilo Figlio di Dio assunse da lei la natura umana…

In una comunità di poveri nasce dunque il Messia salvatore; in una comunità di poveri, qual è la primitiva comunità gerosolimitana, si celebra la salvezza di Dio, alla quale Maria di Nazaret ha offerto tutta la sua umana e spirituale collaborazione; in una comunità giudeo-cristiana di poveri – quale emerge dai racconti dell’infanzia di Luca - Maria viene presentata come tipo ideale della novità neotestamentaria. Sulla scia di questa umile serva, che ha accolto nella sua vita l’azione di Dio salvatore – del Dio potente, santo e misericordioso –, tutti coloro che lo temono, i poveri e gli oppressi, Israele servo di Dio e discendenza di Abramo, riceveranno sempre la salvezza. L’Antico Testamento si apre con un uomo di fede, tratto per pura grazia dalla lontana Ur dei pagani; la nuova alleanza si inaugura con la fede di una donna, anzi di una fanciulla vergine e povera di un’emarginata contrada della “Galilea delle genti”. Per la sua fede Abramo fu benedetto con il figlio della promessa e con una discendenza innumerevole, per la sua fede Maria è benedetta con il discendente primogenito della nuova creazione e di una moltitudine sterminata di fratelli. Con l’Antico Testamento erano accadute cose nuove e grandi prodigi nella storia del mondo; con il Nuovo Testamento la rivoluzione di Dio attinge gli estremi sviluppi. Tutto però ricomincia con una donna che diventa il paradigma della salvezza di Dio.

La rivoluzione di Dio, il capovolgimento di situazione, appare con grande evidenza nei poderosi versi 52-53. Luca però ha voluto aggiungere di sua mano un versetto che costituisce il vertice impensato di tale trasformazione operata da Dio salvatore. E’ noto dalla storia della salvezza e dai salmi che la lode-celebrazione di Dio è connessa e in qualche modo si fonde con l’esaltazione del giusto e della comunità, (33) ma un’espressione profetica di sconfinate prospettive come il v. 48b risulta una novità eccezionale, che sottolinea la singolarità della figura di Maria, ma anche la sua esemplarità e tipicità nei confronti di tutti i poveri ed i giusti che costituiscono il vero Israele di Dio. Nell’esperienza di umiltà e di esaltazione di questa donna c’è la speranza e la rivalutazione di tutti i poveri, in particolare di tutte le donne. E non si tratta di un semplice capovolgimento di situazione, ma di una glorificazione che coinvolge tutte le generazioni di ogni tempo e di ogni luogo. (34)

Il Magnificat rivela dunque la salvezza di Dio, rivolta ai poveri, capofila dei quali è una donna, sulla cui esperienza si configura ormai il progetto salvifico di Dio per il mondo. La lezione del Magnificat è emblematica per il Nuovo Testamento e per la chiesa di ogni tempo, popolo di poveri, salvato ed esaltato dal Signore. Di tale logica divina Maria di Nazaret è concreta e convincente testimonianza.

La verità su Dio implica la verità e uno sguardo nuovo sui poveri. La donna di Nazaret è in grado di rivelarci il volto di misericordia del Dio salvatore e il volto dei poveri destinatari delle grandi cose, della rivoluzione della salvezza, che egli incessantemente opera nella storia.

4. Il Dio del “già e non ancora”

La serie degli aoristi indicanti potenti interventi di Dio, la trasformazione della condizione dei poveri e soprattutto l’esaltazione di questi ultimi ad immagine di Maria cozza violentemente con la situazione tragica del mondo, codificata in maniera netta dalle profetiche parole di Gesù: “i poveri li avrete sempre con voi” (Gv 12,8).

Ma allora il Magnificat è da considerarsi un canto destoricizzato, una magnanima utopia, la vaga e idealizzata aspirazione ad un mondo migliore non realizzabile entro i confini del tempo? Che sia tutto una tragica illusione?

Che senso ha ripetere ogni giorno questo canto di vittoria quando ci dibattiamo con forme sempre nuove di povertà e spaventose sofferenze?

Il Magnificat, canto giudeo-cristiano, carico di storia antica e nuova, continua a ribadire il compimento delle promesse di Dio (cf v. 55); a testimoniare la venuta del Messia davidico (Lc 1,32), Figlio di Dio (v. 35) e Salvatore (cf Mt 2,11.21); a celebrare, l’evento decisivo che ha portato la grande gioia a tutto il popolo (cf Lc 2,10).

Effettivamente, con la sua venuta e con la sua opera, culminata nella Pasqua, Dio “ha visitato e redento il suo popolo” (Lc 1,68), realizzando le promesse (v. 55.70), ricordandosi della sua alleanza, del giuramento fatto ad Abramo nostro padre (vv. 72-73). Cristo Gesù è il delle promesse di Dio (cf 2Cor 1,19ss) in parte realizzate con la sua venuta, mentre altre attendono il pieno compimento al suo ritorno. (35) Alla prima venuta di Cristo, che ha redento la nostra storia, ne seguirà infatti una seconda, nella quale l’umanità e il mondo entreranno nella piena libertà dei figli di Dio. Tra la prima e la seconda apparizione del Signore si colloca il tempo della Chiesa che cammina nel “già e non ancora” della salvezza.

Ma come la Chiesa - che procede “fra le persecuzioni del mondo e le consolazioni di Dio” (36) - deve vivere e cantare il Magnificat?

Innanzitutto in atteggiamento di fede in un evento decisivo, storicamente compiuto: l’evento-Cristo, che resta il centro della storia e ha dato senso nuovo a tutte le cose. In lui ha fatto ingresso nel mondo la rivoluzione del Regno, che ha trasformato ogni realtà secondo il progetto di Dio. Questo fatto è più forte di tutte le prove e le tentazioni del male. “Già è arrivata a noi l’ultima fase dei tempi” (cf 1Cor 10,11) e la rinnovazione del mondo è irrevocabilmente fissata e in certo modo anticipata nella storia. (37)

Ma la salvezza non è ancora definitiva né per noi né per il creato che porta ancora le vestigia della caducità e del peccato:

Fino a che non vi saranno nuovi cieli e nuova terra, nei quali la giustizia ha la sua dimora” (cf 2Pt 3,13), la Chiesa peregrinante, nei suoi sacramenti e nelle sue istituzioni... porta la figura fugace di questo mondo, e vive tra le creature, le quali sono in gemito e nel travaglio del parto sino ad ora e sospirano la manifestazione dei figli di Dio (cf Rm 8,19-22). (38)

Il Magnificat è un canto di redenzione: senza l’esperienza della salvezza non si spiegano le sue parole né la gioia che lo pervade.

Al tempo stesso è un canto di speranza: i redenti dal Signore attendono ancora la piena manifestazione della gloria di Dio.

E’ anche un canto di impegno e di responsabilità - canta e cammina! esorta Agostino - perché si affretti l’ora, nella quale la giustizia di Dio regni pienamente sulla terra e la sua salvezza abbracci tutte le dimensioni del tempo e dello spazio.

Il Magnificat è una contestazione radicale del regno delle tenebre sconfitto dall’opera del Salvatore e ormai senza futuro, anche se il male continua a insidiare i progetti di Dio e il cammino del suo popolo.

E’ compito dei credenti illuminare con questo canto la verità su Dio e sui suoi disegni, smascherare e rendere vane le trame di potenti, ricchi ed oppressori. Non è una lotta impari col mondo dell’iniquità: il Signore non permetterà che i “superbi” continuino ad opprimere senza fine il suo popolo. Egli, che ha guardato l’“umiltà” della Vergine Maria e per lei ha operato grandi cose, è il medesimo che oggi soccorre “Israele suo servo”, per l’eterna misericordia verso Abramo e la sua discendenza.

Il Magnificat canto storico ed escatologico illumina con efficacia il volto di Dio salvatore, il Dio che ricorda le promesse fatte ai Padri e in Cristo ha rinnovato tutte le cose. Il mondo, pur presentandosi ancora lacerato dalla violenza e dal peccato, è irreversibilmente redento. Come la donna di Apocalisse (cf Ap 12), la nostra terra è nella tribolazione degli ultimi tempi, ma porta in sé evidenti i segni della risurrezione e della gloria.

(fine)



Magnificat.
Il Dio cantato da Maria,
serva del Signore
(prima parte) di Alberto Valentini


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Premessa

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La “verità” sul Dio dell’alleanza

Il
Magnificat, al quale la riflessione - non solo esegetico-teologica - ha
riservato un’attenzione particolare negli ultimi decenni, è stato
oggetto di interesse ripetuto anche da parte del Magistero. Al canto
della Vergine, Paolo VI, nell’Esortazione apostolica  Marialis Cultus, aveva già dedicato parole ispirate:




il Magnificat (cf Lc 1,46-55), la preghiera per eccellenza di Maria, il
canto dei tempi messianici nel quale confluiscono l’esultanza
dell’antico e del nuovo Israele, poiché – come sembra suggerire
sant’Ireneo – nel cantico di Maria confluì il tripudio di Abramo che
presentiva il Messia (cf Gv 8,56) e risuonò, profeticamente anticipata,
la voce della Chiesa…(1).

Al
Magnificat, Giovanni Paolo II attribuisce notevole importanza ed ampia
considerazione – oltre che in numerosi documenti e catechesi -
nell’Enciclica Redemptoris Mater (nn. 35-37), in cui lo
presenta come il canto, l’inno ufficiale della Chiesa in cammino sui
sentieri della storia che attinge ormai il terzo millennio: “Sgorgato
dal profondo della fede di Maria… non cessa nei secoli di vibrare nel
cuore della Chiesa” (2).

Questo
canto non solo traccia un programma di coraggioso impegno evangelico al
servizio del mondo, ma prima ancora rivela l’autentico volto di Dio.

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Dalla
profondità della fede della Vergine… (la Chiesa) attinge la verità sul
Dio dell’alleanza… Nel Magnificat essa vede vinto alla radice il
peccato posto all’inizio della storia… Contro il “sospetto” che “il
padre della menzogna” ha fatto sorgere nel cuore di Eva, la prima
donna, Maria, che la tradizione usa chiamare “nuova Eva” e vera “madre
dei viventi” proclama con forza la non offuscata verità su Dio…
Maria è la prima testimone di questa meravigliosa verità, che si
attuerà pienamente mediante le opere e le parole (cf At 1,1) del suo
Figlio e definitivamente mediante la sua croce e risurrezione.

La
Chiesa che… non cessa di ripetere con Maria le parole del Magnificat,
“si sostiene” con la potenza della verità su Dio… e con questa verità
su Dio desidera illuminare le difficili e a volte intricate vie
dell’esistenza terrena (3).

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Le
parole citate di Giovanni Paolo II sembrano rispondere al voto espresso
alcuni anni prima da J. Dupont, a conclusione di un eccellente studio
sul cantico della Vergine, considerato come discorso su Dio (4).
Al termine del suo lavoro e dopo aver indicato feconde piste di
sviluppo alla riflessione teologica, così egli si esprimeva:

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Il
Magnificat non definisce Dio… esso “situa” il mistero di Dio salvatore
e ne offre le coordinate. Dopo aver fatto questa constatazione,
l’esegeta deve fermarsi e passare la mano: noi saremmo felici se questo
studio del Magnificat come discorso su Dio ispirasse a un collega
dogmatico un discorso su Dio alla luce del Magnificat. Non è forse del
Dio salvatore, cantato in questo brano, che noi dobbiamo essere
testimoni oggi nel mondo? (5).

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Abbiamo l’impressione che l’invito di Dupont sia stato raccolto, come egli stesso forse non osava sperare.

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-
Il Magnificat costituisce, dunque, una privilegiata riflessione sul Dio
della salvezza, ma non offre una definizione astratta della sua
identità. Su questo punto, noi di tradizione greca e formazione
scolastica dobbiamo operare una profonda e mai del tutto compiuta metànoia.

Alla
tentazione di concettualizzare l’immagine di Dio hanno ceduto illustri
studiosi, in particolare gli autori di note teologie bibliche (6),
legate a concetti ampi e a loro avviso onnicomprensivi, quali:
salvezza, elezione, patto, rivelazione, redenzione, soteriologia,
escatologia…

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Con
questi concetti nominali ci si allontanò dal linguaggio dell’Antico
Testamento che è prevalentemente verbale e, inoltre, andò perduta la
molteplicità di forme che l’Antico Testamento usa nel parlare di Dio
(7).

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Un
discorso biblico su Dio deve privilegiare le forme verbali legate al
dinamismo della Parola rivelata e delle azioni salvifiche, sempre
aperte ad ulteriore riflessione ed approccio esistenziale. Non si danno
forme precostituite capaci di presentare in maniera univoca ed
esaustiva l’evento della parola e degli interventi divini.  

Il
Dio del Magnificat non è definito secondo categorie astratte, ma
narrato, cantato e celebrato sulla base di gesta salvifiche sulle quali
si fondano la fede e il culto del popolo di Dio.

Esiste
infatti un rapporto vitale e imprescindibile tra salmi, cantici ed
eventi di salvezza. Non si danno canti senza l’esperienza di una storia
che coinvolga il cantore rendendolo contemporaneo di quanti l’hanno
vissuta. I salmi – nonostante la loro diversità e le molteplici
classificazioni proposte in particolare da H. Gunkel (8) - si possono
distinguere in due categorie fondamentali, costituite secondo C.
Westermann da Flehen und Loben (9), divisione che ripropone in sostanza le classificazioni maggiori dello stesso Gunkel, gli inni e le lamentazioni.

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- L’io dei
salmi può essere personale o collettivo, talora generale, presentando
una situazione indeterminata dell’esistenza umana, ma rivela sempre una
dimensione dialettica spesso drammatica tra orante/i e il Signore, cui
si grida dall’angoscia o al quale si rivolge il canto di lode per la
salvezza conseguita.

Nel Magnificat l’orante parla al singolare: è una figura ben determinata, la douú,lh,
che con tutto il suo essere celebra il Signore e si rallegra della
salvezza. Tale figura, tuttavia, è portavoce di molti altri personaggi,
di tutti coloro che come lei sono stati raggiunti da straordinari
interventi salvifici. A conclusione del canto, la serva cede addirittura il posto ad Israele servo del Signore, popolo cui ella appartiene e del quale è testimone privilegiato.

Maria
giunge al termine, al vertice di un’infinita schiera di oranti, di uno
sterminato corteo di servi e serve del Signore, a partire dai Padri e
dalle Madri d’Israele, passando per le figure di uomini e di donne
celebri come Abramo, Mosè,  Davide e come
Miriam, Debora e Giuditta, come tutti i profeti, soprattutto il servo
di Yahwè inglobante il popolo di Dio, in particolare i poveri che nei
tempi escatologici si compendiano nelle eccelse figure del Messia
davidico e della vergine di Nazaret. Israele è un popolo di poveri che
il Signore si è scelto, ha riscattato e riservato per sé. Nulla
pertanto di più alieno dall’identità d’Israele dell’arroganza stolta
che caratterizza i pagani e che si esprime in ribellione nei confronti
di Dio e in oppressione dei deboli.

All’interno
del popolo dell’alleanza – tentato a sua volta di autosufficienza e per
questo periodicamente, quasi sistematicamente decimato e purificato –
permane  sempre un piccolo resto, che costituisce
l’Israele qualitativo e fedele, la porzione santa della quale la
Vergine del Magnificat è il tipo ideale, ma che si estende a tutti
coloro che temono il Signore, ai piccoli, oppressi ed affamati,
all’Israele di Dio, vera discendenza di Abramo e popolo della promessa. 

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undefined1.    Non definizione di Dio, ma celebrazione del suo agire undefined

 Jahwè

Il
Magnificat non offre pertanto una definizione di Dio, ma rievoca una
storia, divenuta liturgia-professione di fede, che rivela il volto
concreto di Dio salvatore: un volto plasmato dalle sue azioni salvifiche che costituiscono un memoriale per tutte le generazioni d’Israele.

Certo,
nel Magnificat ci sono attributi fondamentali di Dio, ma tutto dipende
dai verbi. Gli stessi aggettivi e sostantivi risultano fortemente
dinamici: sono, in fondo,  forme e perifrasi verbali oppure intendono qualificare l’agire di Dio più che la sua astratta identità.

Ciò appare con assoluta evidenza nel titolo Dio salvatore che domina e caratterizza  tutto il canto. Esso è specificato da altri due appellativi pieni di densità:

- il potente che
ha fatto grandi cose, da comprendere in particolare sullo sfondo
dell’esodo e degli eventi maggiori della storia salvifica;

- il santo:
titolo non astratto né statico, che rivela la motivazione profonda
dell’agire di Dio, come viene esplicitamente proclamato nel canto del
mare (10), che celebra la notte della grande liberazione.

Un Dio, dunque, salvatore-potente e santo.

Oltre questi titoli ed appellativi il Magnificat presenta anche un sostantivo, e;leoj, per caratterizzare l’azione di Dio e qualificare il suo volto. Anche qui, però, bisogna osservare che e;leoj non
esprime un semplice sentimento, né solo un atteggiamento interiore, ma
una caratteristica fondamentale del Dio biblico che - coniugata con la
sua santità e potenza - si esprime in efficaci gesta salvifiche a
favore dei suoi servi, di coloro che lo temono e  di tutto Israele, senza limiti nel tempo e nello spazio.

A
parte i pochi elementi non-verbali, ma comunque dinamici, il volto di
Dio-salvatore è delineato da una notevole sequenza di verbi, collocati
in posizione dominante, che conferiscono al canto un aspetto unitario e
fortemente strutturato. Le forme verbali, proclamando le azioni divine,
come si è detto, sono decisive nella rivelazione biblica che è storia
concreta, sulla quale poggia la fede d’Israele.

Da
questo punto di vista, il Magnificat è un canto esemplare che celebra
la salvezza presente e personale della serva del Signore sullo sfondo
della storia del popolo dell’alleanza; storia ormai realizzata
definitivamente in Cristo e proiettata in maniera irreversibile verso
una metastoria, nella quale tutte le promesse di Dio diverranno
pienamente .

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- A parte l’Introduzione, in cui la serva parla in prima persona – anche se nascosta dietro perifrasi (la mia vitail mio essere),
peraltro particolarmente efficaci, e nonostante la dimensione
personalistica della prima parte –, il canto appare una proclamazione
degli interventi salvifici di Dio, narrati in terza persona, in una
comunità liturgica, come avviene per la liberazione pasquale celebrata
in particolare nel grande Hallel (salmo 136), in cui il
racconto-proclamazione, con cadenza litanica, fa memoria cultuale dei
grandi eventi del passato, con Yahwè, soggetto e protagonista del
racconto, come lo era stato dell’evento (11).

I
verbi, le azioni divine, costituiscono non solo l’elemento dominante,
ma la spina dorsale del cantico: essi sono tutti in aoristo – tempo
storico per eccellenza – diversamente da quanto avviene nei canti coevi
del giudaismo intertestamentario, che esprimono una tensione talora
parossistica verso il futuro, in un contesto di grande tribolazione, in
particolare nei salmi di Qumran. Le forme verbali del Magnificat sono
invece al passato, a testimonianza inequivocabile di una salvezza ormai
compiuta, e sono preceduti da un piuccheperfetto che rievoca una
lontana promessa fatta ai Padri e ora puntualmente realizzata. Alla
base degli aoristi c’è pertanto una Parola (“come aveva detto”), che la
storia ha definitivamente  confermato.
Protagonista di tutto è il Dio d’Israele che parla, promette ed attua
con assoluta fedeltà quanto ha annunciato. La parola uscita dalla sua
bocca non ritorna a Lui senza aver compiuto ciò per cui è stata inviata
(cf Is 55,11).

Maria,
nel canto, non è mai esplicitamente nominata: Dio salvatore è il solo,
vero protagonista del Magnificat. Egli è rispettivamente oggetto e
soggetto di tutti i verbi, vale a dire di tutti gli eventi e gesta
salvifiche proclamati dalla dou,lh.

-
Com’è noto, il Magnificat è un canto imbevuto di storia biblica,
intessuto di reminiscenze veterotestamentarie, tanto numerose da
mettere alla prova la sensibilità e la preparazione del lettore. Al di
là dei testi paralleli o imparentati, indicati solitamente dagli
studiosi e presenti negli apparati critici del NT, se ne possono
scorgere molti altri in filigrana, che fanno di questo canto un esempio
di quel che A. Robert chiamava “stile antologico” (12). Esso
costituisce un vero mosaico di allusioni, accostamenti e
interpretazioni che ne rendono ardua la piena comprensione. Si può
ripetere per questo canto quanto Moraldi affermava per le Hodayot di
Qumran: “In molti casi l’autore aveva in mente più di un passo biblico,
in altri dipende soprattutto dalla discrezione e preparazione del
lettore scorgere o meno un riferimento biblico” (13). Il Magnificat è
uno splendido mosaico le cui tessere sono costituite dalle vicende
della storia d’Israele, la quale ha attinto senso definitivo in Cristo,
ma attende pur sempre la pienezza escatologica.

Esaminando
il canto dall’inizio, ci troviamo subito di fronte a una solenne
dossologia e ad una gioiosa confessione della salvezza. Se è vero che l’Introduzione dà il tono a tutta la composizione, è non meno vero che essa è spiegata e giustificata dal corpo del canto,
in cui si esprimono i motivi per i quali viene esaltato il Signore e si
gioisce in Lui. Il Magnificat, lo ripetiamo, non offre una definizione
razionale ed astratta di Dio, ma una testimonianza
storico-esperienziale. Egli è grande perché ha operato grandi cose; è
salvatore perché tale si è dimostrato con le sue gesta. A celebrarlo
sono coloro che ne hanno constatato la magnificenza divina e la potente
salvezza. L’esperienza salvifica è alla base del canto e della gioia
che ne deriva.

I verbi dell’Introduzione sono coniugati in terza persona, ma il soggetto non è un personaggio anonimo e indeterminato: è la dou,lh che dal profondo del suo essere  esalta
il Signore, ne riconosce e proclama la grandezza, ed esprime la festa
della sua esistenza rinnovata dall’intervento divino.

L’Introduzione,
dunque, rivela subito il volto di un Dio grande, del tutto
trascendente, specialmente se messo in rapporto-contrasto con la tapei,nwsijdella serva. D’altra parte, egli non è distaccato o assente dal mondo:
è un Dio che interviene tempestivamente e con efficacia nelle
situazioni della storia, manifestandosi come salvatore. Un Dio lontano
e vicino al tempo stesso, misterioso nella sua assoluta trascendenza,
ma ben riconoscibile da coloro che da lui sono stati liberati. Un Dio
che provoca il gioioso canto dei redenti.

Non
è tuttavia sufficiente un’affermazione di principio, per quanto densa e
concreta, per celebrare il Signore: chi canta una prodigiosa
liberazione non può tacere i particolari, i fatti concreti della
propria esperienza, della sua storia nella quale è intervenuto con
potenza il Signore. E’ proprio di tali interventi che si compone la
trama del Magnificat.

Si passa così dall’Introduzione al corpo del canto, nel quale il soggetto dei verbi – tutti di azione e tutti in aoristo – è  Dio-Salvatore. La dou,lh è memoria e portavoce di una storia che viene rivissuta e interiorizzata nel culto, all’interno di una comunità di fede.

Il v. 48 comincia significativamente con un poiché,
che ricorre parallelamente all’inizio del v. 49: congiunzione causale
che regge non solo questi due versi, ma tutto il canto, tanto che
potrebbe essere ripetuta all’inizio di ogni versetto, formando una
sequenza litanica sull’esempio di numerosi salmi innici o di
“ringraziamento”. 

La
prima manifestazione dell’agire di Dio è di particolare densità e
riassume in qualche modo tutti i successivi suoi interventi:

poiché guardò dall’alto alla povertà della sua serva.

Non
a caso sono queste le prime parole con le quali il Signore si presenta
a Mosè, al momento di affidargli l’incarico di liberare il suo popolo:
“Ho osservato la miseria del mio popolo in Egitto…” (Es 3,7). Esse
rivelano l’atteggiamento di viva partecipazione di Dio che precede ogni
suo intervento salvifico.

E’ da notare che il verbo ble,épw,
il quale originariamente indica la semplice funzione fisico-ricettiva
del vedere, acquista - già prima del Nuovo Testamento - un connotato
“intuitivo-conoscitivo-critico, nel senso di “guardare dentro,
scrutare, rendersi conto” (14). Tale significato di attenta e partecipe
osservazione viene approfondito dalla formula ebraica di Es 3,7: ra’ôh ra’îtî..., seguita da fondamentali verbi di percezione e di azione: šama‘tî… iada‘tî…wa’ered lehassîlô. Testo reso fedelmente dai LXX, i quali riproducono materialmente la formula idiomatica ebraica ra’oh ra’îtî con ivdw.n ei=don e iada‘tî con oi=da  (15).
Come si vede, tutti i sensi di contatto sono direttamente e
concordemente impegnati in Dio che veglia sulle vicende del mondo.
Yahwè – in questa circostanza egli rivela il suo nome, non volendo
essere identificato con i muti e inerti dei delle nazioni – chiaramente
vigila e si dà pensiero del suo popolo. Il verbo evpible,pw non esprime solo un guardare sopra, vale a dire dall’alto – si noti la ripetizione di evpi., – ma un curvarsi su,
prendersi cura, (16) come un padre e una madre nei confronti del figlio
in difficoltà. E a sottolineare ulteriormente la densità del testo –
ben evidente in Es 3,7 in cui si parla di miseria, grido, sofferenze,
che il Signore ha veduto, ascoltato e conosciuto -  si dà il netto contrasto tra la posizione elevata dalla quale Dio guarda e la tapei,nwsij, la bassezza della dou,lh,
la quale non è genericamente una serva, ma “la sua serva”, con un
esplicito articolo determinativo che ne sottolinea la totale
appartenenza. In termini ancor più chiari, il Signore si era espresso
riguardo ad Israele, sempre nel contesto dell’Esodo e della missione
affidata a Mosè: “Dice il Signore: Israele è il mio figlio primogenito: Io ti avevo detto lascia partire il mio figlioperché mi serva! (Es 4,22s)”. Si noti questo intreccio tra figliolanza
e servizio che esprime appartenenza e dipendenza incondizionata. In Lc
1,48 ricorre il termine dou,lh (cf anche 1,38), ma vi è implicito il senso di proprietà, come si può arguire dal v. 54 in cui si parla di Israele paido.j auvtou, evocante la figura del servo del Deuteroisaia. Questo titolo indica che


il popolo è entrato… non solo alle dipendenze del Signore, ma nella sua
intimità e nella sua fiducia, al punto di essere messo a conoscenza del
suo disegno e di poter collaborare alla sua realizzazione. (17)

Già in questo primo emistichio del corpodel cantico si può scorgere una sintesi straordinaria della storia
della salvezza ed un’immagine icastica del Dio d’Israele - già
proclamato sinteticamente salvatore nel v. 47, prima che altri tratti
dei versi seguenti ne sviluppino ulteriormente la fisionomia -: un Dio
grande, che domina sul mondo e sulle sue vicende, che veglia con
premura sul suo popolo e interviene con efficacia per liberarlo.

L’esperienza
cantata dalla Vergine di Nazaret si colloca al vertice di una lunga
tradizione di interventi liberatori di Dio nei confronti di singoli
personaggi o della comunità in situazione di tapei,nwsij,
come si legge in Gen 29,32, in riferimento a Lia, e nel sal 30 (LXX),
in cui l’orante afferma di rallegrarsi - con lo stesso verbo avgallia,w presente nel nostro canto – a motivo dell’ e;leoj divino; c’è pure, ovviamente, il riferimento alla situazione di Anna, che nella sua preghiera così si rivolge al Signore: “’im ra’oh tir’eh, se davvero guarderai – col verbo ble,épw al futuro e con l’infinito costrutto (evpible,pwn evpible,yh|j) – alla tapei,nwsijdella tua serva” (1Sam 1,11). Come si diceva, non si tratta di semplici
interventi isolati, riguardanti questo o quel personaggio, ma di una
costante dell’agire di Dio e di salvezza concernente tutto il popolo.

 E’
da tener presente – vi insistiamo - che i verbi con Dio soggetto sono
all’aoristo, vale a dire al passato storico. Ancora una volta - come ha
fatto per la liberazione dall’Egitto e in tante altre circostanze - il
Signore si è chinato dall’alto, in vista di un intervento salvifico.
Nel nostro caso, tuttavia, il Signore ha guardato alla sua serva, non
in prospettiva di una liberazione futura, come in Es 3,7s (sono sceso
per liberarlo): nel Magnificat la liberazione è già avvenuta, è un
evento compiuto, celebrato nel canto, nell’esperienza liturgica della
comunità. L’escatologia ha fatto ormai irruzione nella storia del
mondo, compiendo le attese d’Israele proiettate – all’epoca del Nuovo
Testamento -  in un futuro nel quale Yahwè
avrebbe realizzato finalmente le promesse con un grandioso intervento
dall’alto. Nel canto della Vergine tale speranza-tensione escatologica
è chiaramente appagata, anche se con linguaggio e simbolismo ben
diversi da quelli della tradizione apocalittica. Nei confronti
dell’attesa veterotestamentaria e giudaica, l’evento cristiano –
nonostante il genere letterario diverso - si presenta sotto il segno
degli ultimi tempi e dunque di una salvezza realizzata.

Su questo sfondo, il v. 49 può proclamare: poiché il Potente ha fatto a me grandi cose…

Il Potenteè il secondo titolo di Dio dopo quello di Salvatore, ma come quello è
un appellativo eminentemente dinamico. I due titoli non si possono
scindere: Dio salvatore è il potente, in quanto realizza
efficacemente la salvezza: la sua forza è tutta al servizio della
liberazione. Il significato, la portata di quell’aver guardato alla tapei,nwsij della sua serva, appare con evidenza nelle gesta compiute in suo favore. Le grandi cose, che si contrappongono alla tapei,nwsij,
alla situazione di povertà esistenziale della serva, qualificano con
efficacia il volto di Dio: un Dio forte, potente, capace di trasformare
in esperienza di salvezza e di vittoria le condizioni di umiliazione
del suo popolo.

Le grandi cose – le mega,la - sono importanti nella struttura e nel significato del canto, il quale si apre con il verbo megalu,nei che richiama appunto le mega,la compiute
da Dio. Di fronte alle grandi cose che hanno trasformato radicalmente
la sua esistenza, la serva riconosce e proclama la grandezza e la forza
di Dio.

I
due emistichi 48a e 49a (48b richiede un discorso a parte) sono dunque
strettamente congiunti: lo sguardo del Signore è premessa e condizione
del suo intervento: egli si lascia coinvolgere nelle vicende umane ed
entra in azione dispiegando tutta la sua forza. Solo di fronte ad essa,
allo strapotere del braccio divino i violenti recedono dalla loro
tirannia sul mondo.

Si
afferma spesso, e a ragione, che la prima parte del Magnificat si
occupa quasi esclusivamente di misericordia, che in essa l’intervento
di Dio riguarda solo i giusti ed i poveri, ma sullo sfondo è già
evidente la lotta che si svolgerà contro gli oppressori, e ciò risalta
non solo dal termine tapei,nwsij – che anticipa l’aggettivo tapeinou,j -
dalla quale la serva viene liberata, ma in maniera ancora più netta
dalla forza messa in atto dal Potente e dalle grandi cose da lui
compiute a vantaggio della dou,lh.

Il termine dunato,j (in ebr. gibbôr), esprime
l’eroe-guerriero; presenta pertanto una connotazione tipicamente
militare e bellica, come è confermato da diversi testi
veterotestamentari, in particolare dal Sal 24,8.10: “Yahwè forte e gibbôr, Yahwè gibbôr in battaglia… il Signore degli eserciti”.

Tale
potenza divina si manifesta anzitutto nei fatti dell’esodo e nel
passaggio del mare: “Quando i testi biblici ricordano al pio israelita
la potenza di Dio alludono sempre al prodigio del Mar Rosso che coronò
l’esodo dall’Egitto”. (18) E ciò viene confermato anche da diverse
testimonianze del giudaismo postbiblico. (19)

E’ da notare che la potenza e forza di Dio è motivo biblico frequente, ma il titolo o` dunato,j applicato
a Dio è eccezionale; con l’articolo si trova solo nel nostro testo e in
Sof 3,17, che usa l’espressione particolarmente significativa gibbôr jôšîa‘.
(20) Ciò significa che il nostro versetto è particolarmente importante
per qualificare il volto di Dio come forte guerriero. E’ una conferma
ulteriore del fatto generalmente acquisito che la collocazione di
questo canto nell’attuale contesto non è originaria; è conferma anche
che il contesto lucano intende presentare la venuta del Messia davidico
Figlio di Dio come l’intervento supremo dalla potenza di Dio: “Egli
sarà grande, sarà chiamato figlio dell’Altissimo… la potenza
dell’Altissimo verrà su di te…” (Lc 1,32s.35).

In
altri termini, quanto si verifica in Maria – che nella teologia di Lc
1-2 suppone l’evento pasquale di Cristo e la sua ricezione a livello di
fede e di liturgia - viene descritto con i termini della grande
liberazione dell’esodo, ma non è ad essa inferiore, anzi costituisce il
compimento di quella salvezza iniziale che in Cristo attinge pienezza e
nella parusia si manifesterà in tutta la sua efficacia. Il Dio cantato
nel Magnificat è dotato di straordinaria potenza salvifica, come tutta
la tradizione d’Israele ripete e come la personale esperienza della dou,lh conferma. 

Posto enfaticamente, in fine di riga e in posizione chiastica rispetto al soggetto sottinteso di evpe,bleyen, a conclusione di una sezione racchiusa entro i termini megalúu,nei- mega,ála, il titolo o` dunato,j acquista un rilievo notevole.

Esso appare in posizione strategica anche perché da una parte conclude la serie dei titoli divini (Ku,rioj, Qeo,j, Swth,r) e dall’altra introduce la descrizione dei tratti divini della santità e della misericordia. Inoltre o` dunato,j con evpoi,hse,n mega,la prepara la seconda parte del canto (vv. 51-55), la quale inizia con una formula quasi parallela: evpoi,hse,n kra,átoj.

La
forza e potenza di Dio, già presente nel v. 49a, esplode infatti con
eccezionale violenza nella seconda parte del cantico. Il Magnificat
celebra anzitutto e direttamente l’intervento salvifico a favore della dou,lhe di Israele servo di Dio, ma l’azione divina si deve confrontare, in
un caso come nell’altro, con forze ostili di oppressione e di morte.

Su questo sfondo si colloca, la frase quasi descrittiva e santo è il suo nome(v. 49b). Contrariamente a quanto potrebbe apparire, neppure questa è
un’espressione astratta, né una definizione razionale di Dio. E’ noto
infatti che il nome sta per la persona, e sappiamo ormai di quale
potente personalità si tratta. La santità, per conseguenza - nel nostro
contesto, come anche altrove –, è la radice profonda dello zelo che
presiede alle azioni salvifiche di Dio. Il parallelismo più diretto per
il nostro testo, rimane il canto del mare, ove troviamo un’esplicita
associazione tra santità e intervento liberatore: “Chi è come te…,
Signore? / chi è come te, / maestoso in santità,  tremendo nelle imprese, operatore di prodigi? (Es 15,11).

Nel Deuteroisaia il titolo caratteristico qedôš jisra’el è accompagnato da termini salvifici come go’el (21) e môšîa‘ (cf
Is 43,3). Ciò rivela la stretta connessione tra la santità di Dio e la
redenzione d’Israele che sono, per così dire, in rapporto di causa ed
effetto.

Anche l’e;leoj che
segue nel v. 50 – a conclusione della prima parte del cantico (22) -
non è un semplice sentimento o atteggiamento interiore, ma una
componente dinamica del Dio d’Israele, che sta alla base del rapporto
con il suo popolo: per la misericordia nei suoi confronti – legata
all’elezione e alla promessa – Dio interviene a salvarlo. Possiamo dire
che tutti i comportamenti di Dio salvatore: il guardare alla povertà
della serva, l’operare grandi cose sotto l’impulso della sua santità,
dipendono dal suo atteggiamento di hesed verso Abramo e la sua discendenza (cf vv. 54-55). (23)

“Nel linguaggio religioso lo hesed di Dio indica sempre più il suo aiuto misericordioso, e una tale accezione… si esprime nella traduzione e;leoj”. (24) 

Trattandosi di un termine che ricorre con grande frequenza nei LXX, per lo più con Dio come autore, (25) non si può dire che e;leoj sia un vocabolo caratteristico dell’esodo. E’ vero, tuttavia, che tra l’e;leoj e i prodigi di Dio esiste un legame particolare. (26)

La salvezza è opera della sua misericordia, del suo amore e della  fedeltà verso Israele, nel ricordo del giuramento fatto ai Padri.

L’immagine
divina emergente da questa prima parte del Magnificat è dunque
tradizionale ed eminentemente positiva. Il canto della Vergine si pone
sulla scia della grande storia e spiritualità d’Israele che celebra la
salvezza di un Dio potente, santo e misericordioso.

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Il
Magnificat è stato diviso in molti modi. La struttura bipartita sembra
la più logica, non a caso è quella oggi maggiormente condivisa.
Qualunque divisione, tuttavia, deve prendere atto della forte unità del
cantico e della sua continuità tematica. Tra la prima e la seconda
parte si danno dunque accentuazioni più o meno marcate, ma nessuna
frattura. Il Dio della prima parte, misericordioso e salvatore, è anche
il Potente che non esita a compiere grandi cose sotto la spinta del suo
zelo e della sua santità.

Nella
seconda parte si sottolinea in maniera esplicita l’azione divina contro
superbi ed oppressori, ma l’interesse principale verte – come nella
prima parte – sui piccoli e gli affamati; e il canto si conclude con un
riferimento ad Israele servo del Signore, oggetto della misericordia
divina. Non si può quindi affermare in maniera riduttiva che la prima
parte tratta della misericordia di Dio verso i poveri e la seconda
della sua forza devastante contro i potenti. Sia la prima sia la
seconda celebrano l’azione di Dio salvatore e liberatore, il quale
indirettamente deve prendere posizione risoluta nei confronti degli
oppressori del suo popolo.

Il
v. 51 è da intendere in collegamento con il v. 49, e ciò conferma la
continuità tra le due parti del cantico, dal punto di vista formale e
del contenuto.

Ma tra i due versetti c’è anche opposizione: la medesima forza di Dio che compie  mega,ála, vale a dire prodigi di salvezza per la dou,lh, causa
distruzione nei confronti degli operatori di ingiustizia. Ovviamente la
salvezza non è mai un’operazione indolore: essa si confronta di
necessità con la violenza degli oppressori. Per strappare le vittime
dalle loro mani si richiede un’esplosione della forza di Dio. L’azione
liberatrice comporta pertanto un aspetto drammatico e tragico,
testimoniato da tutta la storia della salvezza, a partire dalla
liberazione dall’Egitto, come appare fin dall’inizio della missione di
Mosè:



Allora
tu dirai al faraone: “Dice il Signore: Israele è il mio figlio
primogenito. Io ti avevo detto: lascia partire il mio figlio… Ma tu hai
rifiutato di lasciarlo partire: Ecco io faccio morire il tuo figlio
primogenito!” (Es 4,22s).

L’ostinazione
del faraone è irriducibile: resiste di fronte a nove spaventosi
prodigi, e cede infine – temporaneamente (cf Es 14,5ss) - di fronte
alla piaga della morte dei primogeniti (Es 12,29s). Solo allora (v.
31), costretto dall’immane tragedia, egli concede agli israeliti di
abbandonare la sua terra e la condizione di schiavitù.

Ma
la presentazione più efficace della liberazione d’Israele ad opera del
braccio potente di Dio è contenuta nel c. 14 dell’Esodo. Neppure la
morte dei primogeniti aveva fiaccato definitivamente la durezza del re
d’Egitto. Egli insegue con un potente esercito e raggiunge i figli
d’Israele accampati in riva al mare, non lasciando loro alcuna via di
scampo. Di fronte a tanta ostinazione e a tale estrema minaccia, il
Signore interviene direttamente per tutta una notte, operando mega,ála,
cose portentose. Al termine del racconto di quella fatidica notte di
salvezza per i figli d’Israele e di annientamento per l’esercito del
faraone, il testo biblico annota:

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In
quel giorno il Signore salvò Israele dalla mano degli Egiziani… Israele
vide la mano potente con la quale il Signore aveva agito contro
l’Egitto… Allora Mosè e gli Israeliti cantarono questo canto al
Signore…

e segue il celebre canto del maredi Es 15,1-18. (27) Il motivo di questo inno di vittoria è ripreso
ininterrottamente nella tradizione d’Israele, in particolare nei salmi
che celebrano la liberazione dei poveri dalle mani dei loro oppressori.
Esso costituisce  il tema dominante della fede e
della pietà d’Israele che ad ogni Pasqua celebra i prodigiosi eventi
del passato e rinnova la speranza di una salvezza futura ad opera dello
stesso Signore operatore di cose grandiose.

Venerdì 30 Settembre 2005 00:56

Il cantico di Maria (Elena Bosetti)

Pubblicato da Fausto Ferrari

Il cantico di Maria
di Elena Bosetti

L'evangelista Luca inserisce il canto del Magnificat nel racconto della visita di Maria a Elisabetta, in risposta alle parole di lode che la cugina le rivolge.

Elisabetta scorge nella vergine di Nazaret ciò che lo Spirito, e non il semplice sguardo umano, le permette di vedere: una maternità che non ha precedenti. La riconosce madre di quel signore che anche lei accoglie nella fede: il «mio» Signore. L’arca della nuova alleanza è entrata nella sua casa e lei, come già David, si proclama indegna di tale visita:

Come potrà  A che debbo che
l'arca del Signore  la madre del mio Signore
venire da me?  venga a me?
(2 Sam 6,9) (Lc 1,43)

E come David, anche Elisabetta loda e benedice: «Benedetta tu fra le donne e benedetto il frutto del tuo grembo!» (Lc 1,42). Inno di esultanza per la madre del Messia, gioia escatologica sperimentata anzitutto dal precursore: «Appena la voce del tuo saluto è giunta ai miei orecchi, il bambino ha esultato di gioia nel mio grembo» (Lc 1,44).

La grandezza di Maria, proclama estatica la cugina, sta proprio nella sua fede, nella sua piena obbedienza al volere del Signore: «Beata colei che ha creduto nell'adempimento delle parole del Signore» (Lc 1,45). Così la madre del precursore è la prima a proclamare beata (makária) la madre del Messia, la prima a pronunciare una beatitudine destinata ad essere accolta e rilanciata da «tutte le generazioni» (Lc 1,48).

Magnificat

Maria fa eco alle parole della cugina, tuttavia non si rivolge a lei ma direttamente al Signore. E le sue parole, più ancora di quelle proferite da Elisabetta, hanno struttura e forma poetica.

Un testo poetico interpella non solo per quello che dice, ma per «come» lo dice. È importante sintonizzare l'animo e mettersi in ascolto profondo, e ciò non è facile come potrebbe sembrare. Le difficoltà aumentano se la poesia viene da lontano, come il Magnificat. Un cantico nato duemila anni fa è lontano anche per linguaggio e forma letteraria. Ragione in più per ascoltare con attenzione, come fosse la prima volta, cercando di coglierne le risonanze, il gioco dei contrasti, la forza delle immagini, il ritmo e la musicalità, così da godere dell'insieme poetico. Può essere di aiuto la seguente disposizione del testo, tradotto il più possibile letteralmente, senza tralasciare, anzi valorizzando, tutte le particelle di collegamento:

46 Magnifica l'anima mia il Signore
47 ed ha esultato il mio spirito in Dio mio salvatore
48 perché ha guardato la bassezza della sua serva.
Ecco perciò da ora mi diranno beata tutte le generazioni.
49 perché ha fatto per me grandi cose il Potente e Santo il nome suo,
50 e la sua misericordia per generazione e generazione su quelli che lo temono.
51 Ha fatto prodezze con il suo braccio,
ha disperso i superbi nei pensieri del loro cuore;
52 ha rovesciato i potenti dai troni e ha innalzato gli umili;
53 gli affamati ha ricolmato di beni e i ricchi ha rimandato vuoti.
54 Ha soccorso Israele suo servo ricordandosi della misericordia
55 come parlò ai padri nostri, ad Abramo e alla sua discendenza per sempre.

Una doppia direttrice

Il cantico percorso da una doppia direttrice, una ascendente, l'altra orizzontale.

Il movimento ascendente ritrae Maria in rapporto al suo Signore (le forme verbali sono al singolare, vv. 46-50).

Il movimento orizzontale la colloca dentro un popolo di umili e credenti (le forme verbali sono al plurale, vv. 51-55).

Si potrebbe parlare di due strofe, ma così collegate che la seconda è piuttosto un prolungamento della prima. Solo nella prima strofa troviamo propriamente le «ragioni» del cantico, espresse da due «perché» (hóti: vv. 48 e 49).

Non si danno altri «perché» nel seguito del cantico. Sotto il profilo grammaticale non c'è alcuna particella di collegamento nel passaggio dalla prima alla seconda strofa (v. 51).

Come interpretare questo fatto? Indubbiamente chi si esprime in questo modo vede continuità tra l' evento posto in primo piano (la maternità di Maria) e il suo sfondo storico e comunitario (il soccorso a Israele). Maria legge l'opera di Dio in lei alla luce delle opere antiche, ma anche, viceversa, vede il futuro del popolo mutuato dall'opera che il Signore ha fatto in lei. Quest'opera costituisce il compimento delle promesse fatte ai padri. Non è quindi un' opera qualsiasi, che si inserisce nella scia delle tante, ma il loro compimento e culmine.

La serva e il suo Signore

Il cantico lascia totalmente nell'ombra Elisabetta, la casa, il marito, le vicine, ed ogni altro particolare. Al centro della scena c' è solo lei, la madre e serva del Signore, tutta protesa verso di Lui. Il suo canto sale verso il Potente che si è degnato di guardare alla sua serva rinnovando per lei le meraviglie dell'esodo.

Un movimento ascendente apre dunque il Magificat, un salire dell’anima e dello spirito. La psyché, l’animo di Maria, «fa grande» (magnifica) l’unico grande, il Signore. E il suo spirito pneuma trasale di gioia. Perché tanto giubilo? La ragione sta nel previo movimento discendenteda parte del Signore: egli «ha guardato giù» all'umiltà (letteralmente «alla bassezza») della sua serva. Sale il canto di Maria perché lo sguardo del Signore è disceso e l'ha innalzata. La vergine di Nazaret è centro di attenzione da parte di Dio, che ha guardato proprio a lei, e da parte dell'umanità, giacche afferma: «tutte le generazioni mi diranno beata». Ma il suo «stare al centro» risulta totalmente decentrato. Maria è lì per proclamare unicamente le meraviglia del Signore.

La serva tra i poveri del Signore

Ecco che la scena si allarga. Mentre le generazioni umane si levano a proclamarla beata, Maria sembra quasi scomparire all'interno di una moltitudine che si muove nella stessa sua direzione. Sono i timorati del Signore, sui quali si dispiega, come su di lei, la misericordia dell'Onnipotente. Schiere di piccoli e di poveri, un popolo di umili.

La scena si popola ulteriormente. Sul palcoscenico della storia, da un lato stanno i superbi, i potenti, i ricchi. Sul lato opposto stanno gli umili, gli affamati e indigenti, ossia quanti temono il solo Potente e si fidano di lui. Le grandi opere, compiute dal Signore a favore della sua serva, innalzata dalla tapeínōsis («bassezza», nel senso di povertà e umiltà) si ripetono con forza impressionante vantaggio di tutti i tapeinoí, i poveri e gli umili della terra. Questi sono la vera discendenza di Abramo. Il canto di Maria è anche il loro canto. Si loda e si danza insieme, come sulle rive del Mar Rosso.

Il paradigma dell'esodo

In effetti il Magnificat riecheggia il canto di un'altra Maria, la sorella di Mosè, la profetessa che danza e inneggia al Dio che «ha fatto» meraviglie, capovolgendo le parti e le situazioni. Al riguardo non può sfuggire la rilevanza del dato lessicale. Il verbo epoíesen, «ha fatto», compare due volte nel Magnificat: la prima in riferimento a Maria, «ha fatto per me grandi cose» (v. 49), la seconda in posizione enfatica all'inizio del v. 50 dove introduce il settenario di azioni a favore di Israele:

- «ha fatto prodezze

- ha disperso i superbi

- ha deposto i potenti

- ha esaltato gli umili

- ha colmato di beni gli affamati

- ha rimandato vuoti i ricchi

- ha soccorso Israele».

Sette azioni puntuali, indicative di un' azione piena e totalizzante. L'espressione iniziale, «ha fatto prodezze con il suo braccio», è chiaramente evocatrice dell'esodo, quando Jahweh manifestò la sua potenza contro l'arrogante prepotenza del Faraone. Inoltre, l'ultimo verbo della serie menziona Israele, oggetto di affettuosa misericordia da parte di Dio e da lui soccorso per fedeltà ad Abramo e alla promessa. L'orizzonte è quindi tracciato con nitidezza. Sulle rive del Mar Rosso l'unica Maria di cui parli l'AT inneggia alla vittoria del Signore:

«Cantate al Signore perche ha mirabilmente trionfato:
ha gettato in mare cavallo e cavaliere» 15,21).

Sul crinale del Nuovo Testamento le fa eco Maria di Nazaret celebrante gli eventi di cui è fatta protagonista:

«Magnifica il Signore la mia vita...
perché ha fatto per me cose grandi.
Ha fatto prodezze con il suo braccio,
ha disperso i superbi...
ha deposto i potenti e ha innalzato gli umili...».

Chi sono questi «potenti e ricchi» contro cui si dispiega il braccio, ossia la forza del Signore? Non sembrano presi di mira i potenti perché costituiti in autorità, o i ricchi perché ricchi. Piuttosto «potenti e ricchi» sono visti come concretizzazioni dei «superbi» che nel testo vengono menzionati al primo posto. Costoro pongono se stessi al posto di Dio, pretendono governare il mondo secondo i propri giudizi, senza alcun timore del Santo. Fanno e disfanno a piacimento, in base al proprio tornaconto. :Non si preoccupano dei miseri, della vedova e dell’orfano. Non si preoccupano di stabilire la giustizia, ma di rendere stabile il loro trono. Sono i faraoni. Pensano di potere tutto, anche ai comprare il cielo con la ricchezza e la potenza. Ma non è così. Illudono se stessi e la loro sorte è già segnata, come quella del ricco egoista nella parabola raccontata da Gesù. Il povero Lazzaro siede accanto ad Abramo sul trono di gloria mentre l' epulone, di cui neppure si dice il nome perché non merita memoria, precipita in mezzo ai tormenti (cf Lc 16,19-31).Dio è sempre dalla parte dell’oppresso contro l’oppressore, dalla parte di chi lo teme, del povero e dell’infelice contro i gaudenti chiusi nel proprio egoismo.

Il braccio potente del Signore farà dunque uscire dalla miseria i poveri della terra, come un tempo fece uscire Israele dall'Egitto. La sua opera di liberazione supererà l'ostacolo frapposto dai «potenti» di questo mondo che spesso siedono su un trono di violenza e di oppressione come l'antico Faraone. Così il cantico di Maria, come gli antichi inni biblici che esso evoca, è una potente esplosione di speranza messianica.

La luce della risurrezione

Quando Maria canta: «ha rovesciato i potenti dai troni, ha innalzato gli umili», sul trono degli ebrei c'e un re usurpatore che incute paura. Erode darà prova e a sua violenza ordinando la strage dei bimbi di Betlemme e dintorni (Mt 2,16), in linea di continuità con quanto fece il Faraone verso i primogeniti degli ebrei in Egitto. Cosa è mai, dunque, quel cantare: «i potenti liha deposti dai troni»? Illusione poetica? Ricordo estasiante degli eventi passati ? Vivo desiderio che sia così, che Dio faccia finalmente giustizia ai deboli, alle donne e ai poveri della terra? Come tradurre in definitiva questi verbi all'aoristo: con valore di passato o di futuro?

Per rispondere in modo soddisfacente è necessario fare attenzione all'orizzonte complessivo in cui si colloca il Magnificat. Da un lato, il paradigma dell'esodo; dall’altro lato, un evento che ha realizzato lo schema dell’esodo in maniera del tutto sorprendente e radicale, la risurrezione di Gesù. Intessuto su questi eventi decisivi di salvezza, il Magnificat si dischiude al non-ancora della speranza fino a proferire il giudizio critico sulla storia presente e futura.

Lette alla luce della risurrezione le parole del cantico suonano già compiute. Infatti, quando tutto sembrava per sempre finito, la morte si capovolse in vita e l’umile figlio di Maria fu innalzato nella gloria. I potenti restarono attoniti e increduli; tentarono di arginare l'evento, ma inutilmente (cf Mt 28,11-15).

Gesù è il povero innalzato dal suo volontario abbassamento. E così Maria. Non vi è forse un preludio di risurrezione nel suo grembo? Se già Elisabetta, la sterile che partorisce nella sua vecchiaia, evoca il prodigioso aprirsi del grembo sepolcrale, quanto più la vergine-madre che sperimenta in se una fecondità totalmente inedita! L'esaltazione di Gesù e dell'umile sua madre è preludio di gloria per tutti gli umili della terra, per tutti i poveri e i credenti nel Signore.

La storia della salvezza è coerente. Sappiamo come andrà a finire perché Dio ha reso noti i suoi gusti, i suoi pensieri. In tal senso il Magnificat può spostarsi liberamente sull’asse temporale e cantare il futuro con le azioni del passato. I credenti (nella fede) come andrà a finire e perciò inneggiano «ha deposto i potenti dai troni», anche se sull'asse storico-temporale non è ancora scoccata l'ora della detronizzazione.

La Chiesa canta il Magnificat nella liturgia vespertina, mentre si va incontro al tramonto e alla notte. Come a dire che ha il coraggio di affrontare l'oscurità e la notte con il cantico di Maria. Quel cantico garantisce infatti che viene la luce, che la misericordia del Signore è per sempre.

NOTA BIBLIOGRAFICA

La bibliografia sul Magnificat è molto vasta. Segnaliamo alcuni studi specifici che accostano il testo privilegiando l'analisi della composizione:

R. C. TANNEHILL, The Magnificat as Poem, in Journal of Biblical Literature 96 (1974), 263-275; J. DUPONT, Le Magnificat comme discours surDieu, in NRT 112 (1980),321-343; D. MINGUEZ, Poética generativa del Magnificat, in Biblica 61 (1980), 55-77 (metodo strutturale); A. VALENTINI, Il Magnificat. Genere letterario. Struttura. Esegesi (Supplementi alla Rivista Biblica 16), Bologna 1987. Sotto il profilo esegetico-spirituale si possono vedere con utilità i commenti di E. BIANCHi in: Magnificat, Benedictus, Nunc Dimittis, Edizioni Qiqajon, Magnano 1989, pp. 9-55 e di C. GHIDELLI, Magnificat. Il cantico di Maria, la donna che ha creduto, Edizioni Paoline, Milano 1990.

Venerdì 26 Agosto 2005 22:14

Maria secondo Matteo e Luca (Èlian Cuvillier)

Pubblicato da Fausto Ferrari

Maria secondo Matteo e Luca
di Èlian Cuvillier


 

I racconti dei quattro evangelisti, Marco, Matteo , Luca e Giovanni, sono le prime fonti storiche che fanno menzione della donna presentata come la madre del Messia. Matteo e Luca, i cui Vangeli sono stati redatti in greco a partire dal 70, sono i soli a riportare il racconto del concepimento verginale di Gesù da parte di Maria. In quale contesto storico è nato questo tema e quale senso gli si deve attribuire?

Vangelo di Matteo:
Maria e le donne della genealogia (M t 1,1-17)

Nel racconto dell' infanzia secondo Matteo, Maria è citata nella genealogia di Gesù: «Giacobbe generò Giuseppe, lo sposo di Maria, dalla quale è nato Gesù chiamato Cristo» (v. 16). In questa lunga lista genealogica di oltre quaranta antenati maschi, Maria è la quinta donna nominata dopo Tamar (v. 3), Raab e Rut (v. 5) e «la moglie di Uria» (v. 6). All'epoca,pur non essendo eccezionale, la presenza di donne non era molto comune nelle liste genealogiche. Così Luca, peraltro molto interessato in altre parti del suo Vangelo ai personaggi femminili, non ne cita alcuna nella sua genealogia (cf Lc 3,23-38).

La storia di Tamar è nota (cf Gn 38): maritata ai due primi figli di Giuda, si ritrova vedova senza discendenza e Giuda, il suocero, le rifiuta il suo terzo figlio. Lei ricorre allora a uno stratagemma, facendosi passare per una prostituta, per assicurarsi, con Giuda stesso, una discendenza. Perez e Zerach sono i due figli che ella ha avuto con Giuda. Accusata di adulterio, essa è alla fine dichiarata innocente da Giuda stesso che afferma: «Essa è più giusta di me, perchè io non l'ho data a mio figlio Sela» (Gn 38,26). La tradizione ebraica abbonda in questo senso: Tamar appare come colei che, a costo di applicare in modo irregolare la Legge, assicura una discendenza a Israele.

Raab è comunemente identificata con la prostituta di Gerico (Gs 2 e 6). Se si tratta proprio di lei, bisogna sottolineare che questa donna è trattata in modo molto positivo nelle tradizioni ebraica e cristiana. I rabbini lodano la sua bellezza, la considerano come una proselita e una profetessa. Rut la moabita (originaria del paese di Moab, ad est del Mar Morto) è straniera e ha sedotto Booz per farsi sposare. La tradizione biblica vede in lei il modello della proselita (cf Rt 2,12 come indicazione della sua conversione al giudaismo). La genealogia della fine del libro di Rut inoltre fa di lei una delle antenate di Davide. Nella stessa direzione un midraš ricorda che i re Messia è disceso da Rut la moabita.

La quarta donna citata è «la moglie di Uria», Betsabea (cf 2 Sam 11,26; 12,10.1.5; 1 Cr 3,5). Nel caso dell'uccisione di Uria l'Ittita (2 Sam 11-12), essa non appare come la colpevole, ma come l' oggetto che ha spinto al delitto. La vera responsabilità è di Davide (cosa che a suo modo conferma i Salmo 51 ). Perchè parlare di Betsabea senza nominarla e designandola attraverso il suo legame con Uria? Per ricordare il peccato di Davide e l' irregolarità della linea di discendenza?

Di Maria, si tratta di sottolineare semplicemente il carattere illecito del concepimento di Gesù. L'atteggiamento del giusto Giuseppe che progetta di ripudiarla (Mt 1,19) lo conferma: solo coloro che ricevono da Dio una rivelazione possono vedervi una colpa, ma l'intervento decisivo di Dio nella storia del suo popolo e del mondo. L' unione irregolare tra Tamar e Giuda che fa correre a Tamar un rischio, non può non rievocare la storia di Maria che corre il rischio di essere accusata di adulterio. Come Rut mette al mondo un antenato del Messia, Maria mette al mondo Gesù in circostanze che non sono quelle correnti. Raab e la moglie di Uria evocano, anch' esse, l' irregolarità e i cammini distorti della filiazione davidica. Forse è anche un' indiretta evocazione della reputazione incerta di Maria: come Raab, non potrebbe essere una prostituta? Così, scandalosi o no, gli esempi anteriori a Maria mostrano che Dio è capace di vincere tutti gli ostacoli, siano essi di ordine legale o biologico, quando si tratta di realizzare il disegno che deve portare al Messia.

È verosimile che Matteo abbia voluto sottolineare questo punto con una certa enfasi. Messi insieme, questi cinque nomi di donna evocano le circostanze particolari, e, dal punto di vista umano, dubbie, che circondano la nascita di Gesù.

Maria, ci dice l'evangelista Matteo, è, all'inizio, Maria la giustificata. Maria che tutto condanna, Maria rifiutata dalla società perchè, compromessa da Dio, non è più in regola con la Legge dei suoi Padri (Mt 1,18-25). Maria è, come le sue sorelle Tamar (M t 1,2), Raab (Mt 1,5), Rut (Mt 1,5) e Betsabea (Mt 1,6), integrata nella linea del Messia per pura grazia: con loro, essa diventa parte necessaria del progetto di salvezza di Dio. Con le sue antenate, essa diventa colei attraverso la quale l'Incarnazione è resa possibile.

Il concepimento verginale: origine e attualità

Matteo sottolinea il concepimento di Gesù «per opera dello Spirito Santo» (vv. 18 e 20) da una vergine (cf in M t 1,23, la ripresa del termine parthénos del testo della traduzione greca di Is 7,14, termine che designa chiaramente una vergine), cosa che presuppone la passività di Giuseppe ( confermata esplicitamente nel racconto di Matteo, cf vv. 16 e 18).

Anche supponendo, dietro il racconto di Matteo, l'eco di una polemica giudaica legata all'origine illegittima di Gesù contro la quale Matteo prenderebbe posizione (un' ipotesi in ogni caso non verificabile), l'evangelista sviluppa l' idea di un concepimento verginale di Maria (tesi chiaramente confermata da Luca, cf Lc 1,26-38). Si pongono allora due questioni: di dove Matteo ricava questo tema e che significato gli attribuisce? Alla prima domanda si può rispondere che il concepimento del Messia per opera dello Spirito divino è uno sviluppo, influenzato da apporti estranei, del messianismo giudaico e della cristologia della Chiesa primitiva. Le influenze delle religioni pagane non possono in realtà essere escluse. Il bacino del Mediterraneo è, alla fine del I secolo, il luogo di un vero crogiolo culturale e religioso. Nè il giudaismo nè il cristianesimo nascenti sono sfuggiti, poco o molto, all'influsso di altre correnti religiose. Così alI' epoca è molto diffuso il motivo della nascita di un bambino provvidenziale: «Nel giorno del solstizio d' inverno, Elios si è impadronito del potere e sotto il suo regno avviene sulla terra la nascita di un bimbo maschio e di un' era nuova» (Testo egizio legato al culto del Sole e al culto di Iside). Che le tradizioni giudaiche non siano estranee a questo tipo di influsso, lo mostrano i Targumim (versioni aramaiche) o lo Pseudo-Filone (nome attribuito allo sconosciuto autore delle Antichità bibliche) attraverso le leggende che riferiscono a proposito della nascita miracolosa di Isacco o di Mosè. In Filone, la nascita di Isacco è intesa come una nascita verginale e la LXX (versione greca dei «Settanta», prima traduzione dell' Antico Testamento in greco) intravede probabilmente una tale ipotesi in Is 7,14. A Qumrân, si conosce il concepimento di uomini da parte degli angeli e forse del Messia da parte di Dio. Rimane il fatto che non è necessario postulare una diretta influenza delle religioni pagane su Matteo. Il Vangelo di Matteo si colloca nella linea del giudeo-cristianesimo primitivo che interpretava le profezie di Isaia in senso cristologico. Egli inserisce la sua interpretazione sullo sfondo di un messianismo già impregnato di influenze pagane.

La risposta alla seconda domanda discende logicamente dalle osservazioni precedenti: Matteo amplia il tema del concepimento verginale per dire alcune cose di Gesù. Sotto forma narrativa, egli sviluppa un discorso cristologico: Gesù è non soltanto l'inviato di Dio nel senso del messianismo cristologico, ma proprio il «Figlio di Dio» in una relazione unica di fili azione.

Vangelo di Luca
Maria la credente

Il Vangelo di Luca sconvolge la vita dell' individuo e lo mette in cammino su nuove vie, la cui proprietà è di seguire sentieri già tracciati per camminarvi in modo diverso: è in qualche modo il messaggio che l' evangelista vuole trasmettere attraverso la sua costruzione del personaggio di Maria.

L’Annunciazione (Lc 1,26-38)

Nel racconto dell' Annunciazione, Maria è descritta come un' adolescente di un' oscura regione della Galilea, la cui storia è delle più banali: data in matrimonio dalla sua famiglia ad un uomo, la sua esistenza è già interamente tracciata, senza sorprese. Il suo solo onore sarà di dare la vita ad una discendenza maschile evitando così il disonore che fu a lungo quello di Elisabetta, «la sterile» (Lc 1,25). L'espressione «vergine, promessa sposa di un uomo» (Lc 1,27) indica in realtà che Maria ha raggiunto I' età di dodici anni e che, secondo l'uso del tempo, è stata data in sposa senza che sia stato richiesto il suo parere. Il destino di Maria è inscritto in un contesto storico e culturale che non lascia alcuno spazio all' immaginazione pia: il cammino di questa giovane è già tracciato da coloro che l'hanno preceduta, e prima di tutto dai suoi genitori. Nessuno spazio di libertà nella vita futura di questa donna: fidanzata a Giuseppe, ella conosce già la vita che I' aspetta guardando vivere intorno a lei le donne del suo villaggio. Per esprimerci con le nostre categorie moderne, Maria è l'esatto contrario di una donna «libera».

In questa storia determinata, senza sbocco e senza sorpresa, Dio, ci dice Luca, interviene. Interviene attraverso una parola per mezzo della quale fa irruzione nella vita di Maria, nella sua storia, per orientarla in modo nuovo. Quello che le tradizioni più tenaci, il patriarcalismo più pesante o la volontà dei genitori hanno previsto per Maria - tutte queste parole che la precedono e che costruiscono inesorabilmente la sua esistenza -, di tutto questo Dio, attraverso la parola che rivolge a Maria, si fa carico e lo dispone diversamente. Maria sente e comprende che Dio si interessa, o meglio, si inserisce nella sua storia. E in questa storia in cui nessuno le aveva mai dato la parola, Dio è il primo a entrare in dialogo con Maria! Così Dio fa di Maria una donna libera. Non nel senso attuale di questo termine, cioè come un individuo che costruirebbe da solo la propria esistenza, nell' illusione di un' autonomia che esiste solo nel sogno. Dio fa di Maria una donna libera dandole la parola, invitandola ad accogliere il progetto che Lui ha per lei, un progetto che s'inserisce nel cuore stesso della sua storia e dei suoi determinismi.

Madre o credente?

L'agire di Dio è così, secondo Luca, doppiamente diverso dall' agire degli uomini. Prima di tutto perchè consiste in un progetto di grazia, che bandisce la paura e invita alla gioia: «Rallegrati» (v. 28), «Non temere [...] perchè hai trovato grazia presso Dio» (v. 30). In secondo luogo perchè è un agire che presuppone una risposta da parte dell'uomo, una parola di ritorno (cf v. 38). Maria probabilmente non si aspettava tanto, condannata, senza averlo scelto e senza poterlo rifiutare, ad un quotidiano senza sorpresa. Un quotidiano nel quale si vorrà chiuderla per sempre, sia pur con le migliori intenzioni del mondo. Ne è testimonianza, già nel Vangelo di Luca, un testo che si colloca oltre nella narrazione: «Una donna alzò la voce di mezzo alla folla e disse: "Beato il ventre che ti ha portato e il seno da cui hai preso il latte!". Ma egli disse: "Beati piuttosto coloro che ascoltano la parola di Dio e la osservano!"» (Lc 11,27-28).

Questo passo riecheggia i Vangeli dell' infanzia: ancora una volta qualcuno vuole chiudere Maria nel suo ruolo di donna ebrea; ecco Maria imprigionata in ciò che identifica una donna (la maternità) e che le rende onore (mettere al mondo un figlio maschio). Come nel racconto dell' Annunciazione, una parola irrompe - questa volta quella di Gesù - che eleva Maria al rango di un essere libero perchè obbedisce non più alle regole degli uomini, ma alla parola di Dio: ciò che fa la beatitudine di Maria non è più la sua maternità, ma la sua fedeltà a questa parola a cui si è sottomessa nel primo incontro (1,37), benchè non senza difficoltà ed ulteriori prove (2,35.48).

Martedì 14 Giugno 2005 22:42

Maria nel pensiero di Lutero (Carlo Collo)

Pubblicato da Fausto Ferrari

Maria nel pensiero di Lutero
di Carlo Collo


 

Lutero ha dato l’avvio a tutto il pensiero protestante e in lui si ritrovano già in germe tutti gli sviluppi successivi. A questa personalità vulcanica e multiforme si possono appellare tanto le drastiche riduzioni della figura di Maria quanto le recenti riscoperte in campo evangelico del posto di lei nel piano della salvezza.

Due scritti di Lutero trattano esplicitamente il tema mariologico. Il Commento al Magnificat del 1521* e il Commento all’Ave Maria, scritto l’anno successivo e inserito nel Bettbüchlein, libretto di preghiere, con lo scopo di insegnare ai semplici fedeli l’uso evangelico dell’Ave Maria. Il primo testo – al quale ci limitiamo in questa nota – manifesta nel modo più chiaro e completo la posizione di Lutero riguardo Maria.

***

La maternità divina di Maria, un elemento dottrinale comune acquisito dalla coscienza cristiana, trova nel riformatore un fermo difensore non soltanto negli anni giovanili, ancora influenzati dalla formazione cattolica, ma anche in quelli della sua più decisa azione riformistica. Il titolo di amabile e tenera Madre di Dio è frequente. Nel solo commento al Magnificat ricorre più di venticinque volte, senza contare le perifrasi e l’equivalente madre di Cristo.

Con questo titolo Lutero intende operare un ricentramento cristologico e teologico: ricondurre la fede a Cristo e attraverso di lui all’esclusiva azione salvifica di Sio.

Gesù, pur essendo vero uomo, non è un uomo qualunque. Se fosse soltanto uomo non potrebbe salvarci. È la salvezza stessa, la salvezza in persona, è Dio.

D’altro lato Gesù Cristo non è solamente Dio ma Dio nella carne dell’uomo, il Verbo Incarnato.

Ora, se Cristo è concretamente Dio nella carne umana, e come tale, in tutta la sua interezza e non come semplice uomo, è figlio di Maria, Maria è Madre di Dio.

Il titolo di Madre di dio è quindi destinato a manifestare la divinità di Cristo e a testimoniare l’opera di Dio in Maria.

"Le grandi cose non sono altro che questo, ch’essa è diventata Madre di Dio; in tale opera le sono dati tanti e sì grandi beni che nessuno li può comprendere. Poiché da ciò le viene ogni onere, ogni beatitudine e, in ogni generazione umana, la sua singolare posizione sopra di tutti, perché nessuno come lei ha avuto dal Padre celeste un bambino e un simile bambino. Ed essa stessa non gli può dare un nome per l’immensa grandezza, e non può fare altro che traboccare d’amore, poiché sono cose grandi che non si possono esprimere né misurare. Perciò con una parola, chiamandola Madre di Dio, si è compreso tutto il uo onore; nessuno può dire di lei e a lei cosa più grande anche se avesse tutte le lingue quante sono le foglie e l’erba, le stelle in cielo e la sabbia del mare. Anche il cuore deve riflettere che cosa significhi essere Madre di Dio" (Commento al Magnificat).

***

All’argomento della Verginità di Maria, dedicò una costante attenzione per tutto l’arco della sua vita. Il titolo è senza dubbio il più ricorrente. Le affermazioni sulla verginità di Maria sono innumerevoli (WA 10/I, 1,93). E sull’autenticità evangelica della miracolosa verginità egli non nutre alcun dubbio.

"Noi dobbiamo stare al vangelo, che dice che lo partorì, e all’articolo del Credo, col quale diciamo: "il quale è nato dalla Vergine Maria". Non vi è qui alcuna illusione, ma, come suonano le parole, una vera nascita... Perciò il suo corpo ha compiuto le funzioni naturali che appartengono alla nascita; salvo che ha partorito senza peccato, senza obbrobrio, senza dolore e senza danno, come aveva concepito senza peccato. La maledizione di Eva: "Nel dolore partorirai i tuoi figli", non si è estesa a lei; ma in tutto il resto è accaduto a lei come ad una donna che partorisce... Nessuna immagine di donna dà all’uomo pensieri così puri, come questa Vergine, e reciprocamente, nessuna figura d’uomo, ad una donna, come questo fanciullo. Soltanto verecondia e purità si sprigiona, purché consideriamo in essa l’opera divina".

Dalle precedenti citazioni si arguisce che la verginità di Maria trova la sua ragion d’essere nella maternità divina di Maria.

Lutero professa la verginità perenne di Maria come dimostra un testo in cui egli respinge le insinuazioni di certi suoi avversari:

"Una nuova menzogna è stata propalata su di me: io dovrei aver predicato e scritto che Maria, la madre di dio, non sarebbe stata vergine né prima né dopo il parto, ma avrebbe avuto il cristo da Giuseppe e dopo di lui numerosi figli... Ma si tratta di una menzogna così povera e miserabile che io non la degno di risposta" (WA 11,314).

***

Lutero riconosce in Maria un perfetto modello di vita cristiana; in particolare concentra la sua attenzione su tre caratteristiche della sua personalità: la fede, l’umiltà e la purezza.

Egli è sorpreso e affascinato dal comportamento così semplice e fresco di Maria. La sua fede non è sostenuta dalle fallaci sicurezze della ragione. Se Maria avesse giudicato secondo ragione, avrebbe stimato parola del diavolo e non di Dio quella che l’angelo le aveva rivolto (WA 15,478).

La fede di Maria costituisce la massima espressione del credere (WA 9,517) ed è più grande e solida di quella di Pietro (WA 2,432). Attraverso la fede di Maria è diventata madre di Cristo.

" La B. Vergine non avrebbe mai concepito il Figlio di Dio, se non avesse creduto all’angelo annunziatore, così da dire fiat mihi secundum verbum tuum, come dichiara Elisabetta: Beata tu che hai creduto che si sarebbero avverate in te le cose che ti sono state dette dal Signore, perciò la sua fede ha suscitato l’ammirazione di Bernardo e di tutta la Chiesa" (WA 2,15).

In riferimento alle nozze di Cana, Lutero esclama: "guardate come essa agisce e ci ammaestra" (WA 17/II, 66). Non parlando di fede ma vivendola Maria la insegna con il suo esempio, una fede serena, forte e sincera che tocca la sostanza stessa: la potenza di Dio, la sua grazia, la sua volontà di salvezza. Lutero intende la virtù dell’umanità (Demut) alla luce del verbo humiliare, cioè abbassare e annientare e traduce humulitas con nullità, nientezza.

"Questo è il pensiero di Maria: Dio ha riguardato a me ancella povera, disprezzata, meschina, mentre avrebbe ben trovato regine ricche, nobili, potenti, figliole di principi e di grandi signori... invece ha posato su di me il suo sguardo di pura bontà e si è ervito di una povera, disprezzata fanciulla, affinché nessuno al suo cospetto si vantasse di essere stato o di essere degno di tale onore... Ella non si è vantata né della sua verginità né della sua umiltà, ma soltanto dello sguardo divino pieno di grazia. Perciò l’accento non viene posto sulla parola "humilitatem" ma sulla parola "respexit". Infatti non va lodata la sua nullità (nichtickeyt) ma lo sguardo di Dio" (Magnificat).

Nemmeno la certezza della divina maternità trattiene la Madre di Dio dal sottoporsi ai rigori della stagione per prestare un umile servizio all’anziana Elisabetta (WA 41,358). È uno specchio dell’umile sentire di sé che caratterizza il vero seguace di Cristo.

Un aspetto della purezza di Maria consiste nella lode di Dio per i beni che ha compiuto in lei e negli altri.

"Dopo che dunque la madre di Dio ha lodato con spirito semplice e puro il suo Dio e Salvatore senza diventare presuntuosa a causa dei suoi beni, ma cantando la bontà di colui come si conviene, ella passa secondo un giusto ordine, a lodare le sue opere e i suoi beni... Un altro insegnamento ci dà qui Maria. Ognuno deve essere il primo a voler lodare Iddio e a mettere in evidenza le opere che egli ha compiute in lui e poi deve lodare Dio anche per le opere che ha compiute in altri".

***

Lutero riconosce la maternità spirituale di Maria, madre dei cristiani.

"Vedi, Cristo ci toglie e prende per sé la nostra nascita, e ci dona la sua, affinché in essa diventiamo nuovi e puri, come se fosse la nostra propria, e ogni cristiano possa rallegrarsi di questa nascita di Cristo, non meno che se anch’egli, come Cristo, fosse nato dalla Vergine Maria. Chi non crede questo, o ne dubita, non è cristiano. Oh, questa è la grande allegrezza, di cui parla l’angelo. Questa è la consolazione e la traboccante bontà di Dio: che l’uomo (in quanto crede) possa gloriarsi di un bene così prezioso, che Maria sia la sua vera madre, Cristo il suo fratello, Dio il suo padre... bada ad appropriarti (con la fede) la sua nascita, a fare il cambio con lui, in modo da liberarti della tua nascita e da ricevere la sua. Questo accade, se credi così; tu siedi allora veramente in grembo alla Vergine Maria, e sei il suo caro fanciullo" (WA 10/I, 72).

"Anche se egli solo (Cristo) fu nel suo seno, Maria è veramente madre di lui e di tutti noi... se egli è nostro, noi dobbiamo essere al posto suo; dov’è lui là siamo anche noi; ciò ch’egli ha, deve appartenere anche a noi; la sua madre, perciò è anche nostra" (WA 29,655).

In Maria trafitta dalla spada del dolore (morte di Giuseppe e crocifissione di Cristo) è rappresentato il destino di sofferenza e di gloria della chiesa (WA 10/I, 1,405-6). Essa rappresenta il popolo di Dio che si sostituisce alla Sinagoga (WA 11, 144. 616) in quanto accetta la Parola di Dio ed è fedele ad essa (W 37, 187-288). Maria è la Chiesa cristiana, Giuseppe è il servo della Chiesa, come dovrebbero esserlo i vescovi e i parroci se predicassero il Vangelo.

Sul vero modo di onorare la madre di Dio Lutero ritorna più volte soprattutto nel commento al Magnificat.

"... Così possiamo imparare quale sia il vero onore che le si deve tributare e mediante il quale la si deve servire... O beata Vergine e Madre di Dio, come sei stata misera e disprezzata, eppure Dio ha riguardato a te con tante ricchezza della sua grazia, e grandi cose ha operato in te; tu non sei stata degna di alcuna di esse, e al di sopra di ogni tuo merito è stata ricca, sovrabbondante la grazia di Dio in te. Oh salve! Da ora in terno beata sei tu che hai trovato un tale Dio!...

Pensi forse che la puoi incontrare meglio che quando vieni a Dio per mezzo di lei e impari da lei a confidare e a sperare in Dio, anche se vieni disprezzato e annientato in vita e in morte? Essa non vuole che tu venga a lei, ma per mezzo di lei a Dio. Ma ora vi sono certuni che cercano in lei come in un Dio aiuto e consolazione, tanto che io temo che oggi vi sia al mondo più idolatria che mai".

È evidente la preoccupazione di Lutero che chi onora Maria non si fermi alla sua persona ma giunga a Gesù Cristo. Nelle espressioni sembra ammettere che si "venga a Dio per mezzo di lei".

CARLO COLLO, Maria nel pensiero di Lutero, in Aa. Vv., Spiritualità mariana, Ed. S. Massimo, Torino 1989, pp. 97-137.

* MARTIN LUTERO, Il Magnificat tradotto in tedesco e commentato, in Id., Scritti religiosi, a cura di VALDO VINAY in collaborazione con GIOVANNI MIEGGE, Ed. Laterza, Bari 1958, pp. 189-280.

VI. La "Donna" dell'apocalisse
di Alberto Valentini



 

L'Apocalisse, pur facendo parte - secondo l'opinione più comune degli studiosi - della tradizione giovannea, pone problemi particolari e si presenta con caratteristiche proprie, che non è qui il caso di analizzare.

Le peculiarità e le oscurità di questo libro - unica apocalisse del Nuovo Testamento - sono presenti ovviamente anche nel capitolo 12, uno dei brani più studiati della letteratura neotestamentaria.

Anche qui, come a Cana e presso la croce, si parla di una "donna" (il temine vi ricorre otto volte), ma in maniera diversa. Certamente con si possono ritrovare in Ap 12 i legami esistenti tra l'episodio di Cana (Gv 2,1-12) e quello della Croce (Gv 19,25-27). Possiamo dire, con diversi autori, che, mentre nelle due scene del quarto Vangelo si parla anzitutto di Maria, la madre di Gesù, e poi della Chiesa, in Ap 12 il discorso è direttamente e principalmente ecclesiale, ma contempla indirettamente la figura di Maria. Le due linee, tuttavia, non sono esclusive, ma complementari. Mentre la donna-Chiesa conferisce senso pieno alla figura di Maria dilatandone la maternità in dimensione universale, Maria dà concretezza e fondamento cristologico alla maternità della Chiesa. "Non si capisce adeguatamente la donna-chiesa, osserva Vanni, senza rapportarla a Maria".


 



Chi è la donna


Chi è dunque la "donna" di Ap 12? Se ne comprenderà il senso esaminando il racconto.

Essa appare anzitutto come "un grande segno nel cielo" (Ap 12,1). E' una creatura celeste, rivestita dello splendore di Dio, al di sopra del tempo e della storia (la luna sotto i pedi) e con il capo incoronato di dodici stelle. La donna è figura celeste, ma simbolo del popolo dell'antica alleanza, di cui sono espressione le dodici stelle indicanti le tribù d'Israele.

Che si tratti del popolo di Dio, appare anche dalla simbologia dell'Esodo: la donna, a causa del drago (rappresentazione del Faraone) fugge nel deserto, in un luogo preparato da Dio, dove provvidenzialmente è nutrita (cf. v. 6). Il motivo del deserto ritorna in parallelismo progressivo nei vv. 13ss, nei quali si afferma esplicitamente che la fuga nel deserto è dovuta alla persecuzione del drago. Ma là interviene direttamente il Signore che prende la "donna" sulle sue ali di aquila (cf Es 19,4) e la trasporta miracolosamente nel luogo preparato per lei, nel deserto, dove viene nutrita per tre anni e mezzo, finché dura il tempo della persecuzione.

Il "grande segno" è dunque un simbolo complesso: è una figura celeste e terrestre al tempo stesso, gloriosa e perseguitata. E', comunque, il segno di una comunità vittoriosa

In Ap 12 non ci sono soltanto reminiscenze e simboli dell'Esodo, ma anche richiami più o meno espliciti alla Genesi. Di fronte alla donna c'è un drago, che nel v. 9 viene smascherato: non è solo un simbolo delle potenze mondane che combattono il popolo di Dio, ma è il serpente antico, chiamato Diavolo e Satana, colui che inganna tutto il mondo.

Come in Genesi, dunque, ci sono la donna e il serpente. Mentre però nel racconto delle origini il tentatore appariva sotto false spoglie a lusingare Eva, qui si presenta subito in atteggiamento minaccioso e con propositi omicidi.

La nuova donna (la comunità dei salvati), però non si lascia sedurre, e dà alla luce un Figlio, il "discendente" che gli schiaccerà la testa (cf G, 3,15; Gal 3,16).
Sotto i simboli dell'Antico Testamento, tuttavia, sono presenti le realtà nuove, inaugurate dal Signore Gesù. l'Apocalisse di Giovanni, è scritta per coloro che sono stati purificati e redenti dal sangue dell'Agnello e vivono nella grande tribolazione che precede il ritorno del Signore. La donna è la comunità della nuova alleanza, presentata quale "madre" del Messia (v. 5) e di coloro che "custodiscono i precetti di Dio ed hanno la testimonianza di Gesù" (v. 17). Il parto della donna - che genera nel dolore - indica la morte-risurrezione di Gesù, compresa, nella rilettura pasquale del salmo 2,7, come una nuova nascita: "Mio Figlio sei tu, oggi ti ho generato" (cf At 2,24; 13,32-34).
Sempre secondo lo stesso salmo messianico 2,8.9, questo Figlio è destinato a governare le nazioni con scettro di ferro. Alla sua "nascita" (nel mistero pasquale) le potenze del male sono sconfitte: "Ora è il giudizio di questo mondo; ora il principe di questo mondo sarà gettato fuori" (Gv 12,31). La nascita dolorosa di Gesù, secondo Ap 12, è il tempo della sconfitta del maligno.



 

Una comunità vittoriosa, ma ancora nella prova


La Chiesa, grazie alla passione-risurrezione di Gesù, ha vinto il drago, ma non è affrancata definitivamente dalle insidie contro i suoi figli. Tra la risurrezione di Gesù, rapito presso il trono di Dio (v. 5) e il suo ritorno alla fine dei tempi s'interpone il periodo di tre anni e mezzo (un tempo, due tempi, la metà d'un tempo = 42 mesi, 1260 giorni) (v. 7; cf Dn 7,25: la fase della prova e della testimonianza da rendere al Signore Gesù.
La comunità in questo periodo di persecuzione (l'Apocalisse sarebbe stato scritta sotto Domiziano, verso il 95 d.C.) sarà protetta, come l'antico Israele, da Dio stesso.
Il drago, allora, visto che i suoi assalti contro la donna sono vani, se ne andrà con rabbia a far guerra al resto della sua discendenza (v. 17).

Le persecuzioni non solo non possono prevalere contro la donna, dato che i nemici sono stati precipitati dal cielo ed è giunta ormai "la salvezza, la forza e il regno del nostro Dio e il potere del suo Cristo" (v. 10), ma anche sono limitate nella durata: il diavolo è infuriato "sapendo che gli resta poco tempo" (v. 12). La persecuzione ha un limite, durerà "tre anni e mezzo", vale a dire la metà di sette, simbolo della totalità. E' un tempo imperfetto, già segnato da un termine e rinchiuso entro confini ben definiti, che non possono essere oltrepassati.

La donna di Ap 12 è la chiesa, già presente nel cielo e vittoriosa grazie al sangue dell'Agnello, ma sottoposta, sulla terra, anche per un po' di tempo alle persecuzioni e alle prove fino al ritorno del Signore Gesù.



 

La Chiesa e Maria


Il significato primo e diretto del grande segno è pertanto ecclesiale. Ma, si obietta, com'è possibile che la chiesa generi Gesù? essa non può svolgere un ruolo materno nei suoi confronti. E' vero il contrario: la chiesa è nata dal costato di Cristo. Normalmente si risponde che questa maternità va spiegata con quella della donna di Gv 16, 19-22. Là Gesù annuncia che la tristezza verrà sulla comunità dei discepoli, a causa della passione, come i dolori a una donna che deve partorire. La comunità sarà nel dolore per la passione di Cristo, ma sarà piena di gioia nella sua risurrezione, come la donna alla nascita del bambino.

E' una buona spiegazione, ma non esaustiva: è difficile infatti comprendere adeguatamente Ap 12 senza il ricorso, seppur indiretto a Maria. Del resto, proprio l'immagine di Gv 16, della donna prima nel dolore e poi nella gioia per la nascita di un uomo, viene chiamata in causa per illuminare la donna-Maria di Gv 19,26.
Secondo P. Grelot, l'Apocalisse non parla esplicitamente di Maria, "ma i grandi simboli del cap. 12 sono incomprensibili senza un riferimento al suo ruolo storico". Anzi, è proprio "nella persona di Maria che l'umanità antica si è trasformata in umanità nuova per dargli nascita. Maria entra dunque di diritto nella sfera del simbolo rappresentato dalla "donna"…; il simbolo possiede una duplice valenza: questo fatto sottolinea la relazione tra la chiesa e Maria".

Non pochi esegeti, specie negli ultimi, decenni, si pongono su questa linea: la donna di Ap 12 - come si è detto - indica innanzitutto la chiesa, ma indirettamente anche Maria. Dopo aver conosciuto la madre di Gesù e la "donna"-madre di Gv 19,26, non è pensabile si possa parlare di una "donna" che genera Cristo, senza un riferimento a lei. Staccare il simboli dalla realtà storica può rendere generico il simbolo stesso fino a farne dimenticare le origini e vanificarne la portata. Nella maternità di Maria non solo c'è la radice del simbolo della "donna"-Chiesa che genera Cristo, ma è proprio in lei che effettivamente la donna, la Chiesa, la stessa umanità hanno generato Cristo. Gv 19,25-27 infatti racconta che al momento della "nascita" pasquale di Gesù, presso la croce innanzitutto c'era sua madre. E proprio in quella circostanza, Maria - ella sola - viene chiamata "donna". Ella è la donna che prima d'ogni altra e a nome di tutti ha generato il Figlio nel dolore: e in quello stesso momento è divenuta madre di quella comunità dei discepoli (la Chiesa) che secondo Ap 12 - con simbologia rovesciata - "genererà" a sua volta il Messia.



 

Conclusione


In conclusione, ribadiamo che la prospettiva della "donna" di Ap 12 è diversa rispetto a quella della "donna" presso la Croce. In Apocalisse si indica anzitutto la Chiesa, nel quarto Vangelo in primo luogo Maria.

Se da un lato la presenza della Vergine sul Calvario fonda e giustifica la simbologia della "donna" di Ap 12, che genera nel dolore, questa, a sua volta, conferma ed esplicita la dimensione ecclesiale della figura di Maria presso la Croce. Tra le due scene non c'è contrasto, ma continuità e complementarietà.

Questa visione sottolinea e valorizza - secondo Vanni - la ricchezza multipla dei simboli, che solo di rado vengono pienamente sfruttati.

Il "grande segno" di Apocalisse non si esaurisce ella interpretazione ecclesiale. Anzi questa suppone la tradizione mariologica giovannea, senza la quale la "donna" perderebbe un punto di riferimento prezioso e una dimensione importante della sua valenza simbolica.


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V. MARIA PRESSO LA CROCE

La pericope di Gv 19,25-27 è veramente una scena notevole, inserita nel cuore del mistero pasquale di Cristo. La sua importanza emerge dalla densità del brano, dal contesto dell'"ora" e del suo rapporto con l'episodio di Cana.


Cana e la Croce

Iniziando da quest'ultimo, bisogna dire che la scena delle nozze (Gv, 1-12) non solo annunzia ed anticipa, in qualche misura, quella della croce, ma attinge in essa senso compiuto e rivela la sua densità. Poste all'inizio e al termine del Vangelo, costituiscono due episodi-chiave, fondamentali non solo per comprendere la figura e il ruolo di Maria, ma lo stesso messaggio giovanneo.

Le due scene, attentamente orchestrate appaiono in evidente parallelismo. I personaggi sono i medesimi:

  • Gesù, rispettivamente all'inizio e al compimento della sua opera;

     

  • La madre di Gesù (sua madre) - la "donna";

     

  • I discepoli.

     

In un caso come nell'altro, la Vergine non viene presentata col nome di "Maria", ma come "la madre di Gesù" e come "donna" titolo mai usato da un figlio nei confronti di sua madre! In ambedue i brani si parla dell'"ora" di Gesù, che a Cana non è ancora giunta (cf 2,4) e sul calvario è compiuta (cf 19,27). Sia l'episodio di Cana come quello della Croce sono seguiti dalla medesima espressione: "Dopo questo…" (2,12; 19,28).

E' una formula non semplicemente temporale, ma consequenziale, che nel contesto rivela notevole importanza:

  • v. 2,12: "Dopo questo" si ha una comunità di fede riunita intorno a Gesù;
  • v. 8,27: "dopo questo" tutte le cose sono compiute.

Possiamo dire, in generale, che se Cana si presenta sotto il segno dell'ora non ancora venuta, la Croce costituisce il compimento dell'ora.

Se a Cana c'era il "principio" dei segni, il segno archetipo, sulla Croce c'è il segno per eccellenza (il Figlio dell'uomo innalzato) che rivela la gloria di Dio, grazie al quale i discepoli credono in lui.

Gv 19,25-27 nel contesto dell'"ora" di Gesù

La scena di Gv 19, 25-27 riceve luce dal confronto con Cana, ma rivela la sua eccezionale densità nel contesto immediato degli "atti" di Gesù in croce (Gv 19, 17-37). Si tratta di cinque episodi nei quali si articola l'ultima fase della passione;

  • iscrizione del titolo sulla croce (vv. 19-22)
  • la divisione delle vesti (vv. 23-24)
  • le parole alla madre e al discepolo (vv 25-27)

     

  • il compimento dell'opera affidata dal Padre (vv. 28-30)
  • la trasfissione del costato (vv. 31-17).

La nostra pericope, come si vede, è al centro degli aventi supremi dell'ora di Cristo, tutti altamente simbolici e di eccezionale portata teologica.

Non si può non sottolineare con Bultmann la profonda unità di queste scene e la loro importanza dal momento che l'evangelista le presenta quale misterioso compimento delle Scritture.

Non possono dunque essere lette su un piano materiale e fenomenologico, ma devono essere intese quale rivelazione pasquale. Sembra anzi che proprio nel nostro episodio sia presene una scena di rivelazione, nella quale si manifesta la vera identità della madre di Gesù e del discepolo amato.

Nonostante la presenza di altre persone, al centro della scena del calvario ci sono - come si è notato - tre protagonisti:

  • Gesù, che nella sua maestà regale di Figlio dell'uomo innalzato sulla croce, comunica le rivelazioni supreme e dona le ultime disposizioni testamentarie.

     

  • Maria, la quale, a differenza di Cana, non parla, ma è al centro dell'attenzione quale depositaria principale della volontà del Figlio. Ella viene nominata quattro volte come madre di Gesù, una volta come madre del discepolo e una come "donna".

     

  • Il discepolo, non menzionato all'inizio tra coloro che stanno presso la croce, ma poi reso destinatario, come Maria del dono del Maestro.

     

Dal punto di vista della frequenza, la figura maggiormente sottolineata è Maria. Ella appare anzitutto quale madre di Gesù, ma anche come la "donna" madre del discepolo. Questa rivelazione esplicita, peculiare del quarto Vangelo, faceva parte dei segreti del Padre e del Figlio, dei misteri della salvezza, che solo al momento dell'"ora" vengono svelati.

Il discepolo, a sua volta, non è solo colui che segue il Maestro ed è da lui amato, ma - appunto perché tale - è anche il figlio della "donna".

Maria è così madre di Gesù e "donna"-madre del discepolo.

Se la maternità nei confronti di Gesù è tradizionalmente accettata, il titolo di "donna" e la maternità nei confronti del discepolo richiedono delle spiegazioni.

Il discepolo di Gesù

Come sempre nel quarto vangelo, e specialmente in queste scene della Passione, non ci si può limitare ad una comprensione materiale e dunque superficiale del messaggio. La nostra non è un semplice atto di pietà familiare nei confronti di una madre che sarebbe rimasta sola, come spesso si afferma, specie in ambito non-cattolico. Ciò contraddice al testo stesso che sottolinea anzitutto la presenza e il ruoli di Maria ("Donna, ecco il tuo figlio"), e solo in secondo luogo, come conseguenza, affida al discepolo la madre.

E poi i rapporti che intercorrono tra di essi non sono nell'ordine della natura, ma della generazione secondo lo spirito.

Chi è dunque il discepolo? E' una persona e al tempo stesso un simbolo. Secondo Bultmann le parole di Gesù innalzato solennemente sulla croce hanno in fondo lo stesso significato di quelle rivolte al Padre nella preghiera sacerdotale di Gv 17,20ss: "non prego soltanto per loro, ma anche per quelli che per la loro parola crederanno in me…".

Anche secondo M. Dibelius "il discepolo amato" esprime "il tipo dei discepoli": l'uomo della fede, il testimone della croce, "il figlio della madre di Gesù, cioè il rappresentante dei discepoli che, con la loro posizione in rapporto a Dio, sono diventati essi pure fratelli di Gesù (20,17)".

Si noti che il discepolo, nel nostro testo, è presentato per tre volte (vv. 26-27) e sempre con l'articolo determinativo, per così dire, in forma enfatica: il discepolo amato rappresenta tutti coloro che hanno creduto ed hanno accolto Gesù. Essi costituiscono il nuovo popolo di Dio: sono la comunità dei redenti dal sacrificio dell'Agnello (al quale non dev'essere spezzato alcun osso) (vv. 33.36); sono la chiesa nata dal sangue e dall'acqua, scaturiti dal costato del Redentore (v. 34), la nuova Eva tratta dal fianco del nuovo Adamo dormiente sulla croce (cf Ef 5,23-32).

La "donna", madre dei figli di Dio

La "donna", per conseguenza, è madre del discepolo e dei discepoli, anzi della comunità di tutti coloro che erano dispersi e per i quali Gesù è morto. "Egli infatti doveva morite… per raccogliere nell'unità i dispersi figli di Dio" (Gv 11,51s).

Nel pensiero veterotestamentario i "dispersi figli di Dio" sono i figli d'Israele esiliati tra le genti a motivo dei loro peccati (cf Dt 4,25-27; 28,62-66; 30,1-4, ecc.). Il Signore che li aveva disseminati tra i popoli, lontano dalla loro terra, li ricondurrà nel loro paese e nella loro casa. Dei regni divisi di Israele e di Giuda farà un solo popolo e un discendente di Davide sarà il loro pastore (cr. Es 34, 23-24; 37,24). Con essi stringerà un'alleanza nuova, il cui mediatore sarà un misterioso "servo" di Dio (cf. es 42,6; 49,8), il quale offrirà la sua vita in riscatto per le moltitudini (cf 53,10s).

Tutte le genti verranno allora e si raduneranno in Gerusalemme, la quale diventerà madre di figli innumerevoli (cf Is 49,19-20; 60,1-9; Tb 32,12s). Già sposa di Dio - abbandonata a causa delle sue infedeltà e privata dei suoi figli - essa vedrà il ritorno del Signore ed accoglierà entro le sue mura una discendenza che non si può contare. Sarà una maternità prodigiosa ed universale. La città ed il popolo vengono indicati frequentemente col simbolo di una donna, sposa e madre, e con il titolo di "figli di Sion", invitata a gioire per la redenzione e il ritorno dei suoi figli. "Agli occhi della prima generazione cristiana - osserva A. Serra - la madre di Gesù si configurava come l'incarnazione ideale della "figlia di Sion". In lei, persona individua, maturava esemplarmente la vocazione di Sion-Geruasalemme e di tutto Israele, popolo dell'Alleanza".

Su questo sfondo, il discepolo amato rappresenta tutti i redenti, e Maria, la "donna"-figlia di Sion, simboleggia la comunità dell'alleanza, madre dei figli di Dio dispersi ed ora raccolti in unità.

Maria non è figura soltanto dell'antica figlia di Sion, nella quale peraltro le splendide promesse si realizzarono solo parzialmente e temporaneamente: ella realizza e inaugura, quale primizia, la vocazione della nuova Sion, la comunità del Nuovo Testamento, madre di tutti i credenti. Proprio perché madre di Cristo, "primogenito di molti fratelli" (Rm 8,29), Maria è madre di tutti coloro che sono rinati per la fede in lui. La sua maternità, iniziata con al nascita di Gesù, attinge sul Calvario la sua pienezza. Come si vede, l'episodio di Gv 19,25-27 va ben al di là di una semplice scena domestica, d'un atto di premura filiale da parte di Gesù.

L'accoglienza della madre

Di fronte a questa maternità, dono-rivelazione del Maestro, il discepolo è chiamato ad un atteggiamento di fede, a un'adesione vitale, a una decisione che sorge dal profondo della sua libertà: decisione libera, ma non facoltativa. Il discepolo amato non può non accogliere il dono del suo Signore. L'accoglienza della madre è una delle note che caratterizzano il vero discepolo di Cristo. E "immediatamente, in quel momento stesso" (è l'esatta traduzione del testo) (v. 27), il discepolo l'accolse come madre.

L'"ora" dell'accoglienza della madre - che non è tanto indicazione cronologica, ma momento teologico - coincide (ed è di grande significato) con il compimento dell'"ora" di Gesù. l'espressione "dopo questo", con la quale inizia il verso seguente (v. 28) non è - come s'è notato - una semplice formula di transizione, ma intende sottolineare uno stretto legame tra quel che precede e quel che segue. "Dopo questo "In conseguenza di ciò), Gesù, sapendo che tutto era compito, affinché si compisse la Scrittura, dice… (v. 28). Come si vede è un linguaggio particolarmente solenne, nel caratteristico stile giovanneo, che colloca il nostro episodio al culmine dell'ora stabilita dal Padre e come suggello dell'opera salvifica. Con il dono-rivelazione di Maria quale madre dei credenti e con la sua accoglienza da parte del discepolo si compie l'opera di Cristo.

Sono visioni splendide e grandiose, che emergono quali perle preziose dalla profondità del Vangelo di Giovanni. La aveva già intuite il grande genio di Origene, per il quale nessuno può attingere il senso del quarto vangelo se non si è chinato sul petto di Gesù e se non ha ricevuto da Gesù Maria par madre.

Alla luce dell'episodio di Maria presso la croce, si illumina anche il misterioso "segno" di Cana. Si comprende meglio il senso delle nozze e dell'"ora", e il compito di quella "donna", nella vita dei discepoli del Signore.

Mercoledì 01 Settembre 2004 22:31

15. Lo Spirito e la Sposa

Pubblicato da Fausto Ferrari

di Stefano De Fiores

Si può dire che Maria è sposa dello Spirito Santo?

Il Concilio Vaticano II non ha ritenuto opportuno attribuire a Maria il titolo di "sposa dello Spirito Santo" perché temeva che suscitasse nei fedeli due idee errate: quella della paternità dello Spirito Santo nei riguardi di Gesù e quella dell'uguaglianza sponsale di Maria con lo Spirito. Alla prima di esse si richiamano quanti contestano il titolo. Anche la ragione circa Cristo sposo della Chiesa non può essere negata in base al Nuovo Testamento (Ef 5,25-33). Esistono pertanto delle valide ragioni pastorali e teologiche per astenersi dall'attribuire quel titolo alla Vergine, tanto più che questa è la scelta dell'Assemblea Conciliare.

MARIA NELLA BIBBIA
di Alberto Valentini

I. Maria profeticamente adombrata nell''Antico Testamento

L'Antico Testamento nel suo insieme non è altro che una lenta, progressiva preparazione a Cristo: preparazione, annuncio ed anticipo di lui e della sua opera. Su questo unto è difficile non essere d'accordo.

Meno semplice è il problema se nell'Antico Testamento ci sia anche una lenta e progressiva preparazione a Maria, la Madre del Messia. "Abituati dalle narrazioni evangeliche a vederli vicini come madre e figlio, viene spontaneo chiedersi se questa associazione risalga ancor più indietro nella storia della salvezza o cominci soltanto con la storia evangelica" (O. Da Spinetoli).

Per alcuni Maria è assente nella rivelazione veterotestamentaria, o vi appare in modo così fugace e indeterminato che non è possibile tratteggiarne la figura. Per altri, al contrario, la Vergine sarebbe presente un po' ovunque nell'Antico Testamento, perché, dicono, in ogni pagina si parla di Cristo, e dunque anche di lei.

Tra queste affermazioni estreme si inserisce tutta la una gamma di posizioni intermedie. La presenza di Maria nel Primo Testamento si fonda, a nostro avviso, sul fatto che Dio è l'autore principale della storia salvifica e della parola manifestata nelle Scritture. L'unità dei due Testamenti costituisce infatti un presupposto fondamentale di ogni sana esegesi. Risuona sempre attuale l'antico assioma della lettura cristiana della Bibbia, secondo la quale il Nuovo Testamento è nascosto nell’Antico, e l’Antico diventa chiaro nel Nuovo. In questo senso si parla di una preparazione e presenza di Cristo nel contesto del Primo Testamento (cf Dei Verbum 15). E si può anche parlare di una presenza della Vergine Madre del Messia.

Si tratta però di annunci, di anticipazione vaghe e frammentarie, che possono essere rettamente intese solo quando gli eventi siano compiuti: ossia, alla luce del Nuovo Testamento, all'indomani della Pasqua. E' questo il metodo esegetico messo in atto da Cristo stesso (cf Lc 24,25-27).

Ed è il metodo adottato e proposto dal Vaticano II: "I libri dell’Antico e del Nuovo Testamento e la veneranda Tradizione mostrano in modo sempre più chiaro la funzione della Madre del Salvatore nella economia della salvezza, e ce la mettono quasi davanti agli occhi. I Libri dell’Antico Testamento descrivono la storia della salvezza nella quale lentamente viene preparandosi la venuta di Cristo nel mondo. E questo documenti, come sono letti nella chiesa e sono capiti alla luce dell'ulteriore e piena Rivelazione, passo passo mettono sempre più chiaramente in luce la figura di una donna: la Madre del Redentore" (Lumen Gentium 55).

In questo senso possiamo parlare di una preparazione e presenza della figura di Maria nell'Antico Testamento. Si può distinguere una triplice preparazione: morale, tipologica e profetica.

Preparazione morale

"Maria primeggia tra gli umili e i poveri del signore, i quali con fiducia attendono e ricevono da Lui la salvezza" (Lumen Gentium 55).

L'Antico Testamento nel suo insieme, si è detto, è una lunga preparazione a Cristo in costante rapporto dialettico con il Dio della salvezza. E' una storia di grazia e di peccato, di amore e insieme di infedeltà. Il dialogo dell'alleanza, da parte del popolo, si muove secondo un ritmo di impegno-peccato-ritorno al Signore. E' questo un movimento che scandisce in qualche modo l’intera vicenda spirituale d'Israele.

Ma dall'VIII secolo, epoca dei grandi profeti, la teologia dell'Alleanza si trasforma: Amos, Isaia e poi Sofonia denunciano la grave situazione morale del popolo; Geremia giunge a parlare di uno "stato di peccato", che rende praticamente impossibile il ritorno al Signore.

Nessuno di questi profeti può tuttavia dubitare della realizzazione delle promesse fatte ad Israele. Essi introducono allora nella predicazione una realtà nuova, fondamentale: il tema e la teologia del "resto". Si tratta di un resto santo, del vero Israele, di un Israele qualitativo, designato per il compito che era di tutto il popolo: nel resto avranno compimento le promesse antiche.

Sofonia, per primo, scorge nel resto d'Israele un popolo di poveri (Sof 3,11-13), gli anawîm, cui i profeti promettono i beni messianici.

Maria, serva del Signore (Lc 1,38-48), è il vertice della comunità del resto d'Israele, e riassume, come dice A. Gelin, "l'immensa attesa che costituisce la dimensione spirituale d'Israele, che infine genera Cristo".

Preparazione tipologica

Sulla continuità della storia salvifica, sull'unità dei due Testamenti e sul carattere pedagogico-progressivo della rivelazione nella storia, si fonda anche il fenomeno della tipologia biblica.

La prefigurazione si può collocare ad un triplice livello: tipologia individuale, tipologia comunitaria e tipologia della "cose".

1) Nella tipologia individuale vanno collocate le donne dell'antica alleanza, specie quelle favorita da una maternità miracolosa, quelle facenti parte della linea genealogica del Messia e quelle che hanno avuto un compito particolare nella storia e nella salvezza d'Israele. "Riprendendo, riguardo a Maria, i termini che concernevano Sara: 'Vi è forse qualcosa di difficile per il Signore?' (Gen 18,14 - Lc 1,37) o Giuditta (Gdt 13,18-19 - Lc 1,42), Luca ha posto le prime basi di questa tipologia" (R. Laurentin).

2) Spesso il tipo non è costituito dal singolo personaggio dell'Antico Testamento, ma da un gruppo, dalla comunità, da Israele nel suo insieme. E' quella che viene chiamata tipologia comunitaria. Per noi moderni e occidentali questa tipologia non è così evidente. E' pertanto necessario esaminare innanzitutto il linguaggio biblico e ricollocarlo nel suo ambiente vitale d'origine.

Nel Vangelo dell'Infanzia di Luca, in particolare, Maria rappresenta ed incarna la comunità del popolo di Dio: la Vergine di Nazareth viene presentata come la vergine "figlia di Sion", di cui parla Sofonia (3,14-17). Per questo il Concilio afferma: "Con lei, eccelsa Figlia di Sion, dopo una lunga attesa si compiono i tempi e si instaura una nuova economia (Lumen Gentiun 55). Inoltre, essendo Sion il luogo della residenza di Jahvè, Luca sembra aver intravisto in Maria, figlia di Sion, la nuova Arca dell'Alleanza, la residenza escatologica di Dio salvatore. E' Luca stesso che autorizza questa tipologia mariana, anche se questo non ci autorizza ad estenderla a nostro piacimento.

3) L'interpretazione biblica ha le sue leggi. Nel caso specifico di Maria, arca dell'alleanza, abbiamo a che fare con una tipologia fondata su una riflessione che non ha per oggetto delle parole, ma delle realtà, delle "cose" dell'antica alleanza, che anticipano le realtà future e definitive del Nuovo Testamento, perciò parliamo di tipologia delle cose. In questo senso l'"arca dell'alleanza", il "tempio del signore" ed altre realtà dell'Antico Testamento sono figura di una tipologia delle "cose" riferita a Maria.

Preparazione profetica

La figura della Madre del Messia è annunciata nel Vecchio Testamento, non soltanto da realtà e figure, ma anche da parole, da testi che, pur riferendosi a un contesto storico immediato, troveranno il loro senso pieno e profondo solo quando i tempi nuovi saranno compiuto. Si tratta di annunci non facili a interpretarsi, e l'esegeta, onestamente, deve riconoscere la complessa difficoltà E' quanto rileva A. Robert: "La liturgia canta le grandezze di Maria, mutuando le parole dai profeti, da salmisti e dagli autori sapienziali. Dal canto loro, i Padri e i teologi, convinti dello stretto legame che unisce i due Testamenti e dell'armonia mirabile del piano divino (1Cor 10,11), non hanno mancato di sfruttare in senso mariano un gran numero di testi. Sollecitato a studiare gli stessi passi, dal medesimo punto di vista, che farà l'esegeta formato ai metodi moderni?".

Proprio perché affrontiamo i temi da un punto di vista biblico, ricercando innanzitutto il senso letterale dei testi, il nostro lavoro dev'essere condotto con rigore e con prudenza, senza tuttavia cedere a miopi grettezze dell'interpretazione della parola, che in Cristo e nella chiesa trova il suo compimento. Riteniamo infatti che, circa la Madre del Messia, è presente nell'Antica alleanza "una rivelazione autentica, benché soltanto abbozzata, che sarà chiarita nel Nuovo Testamento, rivelatore dell'Antico, e nell'interpretazione tradizionale della Chiesa" (R. Le Déaut).

II. MARIA NEL NUOVO TESTAMENTO

Approccio introduttivo

Se nell'Antico Testamento Maria è semplicemente adombrata, attraverso parole, simboli e figure, compresi "alla luce dell'ulteriore e piena Rivelazione", nel Nuovo testamento ella è presente in maniera diretta. Anzi possiamo dire che la "Nuova Alleanza", annunciata dai profeti (cf Ger 31,31-34), inizia proprio quando lo Spirito di Dio, promesso per i tempi futuri, discende su di lei (cf Lc 1,35).

A chiunque apra con semplicità il testo del Nuovo Testamento, Maria appare immediatamente, tra coloro che attendevano la consolazione d'Israele (al vertice dell'antico Testamento) e tra quanti hanno visto la salvezza di Dio (cf Lc 2,30) (all'inizio del popolo della Nuova Alleanza). Chi, dunque, legga il Nuovo Testamento, secondo l'ordine attuale dei libri biblici, s'imbatte subito nella figura di Maria.

La prima menzione è il termine della genealogia di Cristo: ella vi è stata collocata con un'originale espressione che spezza vistosamente lo schema stereotipato della genealogia ed introduce la novità della nascita del Salvatore: "Maria, dalla quale fu generato Gesù, chiamato Cristo" (Mt 1,16).

Matteo insiste nei primi due capitoli sulla sua figura in rapporto a Gesù (la madre di lui: 1,18; 2,11; "il Bambino e sua madre": 2,13.14. 20,21), a Giuseppe (sposa di lui: cf 1,16.18.20.24) e anche allo Spirito (1,20).

Nei primi due capitoli di Matteo la presenza di Maria è notevolmente accentuata: non si può certo dire che si parla poco di lei. Ma ecco la sorpresa: al di là dei racconti dell'infanzia, nei ventisei restanti capitoli del lungo Vangelo si parla di Maria soltanto in un testo e apparentemente in senso negativo (12,46-50). Poi più nulla. Vedremo perché, ma non subito.

Proseguendo la "lettura continua" del Nuovo Testamento, siamo al Vangelo di Marco (che tuttavia - come è noto - è il più antico e tipico tra quelli a noi pervenuto) e qui aumenta la sorpresa: Marco è ancor più reticente su Maria ed omette addirittura le narrazione dell'infanzia. Egli parla di lei solo in due circostanze e in testi che pongono non facili problemi di interpretazione (3,31-35; 6,1-6).

L'indagine su Marco procura un ben magro bottino e giustifica forse il lamento diffuso che il Vangelo parli poco della madre del Signore.

Ma appena si inizia il terzo Vangelo ecco, di nuovo, e ormai in piena luce, la figura di Maria. I primi due capitoli di Luca sono talmente mariani, per ampiezza ed intensità, da far temere a qualcuno quasi una riduzione della cristologia. Timore ovviamente non giustificato, essendo il Bambino - il Cristo Signore! - al centro dei racconti dell'infanzia.

La figura di Maria in questi brani appare molto più sviluppata che nei testi, in certa misura paralleli, di Mt 1-2. Là, Maria era vista sistematicamente in riferimento a Giuseppe e al Bambino; qui acquista un notevole rilievo e per così dire un'autonomia molto maggiore.

L'Annunciazione, in Luca, è fatta direttamente a Maria (1,26-38), che dopo un dialogo di grande fede e responsabilità, si proclama Serva del Signore (1,38). E' lei che si mette in viaggio (Giuseppe non viene neppure nominato: si pensi agli spostamenti in Matteo guidati sempre da lui) e porta la gioia messianica a Giovanni, Elisabetta e a tutta la casa di Zaccaria. Riconosciuta quale Madre del Signore, viene benedetta ed esaltata dalla madre del Battista. Lei stessa, infine, canta con accenti grandiosi e commossi la misericordia senza fine del Signore verso il suo popolo.

La Vergine, ovviamente, è protagonista nella nascita del Figlio (2,6-7) e negli eventi concomitanti: i pastori trovano Maria, Giuseppe e il Bambino (2,16). Ella non solo partecipa direttamente e in posizione privilegiata a tali eventi, ma li vive in maniera esemplare, cioè "con sapienza", cercando di scrutarne il senso salvifico. In questo atteggiamento viene additata due volte all'attenzione dei credenti di ogni tempo: Maria, poi, conservava e confrontava tutte queste cose nel suo cuore (cf 19,51).

Quaranta giorni dopo la nascita, la madre sale con il Bambino al tempio - come già un tempo Anna (1Sam 1,24ss) - per offrirlo al Signore (2,22-38): piena di stupore - insieme con Giuseppe - ascolta gli annunci grandiosi riguardanti il Bambino. A lei sola, tuttavia, (pur essendo lì presente Giuseppe), viene rivelato il mistero di dolore di questo Figlio e l'incredulità del suo popolo; mistero che trapasserà la sua esistenza come una spada.

Lo smarrimento e il ritrovamento al tempio dopo tre giorni "a Gerusalemme nella festa di Pasqua", annunciano già i tre giorni della sua Pasqua di morte e risurrezione, e vedono ancora Maria angosciata a causa di lui. Ella non può ancora comprendere il mistero di Gesù che si allontana dai suoi e che solo nella fede può esseri ritrovato, dato che ormai deve restare presso il Padre. Maria sperimenta per prima la difficoltà della fede pasquale; né lei né Giuseppe comprendono le sue parole. Non comprende, ma con rinnovata fedeltà crede alla Parola, anticipando così l'atteggiamento del vero discepolo, il quale sarà beato non per aver visto, ma per aver creduto (cf Gv 20,29).

Dopo questi episodi neppure Luca parlerà molto di Maria nel suo Vangelo. Ma ormai ella è là quale "madre del Signore", beata per la sua fede. Fede che sarà ancora messa in rilievo in due circostanze (8,19-21; 11,28); beatitudine che sarà proclamata senza fine da tutte le generazioni.

Luca non si arresta alla vita di Gesù, ma prosegue il suo racconto con la vita della Chiesa (Atti degli Apostoli). Proprio agli inizi, al sorgere della comunità primitiva egli pone in maniera significativa la figura di Maria, insieme con gli apostoli, le donne e in fratelli del Signore. Essi tutti sono in preghiera con Maria la Madre di Gesù (At 1,13-14). Questa è la Chiesa delle origini e di ogni tempo.

E siamo al Vangelo di Giovanni, in cui abbiamo due scene (2,1-11 e 19,25-27) molto importanti nelle quali è presente Maria: all'inizio e al termine del Vangelo, prima della sua "ora" e nel momento in cui la sua ora si compie: il primo e l'ultimo dei suoi segni, con i quali inizia e matura la fede dei discepoli.

Giovanni, l'evangelista che riflette maggiormente sul senso della vita, dei gesti e delle parole di Gesù e cerca di rivelarne il mistero, è anche l'evangelista che si sforza di penetrare il senso profondo e meno immediato della figura e del ruolo di Maria. I brani di Giovanni sono da leggere a più livelli e nel contesto del suo vasto e ricco simbolismo. Così nell'episodio di Cana la figura di Maria (la "donna") e il suo ruolo devono essere interpretati non solo come presenza, intervento contingente, ma nel contesto delle nozze, del vino (simboli messianico-escatologici), dell'ora, dei segni, della fede dei discepoli. L'episodio di Cana è da leggere, ovviamente, in rapporto con quello di Maria presso la croce, nel quale l'ora sarà finalmente compiuta e si realizzerà in pienezza quanto a Cana era stato annunciato ed anticipato. Il Vangelo di Giovanni costituisce, anche riguardo a Maria, un vertice della riflessione teologica del Nuovo Testamento. Ma su questi passi ritorneremo in prossimi studi.

Proseguendo nella "lettura continua" del Nuovo Testamento, ci imbattiamo nel testo di Gal 4,4ss, che in realtà è il brano più antico tra quelli citati per la marialogia neotestamentaria (con questo passo inizia il capitolo VIII della Lumen Gentium (n. 52) e la Redemptoris Mater (n. 1), anche se non si tratta d'un testo direttamente mariologico.

E infine il molto discusso capitolo 12 di Apocalisse, che si riferisce alla Chiesa, ma che, indirettamente e per estensione, indica anche Maria, la madre del Figlio, vincitore del serpente antico.

Il Nuovo Testamento, come si vede, proietta molte luci sulla figura della Vergine ma con grande differenza da libro a libro. Ogni attento lettore si domanderà il perché di tanta diversità - circa Maria, tra gli evangelisti Marco e Luca o tra i massimi teologi del Nuovo Testamento Luca e Giovanni. Perché da una parte tanta reticenze e addirittura silenzio e dall'altra una così grande attenzione? Tali differenze si spiegano con l'intento, il disegno particolare dei diversi autori (per es. Paolo concentra la sua attenzione sul Cristo crocifisso e risorto) e più ancora con la cronologia, la maggiore o minore antichità dei diversi scritti, cronologia non rispettata dall'ordine in cui si susseguono gli scritti neotestamentari. Ora la Chiesa ha preso coscienza progressivamente e ha formulato in maniera sempre più ampia e completa la sua fede. Approfondendo il mistero di Cristo ella ha messo in luce sempre più chiara la figura e il ruolo della madre. Tale approfondimento si è svolto in tappe progressive, che potrebbero essere ricostruite nel modo che segue:

1. In un primo tempo si è avuta la predicazione apostolica, centrata sull'annuncio essenziale di Cristo morto e risorto e seguita da un appello alla conversione. E' uno schema che si trova per esempio nei discorsi degli Atti degli Apostoli, i quali presentano una terminologia e una struttura molto primitive. In questa prima fase - nella quale collochiamo in particolare gli scritti di Paolo - non c'è alcun accenni diretto a Maria. Del resto non si dice quasi nulla della vita terrena di Gesù, prima della sua Pasqua di morte e risurrezione. In questo periodo si colloca tuttavia il testo di Gal 4,4-5: "Quando venne la pienezza del tempo Dio mandò il suo figlio, nato da donna…", che - lo ripetiamo - solo indirettamente può essere considerato mariano.

2. Un secondo stadio comporta la formazione dei vangeli, allargando la prospettiva - sempre centrata sulla Pasqua - viene narrata la vicenda di Gesù a partire dal Battesimo, vale a dire dall'inizio della vita pubblica. A questo livello sono da collocare i testi "mariani" dei Sinottici Mc 3,20-21. 31-35; Mt 12,46-50; Lc 8,19-21; 11,27-28).

3. In una terza fase si va oltre la vita pubblica e ci si interroga circa le origini, la nascita e i primi anni di Gesù. Entriamo così nell'ambiente familiare, domestico e troviamo, com'è ovvio, la ricca e molteplice presenza di Maria. Su questo sfondo vanno collocati i cosiddetti vangeli dell'infanzia (Mt 1-2 e Lc 1-2), testi molto recenti e teologicamente elaborati, premessi quale "ouverture" al resto del Vangelo.

4. La maturazione della riflessione su Cristo, proietta la sua luce su Maria sua Madre, che nel Vangelo di Giovanni e nell'Apocalisse acquista una densità teologica e simbolica particolare.

Sullo sfondo del complesso e ricchissimo mondo giovanneo bisogna leggere gli episodi di Cana (Gv 2,1-11), della Croce (19,25-27) e apocalisse 12. E' una lettura tutt'altro che semplice, anzi polivalente e in parte ancora misteriosa, ma che può fare intravedere, insieme con la concretezza la ricchezza molteplice e appunto misteriosa della figura di Maria che si intreccia in qualche modo si confonde con quella della Chiesa di Cristo.

I testi "mariani" più antichi

Dopo aver presentato un essenziale itinerario "mariano", seguendo la successione dei libri del Nuovo Testamento, da Matteo all'Apocalisse, è necessario ora compiere un itinerario più vero, che è logico e cronologico insieme: seguiremo lo sviluppo della presenza di Maria nelle diverse fasi della formazione del Nuovo Testamento.

Iniziamo dal testo ritenuto più antico.

"Nato da donna"

"Quando giunse la pienezza del tempo, Dio mandò il suo Figlio nato da donna, nato sotto la legge, per riscattare coloro che erano sotto la legge, perché ricevessimo l'adozione a figli. E che voi siete figli ne è prova il fatto che Dio ha mandato nei nostri cuori lo Spirito del suo Figlio, che grida: Abbà, Padre" (Gal 4,4-5)

Con questo brano inizia il capitolo VIII della "Lumen Gentium" del Vaticano II (LG 52); con le medesime parole si apre l'Enciclica mariana "Redemptoris Mater (n 1).

Benché non si tratti di un testo direttamente mariano - "aperto", tuttavia, a una lettura ed esplicitazione mariana - è una pericope importante, valorizzata ampiamente dalla tradizione liturgica e dalla fede secolare della Chiesa. E' un testo notevole per antichità e ricchezza dottrinale.

Per antichità, è da collocare negli anni cinquanta dell'era cristiana, dunque tra i primissimi scritti del Nuovo Testamento. Per il contenuto, è una pericope particolarmente densa, centrata sulla "pienezza del tempo" e sugli eventi straordinari che la caratterizzano. "Pienezza del tempo" che ha colpito, in maniera straordinaria, Giovanni Paolo II, che ne ha fatto oggetto di una celebre omelia (1.1.1987) e l'ha posta quale sfondo e introduzione dell'enciclica "Redemptoris Mater".

Possiamo dire che nell'immagine della "donna", madre del Figlio di Dio, Maria è presente - anche se indirettamente - nella primitiva formulazione della fede cristiana. E data l'importanza del brano, tale "donna" è inserita, in un contesto non secondario, ma decisivo, nella storia della salvezza: nella pienezza del tempo, al centro della storia, nel momento in cui si compiono i massimi eventi, di cui sono protagonisti il Padre, il Figlio e lo Spirito.

"Questa pienezza del tempo definisce il momento fissato da tutta l'eternità, in cui il Padre mandò il suo Figlio, "perché chiunque crede in lui non muoia, ma abbia la vita eterna" (Gv 3,16). Essa denota il momento beato, in cui "il Verbo, che era presso Dio, … si fece carne e venne ad abitare in mezzo a noi" (Gv 1,1.14), facendosi nostro fratello. Essa segna il momento, in cui lo Spirito Santo, che già aveva infuso la pienezza di grazia in Maria di Nazareth, plasmò nel suo grembo verginale la natura umana di Cristo" (Red. Mat. 1).

Dopo il testo di Galati, sempre in ordine cronologico, troviamo due brani, molto essenziali in Marco, il più antico degli evangeli a noi pervenuti: Mc 3,31-35 e 6,1-6.

Ci limitiamo al primo che, per il nostro discorso, appare più significativo.

"Sua madre e i suoi fratelli"

"Giunsero sua madre e i suoi fratelli e, stando fuori, lo mandarono a chiamare. Tutto attorno era seduta la folla e gli dissero: "Ecco tua madre, i tuoi fratelli e le tue sorelle sono fuori e ti cercano". Ma egli rispose loro: "Chi è mia madre e chi sono i miei fratelli?". Girando lo sguardo su quelli che gli stavano seduti attorno, disse: "Ecco mia madre e i miei fratelli! Chi compie la volontà di Dio, costui è mio fratello, sorella e madre"" (Mc, 31-35).

Si tratta, com'è facile intuire, di una pericope non facile. In passato era considerata un testo antimariano, dunque negativo nei confronti della Vergine; ora, grazie ad un'esegesi più matura, non appare così.

Da questo brano - che è collegato in qualche modo con Mc 3,21 (in cui "i suoi" vanno per impossessarsi di lui) - appare chiaramente la radicalità delle esigenze del Vangelo e la nuova parentela, che scaturisce dall'ascolto della Parola e dall'adesione alla volontà di Dio. E' una dimensione fondamentale, che vale per tutti coloro che stanno "attorno a lui", per i suoi parenti e in particolare per sua madre. Maria è madre e "consanguinea" di Cristo, insieme con tutti coloro che compiono la volontà di Dio.

Già in Marco - l'evangelista più antico - si può scorgere in abbozzo la figura evangelica di Maria, che sarà sviluppata in Matteo e soprattutto in Luca. Questo episodio, apparentemente così scarno e ambiguo nel secondo Vangelo, verrà infatti ripreso dagli altri due "sinottici" (evangelisti con "ottica comune"), vale a dire Matteo e Luca (cf Mt 12,46-50; Lc 8,19-21). Questi, essendo più tardivi, testimoniano uno sviluppo maggiore della figura di Maria e una comprensione più profonda dell'episodio.

In esso, anzitutto, è caduto il testo di Mc 3,21, dal quale si può aver l'impressione che Maria fosse tra quei "suoi" che volevano impedire la missione di Gesù ella non poteva certo condividere un tale atteggiamento.

Matteo racconta semplicemente che la madre e i parenti "cercano Gesù per parlargli" (Mt 12,46-50). Ciò non impedisce che il primo evangelista sia radicale almeno quanto Marco nell'affermare i vincoli spirituali e la loro preminenza su quelli della carne. Ma chi sono i veri parenti di Gesù secondo san Matteo? Non semplicemente quelli che stavano "attorno" (cf Mc 3,34), ma i discepoli. Ora è noto che i discepoli, in Matteo (a differenza di quanto avviene in Marco, ove appaiono rudi e tardi a comprendere), occupano un posto di privilegio: essi sono i sapienti, i profeti e scribi della nuova Legge (cf Mt 13,52; 23,34): sono l'immagine del vero discepolo del Regno. Maria è "madre" in tal senso, quale discepola del Signore.

Matteo vede la madre di Gesù e i suoi fratelli come li vedeva la chiesa del suo tempo, quand'egli scriveva il vangelo: in un posizione importante all'interno della comunità di Gerusalemme. Ciò gli impedisce di pensare che essi avrebbero potuto ostacolare l'attività apostolica di Gesù. In Matteo, che è posteriore a Marco, la figura di Maria è vista dunque in una luce diversa e ovviamente più positiva.

Con Luca, l'episodio della madre e dei fratelli (Lc 8,19-21 + 11,27-28) assume una connotazione tutta particolare: non dà più alcuna impressione di poter essere un testo antimariano. Come già Matteo, egli omette di riferire la scena di Mc 3,21; non solo, ma aggiunge qualcosa di molto significativo. Egli colloca l'episodio, nel capitolo ottavo, subito dopo le parabole, che hanno come scopo di inculcare l'ascolto della parola di Dio. in tale contesto, la madre e i fratelli vengono perché "vogliono vedere Gesù" (cf Lc 8,20). Coerentemente con il discorso condotto fino a quel punto, egli risponde che sua madre e i suoi fratelli sono coloro che "ascoltano la parola di Dio e la compiono" (8,21).

Se per Marco, madre e fratelli erano quelli che stavano attorno, e per Matteo, i discepoli, per Luca sono quelli che ascoltano la Parola. E' la degna conclusione del discorso in parabole ed insieme la rivelazione dell'identità profonda di Maria. Ella è madre per l'accoglienza della Parola, che in lei ha portato frutto in pienezza (cf Lc 8,8). Nella risposta di Gesù è contenuto anche l'elogio di Maria, già proclamato da Elisabetta: "Beata te che hai creduto…" (Lc 1,45) e più tardi ripetuto dallo stesso Gesù: "Beati piuttosto coloro che ascoltano la parola di Dio e la custodiscono" (Lc 11,28).

Considerando, a questo punto, il cammino percorso da Marco fino a Luca, siamo in grado di costatare la progressiva presa di coscienza, da parte della primitiva comunità cristiana, della figura di Maria all'interno della sua fede. Questo è avvenuto a tappe, per stadi successivi. Gli sviluppi presenti in Luca a proposito dell'episodio dei parenti non erano certo prevedibili a livello di Marco.

Si comprende allora perché nel secondo Vangelo si parli così poco di Maria, e come invece Luca abbia potuto trasmetterci il Vangelo dell'infanzia, nel quale la figura della Vergine occupa un posto unico accanto a Cristo.

III. MARIA NEI "VANGELI DELL'INFANZIA" DI MATTEO E LUCA

Dopo aver presentato i brani più antichi del Nuovo Testamento, concernenti in maniera diretta o indiretta la Vergine Maria, consideriamo ora i cosiddetti Vangeli dell'infanzia, presenti in Matteo (1-2) e Luca (1-2). Essi segnano una fase ulteriore ed una tappa significativa nello sviluppo della presenza di Maria nel Nuovo Testamento. La fede della comunità primitiva - partendo dal nucleo centrale della morte-risurrezione di Cristo - ha espresso per fasi successive, in maniera sempre più completa, il mistero della salvezza. un analogo ampliamento e approfondimento si è avuto anche a proposito della madre del Signore: dopo il timido e indiretto accenno paolino di Gal 4,4ss e dopo gli episodi della vita pubblica, presenti in Marco, Matteo e Luca, questi ultimi - più recenti di Marco - sono risaliti a una fase ancor precedente della vita di Gesù: alla nascita e all'infanzia. E qui si è aperta un'ampia possibilità di mettere in rilievo la madre e il suo ruolo. Anche all'interno di questo scritti, tuttavia, è evidente una netta progressione: da Matteo a Luca si dà uno sviluppo notevole: approfondendo il mistero di Cristo si rivela, in luce sempre più chiara, anche la figura della madre.

I primi due capitoli di Matteo e di Luca costituiscono una sezione particolare e caratteristica nella letteratura del Nuovo Testamento, sono per così dire "i gioielli dei vangeli canonici" (A. Vögtle) e le pagine più edificanti degli scritti neotestamentari. Le narrazioni (con le scene del presepio, dei magi, dei pastori, con sogni e apparizioni di angeli…) sono affettivamente molto suggestive, ma presentano difficili problemi di esegesi. In particolare ci si interroga circa l'origine e l'ambiente di queste pericopi e il loro rapporto col resto dei vangeli. Pur non potendo dare delle risposte esaustive e perentorie, circa l'origine e l'ambiente, ci si orienta verso i circoli gerosolimitani, che facevano capo alla madre di Gesù e ai "fratelli del Signore". Questi ultimi avevano un grande influsso nella comunità di Gerusalemme e più in generale in ambiente palestinese. Mentre la predicazione ufficiale prescindeva dai ricordi dell'infanzia, era ben naturale che in tale ambienti se ne continuasse a parlare.

Circa il rapporto con i rispettivi vangeli, Mt 1-2 e Lc 1-2 non solo riferiscono il periodo dell'infanzia, omessa nella tradizione sinottica, che inizia con la vita pubblica (esattamente con la predicazione di Giovanni Battista (Mc 1,1-8; Mt 3,1-12; Lc 3,3-18), ma ne costituiscono al tempo stesso l'inizio e il termine, la premessa e il punto d'arrivo. In altre parole, nell'infanzia di Gesù (presentato da Matteo come il "Dio-con-noi" che i Magi adorano e da Luca quale Cristo Signore, luce delle genti e gloria d'Israele) è proiettata la gloria del Risorto. In questa luce i vangeli dell'infanzia appaiono composizioni postpasquali altamente teologiche, che manifestano la fede ella Chiesa che ha contemplato la gloria della risurrezione. La luce e la gloria si riflettono, oltre che sul Figlio, anche sul volto della madre.

Una Madre Vergine

Iniziamo con Matteo, che cronologicamente precede Luca e nel quale la figura di Maria, pur sottolineata, non attinge gli sviluppi del terzo Vangelo.

L'interesse di Matteo, non è direttamente mariologico, ma cristologico come viene proclamato a chiare lettere fin dal primo versetto: "Libro della 'genesi' di Gesù Cristo, figlio di David, figlio di Abramo" (1,1) e - subito dopo la genealogia (vv 1-17) - narrando il modo della sua nascita: "Così avvenne la 'genesi' di Gesù Cristo" (v. 18).

Di Maria si parla all'interno della genealogia (v. 16): non c'è ascendenza reale di Cristo senza di lei, se ne parla ancora all'interno della nascita di Gesù, nel racconto che piega "come" effettivamente avvenne la sua generazione.

Non solo l'interesse è eminentemente cristologico (si parla di Maria sempre in riferimento a lui), ma inoltre l'attenzione di Matteo à in questo profondamente giudeo - è concentrata su Giuseppe: egli non è semplicemente il rappresentante dinastico (v.- 1,16) e il responsabile della famiglia di Nazareth, ma anche colui, al quale l'angelo rivela il mistero della natività per opera dello Spirito. Ciò che in Luca, nell'annunciazione, sarà comunicato direttamente a Maria.

Nonostante tali prospettive, la presenza di Maria è marcata e significativa. Anzi proprio in tale contesto i riferimenti alla Vergine acquistano speciale rilievo.

Ella è presentata anzitutto come la madre di Gesù:

"…Maria, dalla quale fu generato Gesù chiamato il Cristo" (v. 1,16);
"…la madre di lui, Maria…" (v. 1,18);
"…videro il Bambine con Maria, sua madre" (v. 2,11);
"…il Bambino e sua madre (v. 2,13.14.20,21), formula caratteristica e particolarmente efficace, ripetuta quatto volte, a sottolineare il mistero di quella maternità. Sì, perché di mistero si tratta: siamo di fronte a una nascita miracolosa.

Matteo presenta Maria come madre di Gesù, ma tutte le volte che ne parla fa notare, per lo più discretamente, che si tratta di una maternità verginale. Nella genealogia, giunti a Giuseppe - ultimo anello della catena che da Abramo e da Davide conduce a Cristo non si ripete come per tutti gli altri antenati: ""generò", ma, con formula originalissima: "Giuseppe, sposo di Maria, dalla quale fu generato Gesù…" (v.1,16). La locuzione efficace, ma alquanto enigmatica in sé, viene presto spiegata (a Giuseppe) con grande chiarezza: ella è "incinta per virtù dello Spirito Santo" (v. 1,18); "quel che è generato in lei viene dallo spirito Santo" (v. 1,20). "Tutto questo avvenne affinché si compisse la parola del Signore che dice per messo del profeta: 'Ecco la Vergine concepirà e darà alla luce un Figlio…" (v. 1,22s).

In questa luce - tralasciando diversi altri indizi, va notata l'espressione caratteristica già citata: "il Bambino e sua madre". Essa cela un mistero che riguarda il Figlio e la madre, nel quale Giuseppe - presente sulla scena e da protagonista - non entra, ma si ferma discretamente sul limitare.

Maria, dunque, nei primi capitoli di Matteo, appare come la Madre-vergine dell'Emmanuele. L'evangelista è testimone prezioso di tale fede della comunità primitiva. L'origine del mistero viene spiegato a Giuseppe: "quel che è generato in lei viene dallo Spirito Santo" (v. 1,20).

La Madre del mio Signore

Luca, non meno di Matteo - anzi, con maggior arte e attenzione - sottolinea la centralità di Cristo nei primi due capitoli del suo Vangelo. Ma, a differenza di Mt 1-2, in cui Maria appare quasi esclusivamente come "la madre di Gesù", in Luca la figura della Vergine acquista contorni più netti e diverso spessore.

In Matteo, inoltre è in primo piano Giuseppe, al quale ufficialmente e giuridicamente fanno capo il Bambino e la madre. Gesù si innesta sulla genealogia del suo popolo, grazie a Giuseppe (v. 1,16), che viene salutato come "figlio di Davide" (v. 1,20); a lui si rivolge l'angelo del Signore (vv. 1,20; 2,13.19.20); lui impone il nome al Bambino (v. 2,14), di ritornare nella terra d'Israele (2,21) e di fissare la residenza a Nazareth (v. 2,23).

In Lc 1-2, al contrario, Giuseppe rimane nell'ombra e la figura della vergine appare in primo piano. Ella è la "creatura amata" oggetto della costante benevolenza di Dio; riceve un saluto denso di gioia messianica (v. 1,28); ha trovato grazia davanti al suo signore (v. 1.30): sarà madre del Salvatore, Figlio dell'Altissimo e discendente davidico (v. 1,32); è serva del Signore (v. 1,38), nella quale si compirà la Parola di salvezza. porta la gioia messianica ad Elisabetta e viene salutata, con grida di festa, "Madre del mio Signore" (v. 1,43) e beata per aver creduto (v. 1,45). Ella stessa dà libero sfogo ai sentimenti del suo cuore con un canto sublime (vv. 1,46-55) di esaltazione e di lode a Dio Salvatore, che ha guardato la sua miseria ed ha fatto cose portentose per lei e per tutto Israele suo servo.

Nella nascita di Gesù ella è al centro della scena: nei vv. 2,5-7 si parla quasi esclusivamente di lei. Non soltanto vive gli eventi da posizione privilegiata, accanto a Cristo, ma riflette, medita con atteggiamento sapienziale (cf 2,19.51) tutto quanto concerne il Figlio.

In occasione della presentazione al tempio offre Gesù al Padre e forma con lui come un unico sacrificio. Simeone la accomuna nel destino del Figlio, segno contraddetto, di fronte al quale si sveleranno i pensieri perversi dei cuori.

Nello smarrimento e ritrovamento al tempio - episodio misterioso e premonitore del mistero pasquale - in cui Gesù scompare per tre giorni e in fine viene ritrovato, la fede di Maria - come avverrà un giorno per quella dei discepoli - è messa duramente alla prova. In quel momento s'affretta ad aggiungere: "la madre di lui conservava tutte queste cose nel suo cuore" (v. 2,51). In tale atteggiamento Maria è immagine del discepolo del Signore, che accoglie la parola in cuore sincero e generoso (cf Lc 8,15), la custodisce e porta frutto nella perseveranza.

Si può dire, in conclusione, che in Lc 1-2 non solo Maria è costantemente presente, ma che gli avvenimenti sono raccontati in larga misura dal suo punto di vista. Ella è talmente al centro dell'attenzione da far quasi temere una carenza di cristocentrismo.

La sua importanza è dovuta alla missione da lei svolta nella nascita e nell'infanzia del Signore e alla sua fede, che la rende tipo del credente e per la quale, nel Vangelo di Luca, ripetutamente viene proclamata beata (v. 1,45.48; cf 11,28).

In Lc 1-2, Maria è non solo immagine del credente, ma anche figura della comunità dell'alleanza: tema che qui non possiamo sviluppare, ma col quale vogliamo concludere. La Vergine povera ed eccelsa figlia di Sion (cf LG, 55), Maria compendia in sé la spiritualità dell'antico Israele e inaugura la fede della Chiesa sposa senza macchia del suo Signore.

IV. MARIA A CANA

Queste scene neotestamentarie fanno parte della letteratura giovannea, la più tardiva e dunque la più matura, particolarmente densa di riflessione teologica. Qui, più che altrove, il racconto è al servizio del messaggio.

Non che gli scritto giovannei non siano occupino di storia; si tratta però di una storia "sacramentale", che nasconde e rivela al tempo stesso realtà altamente spirituali. Nell'umiltà delle vicende di questo mondo ha fatto irruzione la divinità ("Il Verbo si è fatto carne") e la realtà è stata investita e trasfigurata dalla gloria di Dio.

Eventi, azioni, gesti e personaggi presentano un marcato orientamento cristologico: sono al servizio della rivelazione del Figlio di Dio. in tale luce va considerata anche la figura di Maria.

La tradizione giovannea - a differenza di quanto avviene in Luca - appare piuttosto sobria, quantitativamente, nei confronti di Maria: ne parla solo all'inizio (a Cana) e al termine del vangelo (presso la Croce) e indirettamente in Apocalisse 12.

Ma, almeno per quanto concerne il Vangelo, è il caso di dire che la quantità è inversamente proporzionale alla qualità: nei due episodi - di Cana e presso la Croce - si tocca il vertice della riflessione su Maria nel Nuovo Testamento. Ella non è più soltanto la credente e la madre di Gesù, ma - proprio in quanto credente e madre - è posta all'inizio e al termine del Vangelo, al servizio della fede e della vita dei discepoli del Signore. In tal modo ella è coinvolta direttamente e in maniera unica con "la persona e l'opera del Figlio" (cf LG 56).

Le nozze di Cana

Gv 2,1-11 (12) è un brano che tanti hanno studiato, ma che cela ancora ricchezze misteriose, quasi inesauribili. E' un episodio-chiave non solo per la comprensione della figura di Maria, ma anche per penetrare nel cuore del vangelo di Giovanni, nel suo messaggio e in particolare nella sua cristologia.

Dopo il fondamentale capitolo primo, comprendente il Prologo al Vangelo, la testimonianza resa a Gesù da Giovanni Battista e la chiamata dei primi discepoli (il tutto scandito da una sequenza precisa di giorni e di ore, importanti per l'evangelista), ecco, subito, nel capitolo secondo, la presenza dilla madre di Gesù. La pericope di Cana non riguarda in primo luogo Maria, nonostante ella vi sia profondamente inserita. Tuttavia, proprio perché "incastonata" nel mistero di Cristo, tra realtà teologico-salvifiche grandiose, la figura della Vergine acquista un rilievo particolare. Ciò appare più evidente se si confronta questo episodio con quello di Maria presso la croce (Gv 19,25-27). Posti all'inizio e al culmine del mistero di Gesù e dei "segni" che lo rivelano, i due brani formano come una grande inclusione. Costituiscono, in certo modo, gli estremi in mezzo ai quali si compie l'intera opera salvifica di Cristo.

Il "principio" dei "segni"

Come si può già intravedere, la ricchezza della scena di Cana è impressionante; ma per non affastellare gli elementi, cominciamo a presentare il brano con le sue parti.

Il testo inizia con una determinazione di tempo e di luogo e si conclude con un'indicazione locale:

  • v. 2,1: "E il terzo giorno ci fu uno sposalizio a Cana di Galilea…"

  • v. 2,12: "Dopo questo discese a Cafarnao…".

Un episodio inquadrato con tale cura e solennità - lo si capisce subito - non può essere una normale festa di nozze, ma un evento di salvezza che si svolge nel tempo e nello spazio dell'esistenza umana. A dissipare ogni equivoco, giunge puntuale la voce dell'evangelista che, al termine dell'episodio, commenta: "questo fece Gesù come "principio" dei "segni"…" (v. 11).

Il "segno" è un'azione o un'opera compiute da Gesù per rivelare la sua identità di Figlio di Dio, la presenza in mezzo a noi del Verbo fatto carne.

Cana è il "principio" dei segni che seguiranno: un archetipo, un segno-tipo, che sta all'inizio, prefigura e anticipa tutti gli altri, rivelandone il senso e la finalità. Non si tratta dunque di un semplice episodio, ma di un evento fondamentale, che inaugura la missione di Gesù. Con esso egli rivela la sua gloria, lo splendore e la potenza che aveva presso il Padre prima della creazione del mondo (cf 1,1ss; 17,5) e quella di cui sarà rivestito nella sua risurrezione. Il segno manifesta la gloria, e la contemplazione della gloria conduce alla fede: "e i suoi discepoli - conclude l'evangelista - credettero in lui!" (v. 11). Queste realtà fondamentali della teologia giovannea: segno-gloria-fede mostrano come la pericope di Cana sia profondamente radicata nel quarto Vangelo, e ne annunci i principali sviluppi.

Non saremo dunque stupiti quando sotto termini e realtà apparentemente comuni vedremo emergere realtà e simbologie densissime.

"Il terzo giorno"

Il brano inizia dunque con l'espressione: "il terzo giorno" (v.1). Non si tratta ovviamente di un semplice dato cronologico: la formula evoca il mistero della risurrezione, il segno per eccellenza, nel quale effettivamente si manifestò la gloria di Gesù e i suoi discepoli credettero in lui. "Il terzo giorno" esprime ancor oggi la nostra fede nella risurrezione.

In tale ampio e denso contesto di memoria e profezia il quarto Vangelo introduce Maria: "e la madre di Gesù era là" (v. 1). Il racconto inizia sottolineando la sua presenza. Nel brano ella viene indicata ripetutamente con la formula "la madre di Gesù" (vv. 1.3.5.12). come tale, nel v. 3, ella interviene presso Gesù perché ponga rimedio a una situazione difficile.

La madre di Gesù, la "donna" e l'"ora"

Maria - secondo lo stile dei personaggi giovannei (cf. Nicodemo, la samaritana, i giudei, il cieco nato…) - all'inizio si colloca e parla su un piano umano: "non hanno il vino" (v. 3). Gesù però la trasporta immediatamente ad un livello diverso e superiore, prospettandole un altro tipo di intervento e di presenza: "che c'è tra me e te, o donna? Non è ancora giunta la mia ora" (v. 4).

E' una frase a prima vista enigmatica e sconcertante, dalla quale emergono tuttavia rivelazioni preziose.

Chiamandola "donna" e non madre (come sarebbe stato logico) Gesù prende distanza dai legami familiari, per riaffermare la sua identità e la sua missione. La sua risposta echeggia quella data nel tempio di Gerusalemme al "padre" e alla madre: "Perché mi cercavate? Non sapevate che io devo stare presso il Padre mio?" (Lc, 48-49); e richiama le parole riferite dai sinottici circa sua madre e i suoi fratelli (cf. Mc 3,31-35; Mt 12,46-50; Lc 8,19-21). La carne ed il sangue devono cedere il posto alle esigenze del Padre e della missione da lui ricevuta.

D'altra parte il termine "donna" verrà ripreso ufficialmente nel testo parallelo della Croce (Gv 19,26), come titolo dato a sua madre, per sottolinearne una nuova identità e un compito particolare nel mistero della redenzione.

Già qui a Cana il temine sembra rivestire un senso positivo e nuovo, come si può arguire dalle parole che Maria pronuncia immediatamente dopo.

Gesù dunque rivendica un suo spazio anche nei confronti della madre. Per il momento, del resto, non è ancora giunta la sua ora (cf v. 4).

L'"ora" di Gesù è il tempo della sua passione- morte e glorificazione, nella quale il Padre e il Figlio saranno glorificati (cf. Gv 13,31; 17,1). A quest'ora è orientata tutta l'esistenza di Gesù. indubbiamente c'è un'inclusione ed una tensione su cui si muove tutto il quarto vangelo, tra l'espressione iniziale "non è ancora giunta la mia ora" (2,4) e quella del compimento "Padre, è giunta l'ora" (17,1). Essa determinata dal Padre e nessuno vi può interferire.

Dopo la risposta misteriosa e insieme rivelatrice di Gesù, l'intervento di Maria - prima legato a una situazione contingente à si trasforma e diventa invito ai servi a fare la volontà del Figlio: "Fate quello che egli vi dirà" (v. 5). Tale formula - si noti -echeggia l'antica professione di fedeltà all'alleanza (cf. Es 24; 7). Con quelle parole, legate a un fondamentale evento passato, ci si apre ad un evento nuovo che qui si va compiendo, ad un "segno" che rivelerà la gloria del Figlio di Dio.

Simbolo, memoria e profezia

E' sempre più evidente che l'episodio di Cana non è una semplice festa di nozze: tutto appare sacramentale e simbolico ed evoca altri gesti, come quello in cui Gesù moltiplica i pani, per poi rivelare che vero pane è il suo corpo e vera bevanda il suo sangue (cf. Gv 6,55). Tutto a Cana diventa simbolo, memoria e profezia: le nozze sono il segno della comunione finale di Dio con il suo popolo, nozze che si attuano in Cristo, sposo della Chiesa (si noti che nel capitolo seguente, in Gv 3,29, il Battista si definisce "amico dello Sposo", che, evidentemente, è Cristo).

Nelle nozze c'è naturalmente un banchetto, e sulla tavola non può mancare il vino. Il vino è particolarmente sottolineato nel nostro brano (ricorre cinque volte sulle sei di tutto il quarto vangelo) e il suo significato emerge in particolare da contrasto con l'acqua. L'acqua di cui qui si parla è lustrale, usata per la purificazione dei giudei. Come elemento rituale è legata alla legge antica. Essa viene trasformata nel vino nuovo, simbolo dei tempi messianici finalmente presenti, con la gioia che li caratterizza.

Il vino indica non solo i tempi messianici con la nuova legge e la gioia concomitante, ma Cristo stesso. Il maestro di tavole, infatti, non sa "donde venga" (secondo il tipico linguaggio giovanneo, il mondo non sa "donde venga" Gesù), a differenza dei servi che, avendo fatto quello che egli ha detto, sono diventati suoi amici, ai quali Gesù ha rivelato tutto (cf. Gv 15, 14s). Egli non comprende come mai lo sposo (che in realtà è Gesù) abbia riservato il vino buono fino a quel momento.

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