Martedì, 26 Settembre 2017
Mariologia
Mariologia

Mariologia (76)

Maria
secondo la rivelazione biblica
di Alberto Valentini


 



 


L’opinione, tuttora diffusa, secondo la quale la Scrittura parlerebbe poco di Maria è certamente un giudizio acritico, anzi un pregiudizio che misconosce il carattere non quantitativo, ma qualitativo della Parola di Dio e la sua finalità storico-salvifica. La Scrittura infatti - a differenza della letteratura apocrifa e devozionale - non si interessa direttamente della biografia e della vicenda particolare della Madre di Gesù -, ma del suo ruolo e significato all’interno del disegno salvifico. "Chiunque voglia approfondire biblicamente la dottrina mariana - osserva giustamente Feuillet - non può farlo che mediante una maggiore comprensione della storia della salvezza".


Statisticamente i brani espliciti concernenti la Madre di Gesù non sono numerosi, ma neppure scarsi; in ogni caso, sono testi strategici e di eccezionale densità. Strategici, perché collocati alle svolte fondamentali della storia della salvezza: Incarnazione - Mistero pasquale - Pentecoste; di straordinaria densità, in quanto vitalmente inseriti in tali misteri, da cui traggono valore e significato.


Ampie prospettive e mistero pasquale


Ma non ci si deve limitare ai testi espliciti, né restar prigionieri di contesti particolari ed angusti: è necessario dilatare la prospettiva, andando oltre ciò che è immediato e manifesto, cercando di cogliere la reale portata della figura di Maria sullo sfondo dell’intera Rivelazione. Essa appare allora un crocevia obbligato verso cui convergono e dal quale si diramano le principali linee vettoriali del disegno salvifico, concernenti il credente, la Chiesa e l’intera famiglia umana. Si giustifica in tal modo la solenne e impegnativa affermazione conciliare: "Maria per la sua intima partecipazione alla storia della salvezza, riunisce per così dire e riverbera i massimi dati della fede" (Lumen Gentium 65). La Madre di Gesù, dunque, è tutt'altro che marginale nella fede cristiana: ne è componente decisiva e qualificante; non è una semplice figura individuale, ma segno ed espressione privilegiata della comunità dell'alleanza.


Tale ricchezza di significato emerge solo se si considera Maria in prospettiva storico-salvifica, partendo - come sempre - dal mistero pasquale di Cristo, criterio fondamentale e chiave ermeneutica della Rivelazione. La didattica del Risorto che spiega ai discepoli di Emmaus "in tutte le Scritture ciò che si riferiva a lui" (Lc 24,27) è testimonianza preziosa di come le primitive comunità cristiane leggessero la Parola di Dio, ed esortazione per i credenti di ogni tempo a fare altrettanto. Per comprendere che tutte le Scritture parlano di Cristo, si richiede una lettura "spirituale" e plenaria dei testi: il semplice approccio letterale e storico-critico non è in grado di "comprendere" Cristo e il suo mistero nelle parole dell’Antico Testamento.


Anche nei confronti della Vergine Maria si impone una lettura "cristiana", maturata alla luce dell’evento pasquale, iniziando dagli strati più arcaici della rivelazione neotestamentaria. Tale metodo permette di seguire la progressiva presa di coscienza delle comunità primitive circa la Madre di Gesù, che procede parallelamente all’esplicitazione cristologica, trinitaria ed ecclesiale della fede cristiana.


Sviluppi della riflessione neotestamentaria


Come è noto, gli scritti neotestamentari si sono formati secondo un ordine diverso rispetto alla disposizione nella quale ci sono pervenuti.


I1 Kerygma apostolico e la predicazione cristiana originaria si concentrarono in maniera essenziale sull'evento di morte-risurrezione del Cristo, come attestato in particolare dalle formule presenti in testi come 1Cor 15,3-4; At 2,23.32.36; 3,14-15; 4,10;10,39-40. I1 problema prioritario che occupava le comunità delle origini, sia in ambiente palestinese che ellenistico, era costituito dalla necessità di giustificare e dimostrare attraverso le Scritture che il crocifisso era il Signore della gloria. In questa fase primitiva - in cui sono assenti sviluppi posteriori - manca una riflessione diretta sulla Madre di Gesù, alla quale si accenna solo in maniera occasionale ed implicita, anche se in contesti di notevole spessore dottrinale, come Gal 4,4-7 e Rm 1,3-4.


In un secondo tempo l'interesse si estese a tutta l'attività di Gesù "cominciando dal battesimo di Giovanni fino al giorno in cui fu di tra noi assunto al cielo" (At 1,22). La predicazione apostolica è chiamata allora a testimoniare la continuità tra Gesù di Nazaret e il crocifisso-Signore. A questa fase appartiene il materiale della cosiddetta vita pubblica, che forma l’oggetto del genere "vangelo", testimoniato in maniera tipica da Marco e dalla tradizione sinottica. In tale contesto, centrato sull’annuncio del Regno e sui suoi destinatari, la figura di Maria compare quale Madre di Gesù e in rapporto al discepolato cui sono tenuti anche i parenti.


In questo itinerario a ritroso verso le "origini" di Gesù, mentre la riflessione giovannea - come già precedentemente quella paolina - risale fino alla preesistenza e condizione divina del Figlio, alcuni ambienti cristiani si soffermano sulla sua nascita secondo la carne, presentandola però non in chiave biografica o di semplice documentazione storica, ma alla luce della risurrezione. Sorgono allora i cosiddetti "vangeli dell’infanzia", nei quali Gesù viene proclamato Messia, Salvatore, Emmanuele, Re e Signore. In tale ambito - testimoniato dai primi due capitoli di Matteo e di Luca - la fisionomia della Vergine, specie nella redazione lucana, appare notevolmente ricca e articolata.


Nell’opera giovannea, infine, pur nella rarità e concisione dei testi, la figura della Madre di Gesù attinge il massimo spessore teologico-cristologico ed ecclesiale, in sintonia con la ricchezza e il simbolismo di quella straordinaria letteratura.


Oltre i singoli testi


L’itinerario indicato mostra non solo lo sviluppo della riflessione sulla Vergine Maria all’interno della teologia neotestamentaria, a partire dalle fondamentali – anche se indirette e concise - affermazioni paoline fino alla densità della visione giovannea, ma anche il suo radicamento nella storia della salvezza e il significato per la comunità ecclesiale, che in lei si rispecchia e in qualche modo si identifica.


Se la Vergine - oltre che persona singola - è immagine del credente e della stessa Chiesa, la riflessione su di lei non deve limitarsi ai brani mariologici espliciti e diretti, ma va estesa - ovviamente, senza violenza ai testi - alle pericopi riguardanti la vita nuova in Cristo, il discepolato, e l’identità stessa della Chiesa "sposa senza macchia e senza ruga" del Signore. Molti passi ecclesiologici rivelano la loro pienezza solo se applicati a Maria, nella quale il progetto di Dio concernente la Chiesa rifulge in tutto il suo splendore. E non si tratta di una novità; il fenomeno è diffuso e tradizionale: si pensi alle riletture - al tempo stesso ecclesiali e mariane - non solo di pericopi neotestamentarie, ma anche di numerosi brani dell’Antico Testamento e di interi libri come il Cantico dei Cantici.


"Quello che le antiche Scritture annunciavano profeticamente della Chiesa – afferma De Lubac – riceve come un’applicazione nuova nella persona della Vergine, di cui la Chiesa diviene così la figura... e, reciprocamente, ciò che il Vangelo riferisce della Vergine, prefigura altrettanto bene la natura ed i destini della Chiesa... In tutto ciò che da esso ci vien detto, latent Ecclesiae sacramenta. "Così la Vergine Maria, che fu la parte migliore dell’antica Chiesa prima di Cristo, è divenuta la Sposa di Dio Padre per diventare anche l’esemplare della nuova Chiesa, Sposa del Figlio di Dio". ... Tra la Chiesa e la Vergine, i legami non sono soltanto numerosi e stretti: sono essenziali. Sono intessuti dal di dentro. Questi due misteri della nostra fede sono più che solidali: si è potuto persino affermare che essi sono un solo ed unico mistero. Diciamo, almeno, che essi sono tra loro in un tale rapporto che si avvantaggiano sempre ad essere chiariti l’uno con l’altro; anzi, che all’intelligenza dell’uno è indispensabile la contemplazione dell’altro".


La totalità delle Scritture


La riflessione sulla Vergine deve dunque prendere in considerazione l’intera Rivelazione biblica. Ma si può veramente parlare di una "presenza mariana" nell’Antico Testamento? Per alcuni Maria è assente, o vi è accennata in maniera così fugace e indefinita che non è possibile tratteggiarne la figura. Per altri, al contrario, la Vergine sarebbe presente un po’ dovunque nelle pagine dell’Antico Testamento, perché – dicono - tutte le Scritture parlano di Cristo e indirettamente anche di lei. Tra queste affermazioni estreme si inserisce tutta una gamma di posizioni intermedie. In ogni caso, bisogna dire che l’Antico Testamento presenta accenni, anticipazioni vaghe e frammentarie, che possono essere comprese solo alla luce del Nuovo Testamento e della Tradizione ecclesiale. "I libri dell’Antico e del Nuovo Testamento e la veneranda Tradizione mostrano in modo sempre più chiaro la funzione della Madre del Salvatore nell’economia della salvezza... E questi documenti, come sono letti nella Chiesa e sono capiti alla luce dell’ulteriore e piena Rivelazione, mettono sempre più chiaramente in luce la figura di una donna: la Madre del Redentore" (Lumen Gentium, 55). In questo senso si può parlare di una preparazione e presenza di Maria nell’Antica Alleanza. Una preparazione morale, tipologica e profetica.


La preparazione morale è riscontrabile in maniera privilegiata nell’atteggiamento degli umili e poveri del Signore, i quali costituiscono "la dimensione spirituale d’Israele, che infine genera Cristo" (A. Gelin). Maria si pone al termine e al vertice di tale porzione qualitativa del popolo di Dio, che costituisce il resto santo depositario della promessa e della speranza d’Israele.


La preparazione tipologica può essere individuale, comunitaria o riguardante le realtà dell’Antico Testamento.


- Della tipologia individuale fanno parte persone che in qualche modo anticipano la figura della Vergine. In questa linea si collocano, per esempio, Sara, Miriam, Debora, Giuditta, Ester..., ma non solo donne: la figura di Abramo, per esempio, anticipa diversi tratti e atteggiamenti fondamentali della Madre di Gesù.


- La tipologia comunitaria presenta Maria come punto di arrivo della comunità dell’alleanza. Il Concilio, in merito, propone la figura della "Figlia di Sion", titolo di derivazione profetica, recentemente riscoperto e proposto in maniera autorevole dal Concilio: "Con lei, eccelsa Figlia di Sion, dopo una lunga attesa si compiono i tempi e si instaura una nuova economia" (Lumen Gentium, 55).


- Nella tipologia delle realtà veterotestamentarie vanno annoverate, in particolare, l’arca dell’alleanza e il tempio del Signore, sulla scorta di alcuni indizi e di riletture neotestamentarie.


La tipologia profetica è data da parole, annunci, oracoli, che pur riferiti a un contesto storico particolare, trovano senso pieno e profondo solo alla luce degli eventi neotestamentari. La rilettura di tali testi in chiave mariana dev’essere fatta con rigore ed oculatezza, non dimenticando, tuttavia, che si tratta di "una rivelazione autentica, benché soltanto abbozzata, che sarà chiarita nel Nuovo Testamento, pienezza dell’Antico, e nell’interpretazione tradizionale della Chiesa".


Come si vede, la figura della Madre del Signore è legata intimamente alla storia della salvezza culminante in Cristo e cresce con la manifestazione sempre più luminosa del suo mistero. Un’adeguata comprensione della donna Maria di Nazaret e del suo "mistero" si può avere all’interno di tale contesto; solo così è possibile scorgere la sua icona biblica, nella quale si rivela il volto autentico d’Israele e della Chiesa secondo il progetto del Padre.

Maria, il volto nascosto
di una donna
Carla Ricci




La collocazione fuori dal tempo ha favorito l’astrazione e la nascita di un’immagine stereotipata di Maria. Una storia nascosta, quella delle donne, da riportare alla luce. Per evidenziare le molte negazioni cui sono state sottoposte nella storia: la negazione della presenza fisica, la negazione della parola, la negazione della conoscenza. Ma lo Spirito rende tutti partecipi del suo dono: figli e figlie, schiavi e schiave, giovani e anziani…


 



La formazione religiosa ricevuta aveva prodotto in me un’immagine ingombrante, irreale, stereotipata, lontana, ed in fondo estranea di Maria.


La madonna della mia formazione era una donna di una sola età, irrigidita nell’"immagine". O forse meglio ancora, era una donna di nessuna età, posta fuori dall’umano scorrere del tempo e con ciò lontana dalla percezione concreta, quotidiana.


Mi fu sottratta quindi non solo una persona, ma anche una bambina, un’adolescente, una donna.


La giovane che è promessa sposa a Giuseppe è, ma anche allo stesso tempo non è, la donna nella cui esperienza sono trascorsi più di trent’anni e alla quale viene ucciso il figlio.


Il volto della donna che soffre ai piedi della croce raccoglie il vissuto d Maria da molti anni addietro: dall’infanzia, dall’incontro con Giuseppe, dal parto di Gesù, dal primo problema creato dalla crescita e dal distacco del figlio (va a parlare con i dottori), dal momento in cui Gesù abbandona la sua casa per andare ad annunciare il regno. Maria giunge qui attraverso il succedersi degli anni. Quando Gesù muore l’età della madre deve porsi vero i cinquant’anni.


Un’immagine storpiata di donna


Mi appare chiaro ora che è la collocazione fuori dal tempo che ha favorito l’astrazione e la nascita dell’"immagine". L’eliminazione della categoria di tempo, poi, creo forse un effetto di trascinamento che porta con sé quello di spazio.


Dove, dall’ambito più vicino a quello più ampio, Maria è collocata? Lo spazio immediato della persona è costituito dalla sua realtà fisica, il corpo.


A questo punto mi si pone innanzi uno scoglio che, se non è possibile in questo ambito affrontare, non posso nemmeno ignorare. Quali complesse operazioni sono avvenute in riferimento alla realtà corporea di Maria? Al di là delle convinzioni di fede, la condizione di verginità è divenuta centro di coagulazione di quali situazioni culturali, interiori, psichiche?


La dicotomia male-bene, la contrapposizione corpo-anima, che ruolo hanno avuto nella cristallizzazione di concetti che presentano la sessualità come negativa e affermano, contrapponendola, la verginità come positiva? Le trilogie male-corpo-sessualità e bene-anima-verginità intersecano relazioni articolate con dipendenze interne e conseguenze di intorpidimento di tutte le singole realtà.


La sessualità vista negativamente può portare ad una esaltazione della verginità intesa come non-sessualità, non-corporeità. Così come la non accettazione della realtà corporea può indurre a considerare le realtà spirituali in modo disincarnato, disancorato e avulso dalla concretezza anche corporea in cui la persona umana è stata voluta.


Maria da questo processo esce con un'immagine storpiata di donna quasi privata del corpo oltre che della componente sessuale, cosicché avviene che mentre il Figlio di Dio in lei "si fa carne", sembra svanire nel nulla la "carne" della madre. E ciò proprio quando il Creatore ha scelto, sia di farsi uomo (con un corpo), sia di farlo attraverso il corpo di una donna.



La "storia nascosta" di Maria


Ritrovare la storia delle donne è compito arduo, perché la loro subalternità è generalmente sepolta sotto il silenzio e il disinteresse di secoli di predominio patriarcale che ha visto gli uomini non solo dominare la storia ma interpretarla e, come storici e letterati, trasmettercela. Maria di Nazareth purtroppo non sfugge a questa regola generale.


Come tentare di riportare alla luce ciò che giace nascosto? Come liberare Maria dalle stratificazioni concettuali depositatesi attraverso secoli di elucubrazioni intellettuali di uomini generalmente celibi? Come ritrovare Maria donna? Come "andare" a scoprirla nella Palestina di 2000 anni fa? Due possibili strade: vedere la condizione della donna in quell'epoca e analizzare i brani del Nuovo Testamento al riguardo.


In sintesi si può parlare di storia negata alle donne, ma contemporaneamente di una storia nascosta da riportare alla luce. Delle tante negazioni se ne segnalano tre:




  • La negazione della presenza fisica: la domina non contava per costituire il numero minimo di dieci persone necessario per svolgere la funzione religiosa nella sinagoga. Incontriamo un'influenza di questa negazione anche nel redattore del vangelo di Matteo, quando per due volte troviamo l'espressione: "senza contare le donne e i bambini" (Mt 14,21; 15,38).


  • La negazione della parola: era bene che la donna non parlasse, soprattutto in pubblico e anche con parenti stretti; la parola della donna non aveva valore come testimonianza giuridica.


  • La negazione della conoscenza: alle donne era interdetta la frequenza di scuole e anche l’insegnamento religioso era strettamente limitato ad alcuni precetti, soprattutto negativi, contraddistintiti dal "non fare". Si trova scritto nel Talmud palestinese: "Le parole della Torah vengano distrutte dal fuoco piuttosto che essere insegnate alle donne (Sotah 19°).

Della storia nascosta di Maria affiorano nei Vangeli alcune tracce rivelatrici. All'interno di questa cultura e come madre di un primogenito maschio Maria avrebbe dovuto vedersi riconosciuto un valore importante. Ma Gesù opera una rottura dei legami parentali e di clan ebraici che coinvolge anche quelli della famiglia. Dalle scarse tracce che il Nuovo Testamento ci ha tramandato del rapporto e dei dialoghi di Gesù con Maria (Lc 2,48-49: "Gesù fra i dottori"; Gv 2,3-5: "Nozze di Cana"; Gv 19,26-27: "Maria presso la croce"; Mt 12,46-50/Mc 3,3 1-351/Lc 8,19-21: "I veri parenti di Gesù"), si evidenzia un rovesciamento dell'impostazione tradizionale.


Nei discorsi diretti Gesù non si rivolge mai a Maria coni l'espressione "madre", la chiama invece "donna": "Che ho da fare con te, o donna?" (Gv 2,4): "Donna, ecco tuo figlio" (Gv 19,26) termine che usa anche con Maria di Magdala quando le appare risorto: "Donna, perché piangi? Chi cerchi?" (Gv 20,15).


E certo allora doveva risuonare in modo inconsueto e di non facile lettura. Ma al di là anche dei problemi di analisi delle redazioni degli scritti evangelici e quindi della storicità dei singoli detti di Gesù e quindi anche di questi, forse è illuminante l'episodio che solitamente viene chiamato "I veri parenti di Gesù" e che si trova in parallelo nei tre vangeli sinottici di Matteo, Marco e Luca. Lo si riporta nella redazione di Marco, quella considerata oggi la più antica: "Giunsero sua madre e i suoi fratelli e, stando fuori, lo mandarono a chiamare. Tutto attorno era seduta la folla e gli dissero "Ecco tua madre, i tuoi fratelli e le tue sorelle sono fuori e li cercano". Ma egli rispose loro: "Chi è mia madre e chi sono i miei fratelli?". Girando la sguardo su quelli che gli stavano seduti attorno, disse: "Ecco mia madre e i miei fratelli. Chi compie la volontà di Dio, costui è mio fratello, sorella e madre"" (Mc 3,31-35). Parole probabilmente dure e inconsuete allora per quell'uditorio abituato a considerare la donna soprattutto, e quasi solamente, in quanto madre.


Ce lo attesta un'altra espressione. Secondo Lc 11,27-28 una donna si rivolse a Gesù dicendo: "Beato il ventre che ti ha portato e il seno da cui hai preso il latte!". Ma egli le disse: "Beati piuttosto coloro che ascoltano la parolai di Dio e la osservano!".


La risposta di Gesù nei due brani è omogenea: ciò che ha valore non è un dato biologico o una funzione in se stessi, ma la realtà totale della persona come capace di ascolto e di attuazione della parola. E la donna viene considerata tale: una discepola. E così anche Maria.


Il rapporto madre-figlio


Il rapporto madre-figlio può essere percepito con due connotazioni diverse, ma poi nemmeno troppo, nell’episodio "Gesù fra i dottori" e alle nozze di Cana.


Nel primo vediamo Gesù dodicenne compiere un gesto di autonomia dalla famiglia e dalla madre, e questo ci fa cogliere in Maria le ansie e le difficoltà che ogni donna vive quando un figlio crescendo promuove il proprio distacco e la propria indipendenza. L'equilibrio precedente si rompe, le proiezioni della madre a seguire e proteggere costantemente il figlio devono essere rivedute alla luce della vitale esigenza della maturazione dell'autonomia del figlio.


Maria è qui colta donna dalle donne in questa difficoltà di passaggio per un sentire profondo, collegato alla realtà di comunicazione non verbale, fisica, del corpo nel corpo, del feto nella donna, condizione che la pone in modalità di percezione molto coinvolgenti, nelle quale deve imparare a muoversi e che deve riuscire a gestire.


In questa situazione è molto importante la presenza dell'uomo che, partendo da modalità diverse, ma avendo un rapporto profondo con la donna, ne coglie le difficoltà e le è un riferimento a fianco per superarle.


Per la donna vivere la maternità in modo non totalizzante significa anche restituire all'uomo, là dove l'avesse persa o non l'avesse acquisita pienamente, la paternità.


Una fiducia che va "oltre"


Restano ora i due passi di Giovanni: sono gli stessi citati per l'espressione "donna", usata da Gesù per rivolgersi a Maria (2,4; 19,26). Altro però vi si potrebbe osservare, soprattutto nel racconto delle nozze di Cana e del modo di porsi rispettivamente prima di Maria verso il figlio, e poi di Gesù verso di lei. Solo un accenno che andrebbe approfondito.


Questo il dialogo: "La madre di Gesù gli disse: "Non hanno più vino". E Gesù rispose: "Che ho da fare con te, o donna? Non è ancora giunta la mia ora". La madre dice ai servi: "Fate quello che vi dirà"" (Gv 2,3-5).


Al di là delle problematiche redazionali che la pericope presenta si incontra un testo che mette in evidenza l'iniziativa di Maria nel sottoporre al figlio una situazione di disagio. È una sottolineatura importante per un contesto sociale che vedeva la donna non poter assumere certi ruoli e dover evitare di parlare in pubblico. In Giovanni poi il gesto di Maria porta a quello che viene considerato il "primo miracolo". Gesù risponde alla madre con un'espressione che ci fa riflettere per la forza con cui sembra voler mettere in chiaro la distinzione di sé dalla madre, la propria autonomia e quasi l'invito a non interferire con quanto dovrà avvenire, le cui modalità e i tempi hanno altrove il loro fondamento. Questa specie di situazione di contrasto non scompare, ma apparentemente si rafforza nel seguito. Maria si rivolge ai servi dicendo: "Fate quello che vi dirà". E un insistere quasi inopportuno? Forse è la fiducia di Maria che va oltre il proprio figlio, al figlio dell'Uomo, che va oltre questa contingente situazione, oltre la maternità fisica, oltre il tempo presente e immediatamente umano. Pare che ciascuno, madre e figlio, si assuma distintamente la propria specifica responsabilità, esprima la propria voce e risponda alla propria chiamata.



Le altre donne del Vangelo


È difficile fare ipotesi circa contatti concreti di Maria con le donne che assieme ai "dodici" seguivano Gesù. La presenza di Maria vicino a Gesù durante il ministero pubblico assai raramente compare nei testi evangelici. Anche nell'episodio dei veri parenti appare chiaro che Maria non seguiva il figlio nel suo itinerare: lo va infatti a cercare. La sua presenza è esplicitata in Gv 19,25 sotto la croce: "Stavano presso la croce di Gesù sua madre, la sorella di sua madre, Maria di Cleofa e Maria di Magdala". Qui troviamo Maria di Nazareth insieme con Maria di Magdala, la donna che emerge all'interno del gruppo del seguito e che, nella successione del racconto giovanneo, è poi scelta da Gesù per la prima apparizione. Il coinvolgimento e la partecipazione di Maria alla realtà del gruppo delle donne che aveva seguito Gesù è invece testimoniata nel racconto degli Atti dove in 1-14 ci viene data una conferma importante della presenza di Maria con le altre donne subito al formarsi della comunità post-pasquale: "Tutti questi erano assidui e concordi nella preghiera, insieme con alcune donne e con Maria, la madre di Gesù e con i fratelli di lui".


A questo gruppo verrà fatto dono dello Spirito e di esso sono resi partecipi i "figli" e le "figlie", gli "schiavi" e le "schiave", i "giovani" e gli "anziani" in una realtà di pienezza che nessuno esclude né per sesso, né per condizione sociale, né per età, ma tutti accoglie e, abbracciando i tempi, dà compimento alle parole del profeta Gioele e viene proclamata da Paolo:


"...io effonderò il mio spirito
sopra ogni uomo
e diverranno profeti i vostri figli
e le vostre figlie;
i vostri anziani faranno sogni
i vostri giovani avranno visioni.
Anche sopra gli schiavi
e sulle schiave,
in quei giorni effonderò
il mio spirito"
(Gi 3,1-2).



"Non c'è più giudeo né greco, non c'è più schiavo né libero; non c'è più uomo né donna" (Gal 3,28).



(da Famiglia domani, 1/2000)

IL PROFETA MARIA
"Grandi cose ha fatto
in me l'Onnipotente"
di P. Alberto Valentini



E' necessario ricondurre la figura di Maria dalla periferia della fede al cuore del mistero della salvezza. Sin dai più antichi tempi del cristianesimo il popolo di Dio, nella sua dignità profetica, sacerdotale e regale, per ispirazione dello Spirito Santo, ha espresso su Maria concetti molto profondi, che spesso solo più tardi sono stati recepiti dai teologi. Così pure ci sono stati molti santi che hanno intuito sulla Vergine verità dopo molti secoli espresse dal magistero ufficiale della Chiesa.


Vediamo quindi come la semplice e saggia pietà popolare abbia anticipato tante riflessioni.


"La premessa al culto di Maria è iscritta nelle pagine dell'Antico Testamento."


Ciò si nota soprattutto nella narrazione dell'incontro con Elisabetta (Le 1,39-45). Costei, rivolgendosi a Maria, usa parole che riecheggiano il cantico vetero-testamentario di Giuditta (Gdt 16,15). In esso, infatti, per manifestare la gioia dell'avvenuta liberazione, si dice: "I monti fin dalle fondamenta con le acque sobbalzeranno". Questo "sobbalzare" dei monti trova un preciso riscontro nel sobbalzo gioioso del piccolo Giovanni ancora nel seno materno. Elisabetta così dice a Maria: "Benedetta tu fra le donne, e benedetto il frutto del tuo grembo! A che debbo che la madre del mio Signore venga a me? Ecco, appena la voce del tuo saluto è giunta ai miei orecchi, il bambino ha sobbalzato di gioia nel mio grembo, e beata colei che ha creduto nell'adempimento delle parole del Signore".


L'evangelista Luca non avrebbe attribuito ad Elisabetta tali espressioni se Maria non fosse stata già proclamata beata dalla primitiva comunità cristiana in cui egli viveva. Una simile riflessione può essere fatta anche per le parole del Magnificat: "Tulle le generazioni mi proclameranno beata" (Lc 1,48), che rispecchiano la particolare considerazione di cui la Vergine godeva nella Chiesa delle origini.


La proclamazione della beatitudine si ricollega direttamente al retroterra dell'Antico Testamento, in particolare modo al linguaggio di alcuni salmi. E veramente Maria sarà sempre proclamata beata fino a che durerà il regno di suo Figlio, "e il suo regno non avrà fine" (Lc 1,33).



"Ripensare a Maria come ci è stata presentata dai Padri antichi."


Nel corso dei secoli tanti Padri della Chiesa, tanti eminenti teologi antichi e moderni hanno dato spazio a Maria nella loro riflessione, mettendo soprattutto in risalto il profondo collegamento della Vergine con il mistero della Chiesa e con l'esperienza di fede di ogni singolo credente. A tal proposito si può ricordare Karl Rahner, secondo il quale il culto spontaneo, ricco di fede, verso Maria, può farci capire a che punto siamo giunti nella nostra personale esperienza di fede. Anche il cardinale De Lubac sottolineava in un suo trattato come i rapporti tra la Vergine e la Chiesa non fossero solo stretti, ma addirittura intessuti dal di dentro, tanto da non poter parlare di una senza parlare dell'altra.


Nel Pedagogo (opera composta nel III sec. d.C.) l'autore, Clemente Alessandrino, affermava di conoscere una sola Vergine e madre, cioè la Chiesa. In tempi a noi molto più vicini, U. Rahner sottolineava l'urgenza di recuperare alcuni valori presenti nell'antica comunità cristiana e concernenti gli strettissimi rapporti tra Maria e la Chiesa: secondo i Padri, infatti, solo attraverso Maria si può arrivare a comprendere il volto materno della Chiesa.


Dobbiamo quindi ripensare con serietà e con molto amore alla figura di Maria così come ci è stata presentata dai Padri antichi.


E' straordinario constatare come essi, che pure vivevano in un contesto socioculturale non certo propizio a recepire i valori femminili, abbiano saputo sottolineare quanto una donna abbia potuto collaborare con Dio nell'opera della salvezza, facendosi portatrice di Cristo.


Nel commento al Vangelo di Giovanni, fatto da Origene, una delle menti più aperte e feconde nell'ambito della riflessione teologica antica, si può cogliere, per via indiretta, la convinzione che non è possibile essere discepoli amati se non si accoglie, oltre a Cristo, anche sua Madre, come Giovanni ha accolto Maria ai piedi della croce.



"Ma chi è il profeta?"


Tutti i dubbi che talvolta noi ci poniamo intorno alla figura della Vergine se li era già posti Giuseppe quando aveva pensato di " rinviarla in segreto ". Ma l'intervento dell'angelo (Mt 1,20) convince Giuseppe a non ostacolare l'opera dello Spirito Santo che si sta compiendo nella sua sposa.


Maria è veramente figura profetica, nella quale si compie il passaggio dal profetismo antico a quello neo-testamentario. Essa, come Cristo suo figlio, è profondamente inserita nell'orizzonte culturale, spirituale e istituzionale dell'antico Israele, in cui erano presenti ed operanti realtà quali il profetismo, la regalità e il sacerdozio.


Cristo concentra su di sé tutti questi valori, rinnovandoli profondamente e comunicandoli a tutti coloro che sono battezzati in suo nome. Egli è sacerdote, re e profeta (vedere a questo proposito la Lettera agli Ebrei, che sviluppa in modo esemplare tale riflessione).


Il discorso sul profetismo ci riconduce a Maria: il titolo di profeta le appartiene, poiché essa è come noi inserita nel mistero di Cristo. Ma chi è il profeta? Egli è colui che proclama con potenza, attraverso le sue parole e le sue opere, il giudizio, la parola, i disegni di Dio. Il profeta gioca tutta la sua vita su questa parola e rivela il volto amoroso di Dio, il significato delle vicende umane, il senso della storia, che è sempre unitamente teologico e ideologico (cioè teso a realizzare un fine ultimo: la costruzione del Regno di Dio) e cammina sempre secondo i disegni del Signore.


La Lettera di Paolo ai Colossesi contiene, a tal riguardo, parole mollo significative. Infatti, riferendosi a Cristo, dice: "Tutto è stato creato per mezzo di Lui e per Lui...tutto trova il suo fondamento in Lui" (Col 1,16-17). E veramente Cristo ricapitola tutta la creazione sotto il suo dominio. Tutta la storia, infatti, è progetto di Dio ed il profeta lo rivela.


Il profeta è una persona afferrata dal Signore e animata dal soffio impetuoso del suo Spirito, secondo le parole di Geremia: " Tu mi hai sedotto. Signore, ed io mi sono lasciato sedurre" (Ger 20,7).


Per sottolineare questa sua totale appartenenza a Dio, spesso il profeta deve cambiare il suo nome. Così pure Maria, nella sua dimensione profetica, viene chiamala dall'angelo "kecharitomène", cioè "piena di grazia", oggetto della più profonda tenerezza di Dio. Ma ancora, sempre nel racconto di Luca, possiamo trovare altre espressioni che mettono in risalto il particolare rapporto che ha la


Vergine con il Signore. Elisabetta, infatti, la definisce, in un continuo crescendo, "benedetta", "beata", "colei che ha creduto", ed infine "la madre del mio Signore".


I profeti sono afferrati, turbati, scossi dal soffio dello Spirito. Maria pure è scossa violentemente, è turbata dall'annuncio ricevuto. Il verbo greco "diataràsso" bene esprime lo sconvolgimento provato dalla vergine.


Come i profeti spesso pagano con la sofferenza, e talvolta pure con la morte, la fedeltà alla loro vocazione, cosi pure Maria paga il "sì" con tutta la sua esistenza.


I profeti prendono posizione opponendosi ai potenti, della terra, poiché proclamano i progetti di Dio, spesso in opposizione con quelli umani. La loro missione consiste nella liberazione del popolo da ogni forma di idolatria e di oppressione (esemplari a questo proposito sono i canti del Servo di Javè, nel Libro di Isaia).


Anche in Maria possiamo vedere tutto questo: essa è al vertice dei profeti dell'Antico Testamento, poiché quelli scorsero da lontano, "desiderarono di vedere...ma non videro" (Lc 10,24) la salvezza, mentre la vergine questa salvezza, Cristo, la ha contemplata da vicino, la ha tenuta tra le braccia. L'arrivo dei Magi, narrato da Matteo (Mt 2,1-12), prefigura la venuta di tutti coloro che, in seno alla


Chiesa, si vedono presentare il bambino da Maria sua madre.


I profeti non possono tacere quanto hanno visto ed udito, ma si sentono spronati a portare il loro annuncio anche in luoghi molto lontani. Allo stesso modo Maria, una volta ricevuto l'annuncio, si reca a portare il messaggio di salvezza alla casa di Zaccaria, in particolar modo ad Elisabetta, sua cugina. E' riduttivo spiegare il viaggio affrontato dalla vergine solo con il desiderio di aiutare la sua parente, attempata e incinta. Già S. Ambrogio aveva visto in quel viaggio la manifestazione della gioia dell'annuncio, una gioia ben conosciuta nella spiritualità veterotestamentaria. "Quanto sono belli, sui monti, i piedi del messaggero che annuncia la pace !" (Is 52,7). I piedi dei missionari, dei profeti, degli inviati da Dio corrono, poiché devono portare la proclamazione della salvezza. Una simile gioia in Maria è scaturita dal messaggio che ha ricevuto, dal saluto a lei dato dall'angelo.


E' interessante considerare che, nel testo greco, la parola "saluto", "aspasmòs", ha una forte connotazione affettiva, indica un saluto che scaturisce da una profonda relazione di amore. E' quindi la percezione di tutto questo a riempire di felicità Maria, a farla andare "in fretta" dalla cugina, alla quale il suo saluto, pure definito "aspasmòs", fa sobbalzare di gioia il bambino nel grembo, proprio come nell'Antico Testamento il Profeta Malachia aveva affermato che avrebbero saltellato di gioia i


vitellini per la venuta del giorno del Signore (Mal 3,20).



"... dalla salvezza sperimentata può scaturire la gioia vera"


Sempre in un simile contesto gioioso bisogna ricordare che, come Maria, anche gli Apostoli annunciano il messaggio di salvezza subito dopo aver ricevuto lo Spirito Santo. C'è un evidente parallelismo tra la narrazione dell'annuncio alla casa di Zaccaria e quella della prima predicazione degli Apostoli, tra l'infanzia di Gesù e quella della Chiesa. Del resto Luca, autore di questo Vangelo, è pure autore degli Atti degli Apostoli.


Le grandi opere di Dio ricordate nell'Antico Testamento trovano la loro pienezza in Cristo, che porta la liberazione e salvezza. Solo dalla salvezza che è stata realmente sperimentata può scaturire la gioia vera. La liberazione dalla schiavitù egiziana, il passaggio, da parte degli Ebrei, del Mar Rosso, mentre i carri del Faraone e l'esercito sono travolti nel mare (Es 14,19-31), fa toccare con mano l'amore misericordioso e salvifico del Signore verso il suo popolo. Nel capitolo 15 dell'Esodo esplode la gioia attraverso il grande cantico di liberazione che è la falsariga del Magnificat e che sarà ripetuto poi ogni volta che Israele sperimenterà la salvezza.


La liberazione dall'Egitto è l'evento fondante dell'antica storia della salvezza, come la Pasqua di Cristo è l'evento fondante della nuova. Ancora, in Apocalisse 15 riecheggia l'aulico cantico per bocca dei redenti dal Signore. Il cantico di Esodo 15 si sviluppa intorno al ritornello che la profetessa Miriam, sorella di Mosè e di Aronne, intona, danzando e scuotendo nelle mani i timpani, insieme a tutte le altre donne. Un canto simile viene intonato dalla profetessa Debora (Gdc 5) come pure da Giuditta, "e il popolo tutto a gran voce ripeteva questo canto di lode" (Gdt 15,14).


Anche Maria con il suo Magnificat si inserisce a buon diritto nella schiera di donne forti e coraggiose capaci di sperimentare e di cantare la salvezza.



"Il Magnificat è..."


Il Magnificat è un canto di Pasqua. Tutti i Vangeli dell'infanzia sono testi pasquali composti più tardi delle altre parti, quando già nella primitiva comunità cristiana era maturata una profonda riflessione teologica sulla storia della salvezza, quando già sulla culla del bambino Gesù rifulgeva la gloria del Risorto.


In passato il Magnificat è stato letto come un canto spirituale, personale, individuale Tale chiave di lettura, cosi intimistica, non è più ammissibile. A partire dal 1968 si privilegiò un'interpretazione sociale e politica del canto, quasi fosse una "Marsigliese" del popolo di Dio. Ma anche questa interpretazione è contestabile, in quanto porta a una totale mondanizzazione del testo.


Il Magnificat proclama con la forza la salvezza di Dio che si estende a tutto il popolo e ciascuna persona. Dobbiamo avere una visione teologica, umana e incarnata della salvezza, che però trascende la storia e i progetti mondani. Pertanto il Magnificat è un canto salvifico in cui si celebra la Pasqua di Cristo e della liberazione definitiva. Esso esprime bene ciò che doveva aver provato Maria quando le era stato dato l'annuncio. Per dirla col Manzoni, "di tal genere, se non tali appunto" dovevano essere stati i sentimenti della Vergine espressi nel canto, sgorgato, come ogni vera preghiera, solo da chi ha veramente sperimentalo la salvezza, l'esperienza pasquale.


Il Magnificat è dunque un canto di lode gratuita a Dio, ma è anche inno, benedizione senza fine, ringraziamento: riunisce in se stesso elementi derivati da vari generi letterari.


Il Magnificat è un canto eminentemente teologico, poiché ogni sua espressione ci riporta al Signore, che è il soggetto di quasi tutti i verbi presenti nel testo, ad eccezione di due, di cui è l'oggetto, e che opera una radicale liberazione.


Il Magnificat è un canto pasquale. Nel suo centro, nel cuore del testo, sono presenti i poveri e gli affamati, mentre i superbi e i potenti sono citati verso la fine del cantico. II Signore è interessato a liberare i poveri, non ad umiliare di proposito i potenti. A questi ultimi Egli mostra il suo volto severo solo se si rifiutano di ascoltare la sua parola e perseverano nell'oppressione dei più deboli.


Tale durezza ha un profondo valore pedagogico, poiché richiama ad una autentica conversione. Il Magnificat è quindi un canto di salvezza e di misericordia. poiché, come afferma l'enciclica "Redemptoris Mater", ci rivela il volto di Dio e insieme quello dei poveri, poiché i poveri sono del Signore.

Nato da donna
Galati 4,4:
di P. Alberto Valentini



 


[1] Ecco, io faccio un altro esempio: per tutto il tempo che l'erede è fanciullo, non è per nulla differente da uno schiavo, pure essendo padrone di tutto;
[2] ma dipende da tutori e amministratori, fino al termine stabilito dal padre.
[3] Così anche noi quando eravamo fanciulli, eravamo come schiavi degli elementi del mondo.
[4] Ma quando venne la pienezza del tempo, Dio mandò il suo Figlio, nato da donna, nato sotto la legge,
[5] per riscattare coloro che erano sotto la legge, perché ricevessimo l'adozione a figli.
[6] E che voi siete figli ne è prova il fatto che Dio ha mandato nei nostri cuori lo Spirito del suo Figlio che grida: Abbà, Padre!
[7] Quindi non sei più schiavo, ma figlio; e se figlio, sei anche erede per volontà di Dio. (Gal 4, 1-7).



Il testo di Galati 4,4ss appare emblematico: vi è racchiuso, per così dire il Mistero di Maria, donna umile e sublime, colei che primeggia tra i poveri del Signore ed è l'eccelsa Figlia di Sion e la kecharitoméne. (1)


Gli studiosi si accostano a questa pericope con molta circospezione: premettono che essa si riferisce a Maria solo in maniera indiretta, quasi incidentale, ma finiscono generalmente con accenti di entusiasmo, che possono anche lasciare perplessi. Essi parlano, in conclusione, di "preziosissima testimonianza di Paolo", di mariologia in germe, di condensato e anticipo degli sviluppi presenti nei vangeli dell'infanzia. "Dal punto di vista dogmatico - afferma O. Söll - l'enunciato di Gal 4,4 è il testo mariologicamente più significativo del NT... Con Paolo ha inizio l'aggancio della mariologia con la cristologia, proprio mediante l'attestazione della divina maternità di Maria e la prima intuizione di una considerazione storico-salvifica del suo significato".


Effettivamente il testo di Galati presenta una sintesi notevole, di tale densità da orientare validamente la mariologia di ogni tempo. Se ci si fosse attenuti a tali linee sobrie, ma di straordinaria concretezza, la storia della mariologia sarebbe probabilmente ben diversa. Il "mistero" della donna in Gal 4,4ss è totalmente inserito in un disegno cristologico-trinitario-ecclesiale.


La donna, di cui non si menziona neppur il nome - ma tutti sanno chi sia - è interamente al servizio dell'evento salvifico che impegna la stessa Trinità ed è a vantaggio di tutti gli uomini. Ella è coinvolta nella realtà della pienezza del tempo, decisa non dalla semplice maturazione della storia, né da eventi mondani o da scelte umane, ma dalla libertà e sovrana decisione del Padre di inviare il proprio Figlio. La missione del Figlio di Dio non è conseguenza della pienezza del tempo, proprio il suo ingresso nella storia che realizza tale pienezza, trasformando il chrònos in kairós. (2) Il tempo della fine è il tempo in cui il "principio" divino della nostra esistenza, Gesù Cristo, è penetrato in essa. La comparsa di Gesù Cristo in questo eone si basa sull'atto dell'invio e consiste nell'incarnazione. Il Figlio di Dio così inviato, si inserisce nella natura umana, determinata dalla donna, come il "divenuto dalla donna"" (H. Schlier).


 


(1) Piena di grazia.
(2) Momento, tempo propizio.



Il testo di Galati è pieno di paradossi e di confronti sconcertanti. Da una parte c'è Dio, il Padre, che prende l'iniziativa e invia il Figlio nel mondo; dall'altra c'è la donna, e con lei la condizione di fragilità, caducità, povertà radicale. Nascendo da donna, il Figlio di Dio nasce sotto la legge, in condizione di non-libertà - secondo la visione paolina - pur essendo l'erede e il signore di tutto (cf GaI 4,1). C'è in questo evento l'infinita condiscendenza del Padre e la kènosi (3) estrema del Figlio. Nella donna si nasconde la povertà della terra, con la quale, tuttavia, Dio non ha mai cessato di dialogare e nella quale, realizzando la pienezza del tempo, va ad abitare.


Se è paradossale il fatto che il Figlio di Dio nasca da donna, sotto la legge, in condizione di fragilità e di schiavitù, non è meno paradossale la logica che intende redimere gli uomini e renderli figli proprio attraverso tale condivisione di povertà esistenziale e di non-libertà. Come può un nato da donna conferire la dignità di figli di Dio, e come può uno schiavo liberare quanti attendono di essere affrancati? Nella nascita del Figlio di Dio dalla donna e nell'assunzione della condizione di schiavitù si manifesta effettivamente il mistero della follia di Dio che è più sapiente degli uomini e della debolezza di Dio che è più forte degli uomini (cf 1 Cor 1.25). La donna diventa così il segno visibile della kènosi di Dio, ma anche l'itinerario attraverso il quale gli uomini possono ottenere la loro dignità. Parafrasando l'antico effato liturgico, si può affermare che il Figlio di Dio è nato da donna perché tutti i figli di donna siano resi figli di Dio. E a coloro che sono diventati tali, il Padre (che ha inviato il Figlio) invia lo Spirito, come garanzia e sigillo di libertà. Animati dallo Spirito del Signore, essi possono finalmente gridare l'Abbà della confidenza, in totale parresia (4) e nell'inconcussa certezza di essere non più schiavi, ma figli ed eredi, per grazia di Dio.


(3) Abbassamento, annientamento.
(4) Libertà di parlare.



Colpisce in questo testo "mariologico" il protagonismo trinitario, del Padre, del Figlio e dello Spirito. Da questo punto di vista siamo di fronte ad una testimonianza esemplare dell'agire divino nell'opera della salvezza.


Anzitutto il Padre, il quale appare con evidenza come l'iniziatore e il perfezionatore della salvezza. Le due proposizioni principali che costituiscono i pilastri portanti della pericope di Gal 4,4-7, hanno per soggetto il Padre e per verbo principale l’"inviare", concernente la missione del Figlio e dello Spirito. Il Padre non soltanto si trova in posizione dominante, come soggetto dei verbi principali, ma è collocato all'inizio e alla fine dei vv. 4-7, formando una significativa inclusione. Egli appare con evidenza - lo ribadiamo - come il principio e il fine dell’opera salvifica.


Anche il Figlio, ovviamente, ha una posizione di rilievo: il testo è marcatamente cristologico e il riferimento al Figlio è posto al centro del discorso, tra il Padre e lo Spirito. Egli appare implicitamente nella sua preesistenza divina ed esplicitamente nel suo essere "nato da donna". È l’"inviato" del Padre, il redentore e colui che comunica agli uomini la figliolanza divina. Il Figlio di Dio incarnato è l'operatore della nostra salvezza.


L'invio del Figlio, atto escatologico di Dio, che ha posto fine alla schiavitù dell'umanità con la grazia della dignità filiale, non esaurisce tuttavia il dono di Dio. La condizione di figliolanza richiede la presenza dello Spirito, che conferisce il carattere e la coscienza di figli con tutta la libertà che ne consegue. Questo secondo dono è postulato dal primo: all'invio del Figlio corrisponde, come necessario complemento, la missione dello Spirito. Il testo è esplicito in tal senso: lo stesso verbo col quale Dio manda il Figlio viene ripetuto per il dono dello Spirito. Non ci si limita alla trasformazione oggettiva, ma si è introdotti nell'esperienza personale, nella coscienza beata di sentirsi figli.


Insieme con la dimensione trinitaria, in questo testo che parla di schiavi liberati, è presente anche una nota essenziale, ma preziosa, di soteriologia e di antropologia soprannaturale, concernente la condizione nuova in Cristo e nello Spirito di quanti, sottratti alla schiavitù della legge e degli elementi mondani, sono diventati liberi, figli ed eredi, per grazia di Dio.



Tutte queste dimensioni - fondamentali nell'opera divina e nella salvezza delle genti - dicono riferimento più o meno diretto, ma imprescindibile, alla "donna" dalla quale è nato il Figlio di Dio. La sua figura appare in qualche modo un crocevia nei disegni divini. Alla luce di questo antico ed autorevole testo paolino acquistano concretezza le parole solenni del Concilio: "Maria... per la sua intima partecipazione alla storia della salvezza, riunisce per così dire e riverbera i massimi dati della fede" (LG 65). Non a caso il testo di Galati viene citato con grande frequenza dai Padri e trova ampia valorizzazione nella liturgia della Chiesa. Anche i documenti magisteriali vi ricorrono volentieri. Con questo brano si apre il capitolo VIII della Lumen Gentium e con il medesimo testo ha inizio l'enciclica Redemptoris Mater. Giovanni Paolo Il non si limita a citarlo, ma ne sottolinea l'eccezionale portata trinitaria, ecclesiale e storico-salvifica: "Sono parole infatti che celebrano congiuntamente l'amore del Padre, la missione del Figlio, il dono dello Spirito, la donna da cui nacque il Redentore, la nostra filiazione divina, nel mistero della pienezza del tempo" (Red. Mat. 1).


GaI 4,4ss è dunque un testo di rara densità, sul quale bisognerà riflettere a lungo. È anche un brano dalle prospettive molteplici, da intendere in maniera sinfonica. Un approccio del genere corrisponde allo spirito dell'AMI (5) e ai criteri orientativi della sua rivista, che intende proporre una lettura interdisciplinare per far emergere la nascosta e. variegata ricchezza dei testi.


 


(5) Associazione Mariologica Italiana. La rivista è Theotokos è pubblicata dalle Edizioni Monfortane.

CHI È MIA MADRE
E CHI SONO I MIEI FRATELLI
di P. Alberto Valentini



Giunsero sua madre e i suoi fratelli e, stando fuori, lo mandarono a chiamare.
Tutto attorno era seduta la folla e gli dissero: «Ecco tua madre, i tuoi fratelli e le tue sorelle sono fuori e ti cercano».
Ma egli rispose loro: «Chi è mia madre e chi sono i miei fratelli?».
Girando lo sguardo su quelli che gli stavano seduti attorno, disse: «Ecco mia madre e i miei fratelli!
Chi compie la volontà di Dio, costui è mio fratello, sorella e madre»
. (Mc 3, 31-35).


Il brano sinottico concernente "la madre e i fratelli di Gesù" (Mc 3, 31-35; Mt 12,46-50; Lc 8,19-21) appare particolarmente difficile; non tanto in sé, ma per le interpretazioni parziali e talora polemiche alle quali è stato sottoposto. L'episodio continuerà probabilmente a suscitare discussioni, soprattutto nella redazione di Marco: un testo misterioso e sconcertante per alcuni e un cavallo di battaglia per altri, che vi scorgono un forte pregiudizio nei confronti della famiglia di Gesù e di sua madre. Le posizioni difficilmente evolveranno finché non si prenderà atto che:


- l'intento di questa tradizione sinottica e' positivo, non negativo: si parla della vera famiglia di Gesù, non dell'esclusione di quella naturale;


- non si tratta di un testo antimariano, per il semplice fatto che la pericope non è mariana, ma si occupa della madre e dei fratelli solo in rapporto al Regno;


- Mc 3,31-35 non dev'essere strettamente congiunto e tantomeno reso dipendente da 3,20-21, anche se allo stato attuale i due brani presentano un innegabile collegamento;


- le pericopi non vanno studiate e comprese isolatamente, ma alla luce del contesto immediato e remoto; anzitutto sincronicamente e sullo sfondo della teologia del redattore, e poi diacronicamente, prestando attenzione allo sviluppo delle tradizioni e agli apporti redazionali dei diversi autori del Nuovo Testamento, tenendo presenti le riletture dell'antica tradizione ecclesiale.


Alla luce di queste ed altre premesse - che permettono di intendere la Parola secondo lo spirito con il quale è stata scritta e trasmessa - si può comprendere quanto fragili e riduttive siano le interpretazioni suggerite dalla polemica e inversamente dall'apologetica. Non è più tempo di superficiali e sterili diatribe, ma di religioso ascolto della Parola nella sua densità e globalità: è la condizione, secondo Luca (8,2 1), per entrare nella famiglia di Gesù; è fare la volontà di Dio, nella prospettiva di Marco e Matteo (cf Mc 3,35; Mt 12,50).


In queste riflessioni ci soffermeremo sul brano di Marco, sia perché costituisce il testo-base, cui Matteo e Luca si richiamano o dal quale si differenziano, sia perché pone particolari problemi e suscita maggiori perplessità.



La prima difficoltà, vera "pietra d'inciampo" - che talora impedisce una lettura adeguata, secondo i criteri sopra accennati - è costituita dal v. 3,21, al quale la pericope 3,31-35 è legata in maniera più o meno diretta. Circa tale legame, da qualche decennio sembra divenuto di moda parlare di struttura a sandwich, di Framings, Ineinanderschachtelungen, Verschmelzungen..., termini ed espressioni che possiamo rendere con intercalazioni, strutture ad incastro, a forma concentrica... : un procedimento che compare con relativa frequenza nel vangelo di Marco. Esso consiste nell'interrompere un brano già avviato, introducendo un tema differente che spezza la narrazione, per poi riprendere il brano iniziale portandolo a conclusione. Uno degli esempi più evidenti e noti di questo genere è il racconto della figlia di Giairo, frammezzato dall'episodio dell'emorroissa e ripreso dopo tale interruzione (Mc 5,21-24.[25-34]35-43).


Secondo diversi autori, gli esempi di tale procedimento sarebbero piuttosto numerosi; ma proprio per questo i singoli casi devono essere vagliati con attenzione. Bisogna chiedersi se esista effettivamente continuità tra i due brani collegati e se realmente si possa parlare di struttura ad incastro. In una tesi di laurea, dedicata al nostro argomento e sostenuta presso l'università Gregoriana, A. Yoonprayong nega che in 3,20-35 si possa parlare di procedimento a sandwich. Mancherebbero componenti decisive come la continuità dei principali caratteri del racconto, un sufficiente accordo tra i soggetti e i verbi delle due parti, e in particolare l'effetto dei verbi della prima parte sulla seconda.


In realtà, coerenza e continuità tra i vv. 20-21 e 31-35 non sembrano evidenti: i soggetti sono diversi, come pure le intenzioni che essi manifestano, né si dà continuità a livello di conclusione. D'altra parte, perché si possa parlare di struttura concentrica si richiedono elementi obiettivi, molteplici e convergenti: solo in tal caso gli indizi sono probanti.


Detto questo, bisogna però riconoscere che tra i vv. 31-35 e 20-21 esiste un collegamento formale e tematico che merita attenta considerazione. C'è discussione tra gli studiosi se il blocco 3,20-35 risalga alla tradizione premarciana o se l'evangelista abbia ricevuto i tre episodi indipendenti e li abbia collegati così come adesso si presentano, o ancora se egli abbia diviso una tradizione unitaria tradizionale circa i parenti (3,21.31-35), inserendovi l'episodio degli scribi (vv. 22-30). Senza pretendere di risolvere tale problema, del resto non decisivo per noi, prendiamo atto della struttura tramandataci.


Nel blocco 3,20-35 si hanno dunque tre parti, riguardanti i parenti, gli scribi e la famiglia di Gesù, ma in realtà siamo di fronte a due temi che prendono l'avvio e sono raccordati dal v. 21: il primo, quello del 'incredulità nei confronti di Gesù, che trova accomunati - anche se a livelli nettamente diversi i parenti e gli scribi; l'altro, riguardante la vera famiglia di Gesù, nei confronti della quale sia oi par autou (coloro che gli stanno intorno) la madre e i fratelli sono fuori, in rapporto non tanto alla casa, ma a coloro che sono dentro, vale a dire intorno a Gesù.


 



In tale contesto, aperto dalla scena dei familiari e concluso dalla venuta della madre e dei fratelli, l'episodio degli scribi, oltre che aggiunto, sembra anche piuttosto marginale. Ciò è vero, ma bisogna affermare, paradossalmente, che tale inserzione (vv. 22-30) è responsabile per buona parte del clima negativo che grava sul v. 21 - col quale è collegata - e in qualche misura anche sui vv. 31-35, che immediatamente seguono.


Eppure il brano concernente gli scribi è profondamente diverso. La sua diversità, già insita nel fatto che si tratta di un elemento che interrompe il discorso, appare da molteplici indizi. Gli scribi non sono uditori occasionali, ma ascoltatori puntigliosi e sistematici del Maestro, pur non facendo parte della folla, né tantomeno dei discepoli: sono personaggi che si pongono sulle orme di Gesù per spiarne - direbbe Paolo - la libertà evangelica (cf Gal 2,4). Messi in discussione dalla sua azione e dalle sue parole - Gesù parla con autorità e non come gli scribi (cf Mc 1,22) -, essi compaiono fin dall'inizio del suo ministero e ne ostacolano in ogni modo lo svolgimento. Dopo un'impressionante sequenza di dispute (cf 2,1-12; 2,13-17; 2,18-22; 2,23-26; 3,1-6), giungono alla determinazione - già nella prima fase del ministero galilaico - di eliminare Gesù (cf Mc 3,6). Gli scribi, menzionati non di rado insieme con farisei, sommi sacerdoti ed anziani, ed anche con gli erodiani, sono gli avversari dichiarati di Gesù, il quale nei loro confronti usa un atteggiamento di severità e durezza estreme. Qualificandoli, nel nostro caso, con la formula "venuti da Gerusalemme", Marco li presenta come "I peggiori nemici", essendo Gerusalemme, nel secondo vangelo, la città notoriamente ostile a Gesù.


La punta estrema e isolata dell'incomprensione e del rifiuto, nella nostra pericope, si ha pertanto nei vv. 22-30: a differenza degli stessi spiriti maligni, che confessano la sua messianicità, gli scribi di Gerusalemme lo accusano di essere indemoniato - Lui che è venuto per distruggere le opere del diavolo (cf 3,27)- e di agire col potere del principe del demoni.


Nel confronto con i personaggi dei vv. 22-30, oi par autou risultano del tutto diversi e il loro giudizio, per quanto obiettivamente grave, si riduce a ripetere una voce (elegon) raccolta forse dagli stessi scribi (come potrebbe suggerire il vicino elegon del v. 22), ma senza la carica di negatività presente nella posizione di questi ultimi: si noti che l'accusa di peccato contro lo Spirito lanciata da Gesù, non è legata alle parole dei parenti ("è fuori di sé", v. 2 1), ma a quelle degli scribi ("ha uno spirito immondo", v. 30; cf v. 22). "I suoi" non vengono da Gerusalemme, né fanno parte delle autorità che han già deciso il suo destino: si muovono piuttosto per difenderlo e sottrarlo ad una situazione che a loro parere rischia di travolgerlo.


Ma chi sono concretamente i personaggi indicati con quel vago oi par autou? Rinunciando a spiegazioni ingegnose, ma poco convincenti, proposte da alcuni studiosi anche recentemente, e senza la pretesa di volerli identificare con esattezza, diciamo che sono quelli "dalla parte di Gesù"; possiamo qualificarli come familiari in senso lato, nei confronti della madre e dei fratelli che sarebbero i familiari più stretti. Il loro giudizio su Gesù: "è fuori di sé" e i loro intenti di "impossessarsi di lui", per quanto forse condizionati, rivelano un atteggiamento di forte incomprensione. Nonostante il dubbio formulato da Taylor, che i parenti "abbiano detto più di quanto effettivamente pensassero", oi par autou possono essere assimilati ai personaggi nazaretani - tra i quali sono inclusi anche quelli della sua casa e della sua famiglia - i quali "si scandalizzavano di lui", suscitando lo stupore di Gesù a motivo della loro incredulità (cf 6,1-6). Della mancanza di fede dei parenti abbiamo testimonianza anche nella tradizione giovannea (cf Gv 7,5). Ma si badi, né in ambito sinottico, né in contesto giovanneo si accenna mai a carenza di fede da parte della madre di Gesù. E neppure la si coinvolge, almeno esplicitamente, in iniziative in contrasto con la missione del Figlio.


 



Siamo così introdotti nel terzo episodio - quello della madre e dei fratelli, che conferma quanto ora si è affermato. Il brano non soltanto non presenta alcun contatto con la pericope degli scribi, nonostante la vicinanza, ma rivela un clima diverso anche nel confronti del v. 21: qui non c'è nessun giudizio o pregiudizio nei confronti di Gesù, né si ha intenzione di condizionarne l'attività. Più che le affinità, tra i vv. 20-21 e 31-35 emergono le differenze: i personaggi dei vv. 31-35 non necessariamente sono da identificare con quelli del v. 21; la stessa ambientazione della scena è diversa: la madre e i fratelli restano fuori e mandano a chiamare Gesù non a causa della folla che riempie la casa (come nel v. 20), ma a motivo della gente seduta intorno a Lui. Il fuori, che non è semplice indicazione spaziale, si spiega in rapporto al dentro, dove sono quelli che ascoltano il Maestro: in tale scenografia, Gesù appare come il centro di una cerchia interiore, di una nuova famiglia, che si distingue da tutti coloro che sono all'esterno, compresi i suoi familiari. Tale cerchia non va confusa con la folla del v. 21, nonostante il lettore sia portato ad identificarle. L'episodio dei vv. 3lss non si fonda su alcun precedente: "Nulla in 31-35 fa pensare a 3,21" (B. RIGAUX). Attenzione in 3,31-35 è centrata sulle parole di Gesù e non sulle intenzioni e le parole dei parenti.


Le differenze tra i vv. 31-35 e 21 sono dunque molteplici e di non lieve entità. Tuttavia il loro inserimento in una struttura del tipo A-B-A', nel blocco di 3,20-35, non si può ridurre a semplice artificio letterario: certamente i due episodi nell'intenzione dell'evangelista obbediscono ad una medesima tendenza. La domanda-risposta di Gesù circa la sua vera famiglia costituisce non solo il punto centrale dei vv. 31-35, ma influenza in qualche modo anche il v. 21.


Non sarebbe dunque la scena del v. 21 a condizionare quella dei vv. 31-35 - come frequentemente si sostiene - ma è quest'ultima, più articolata ed esplicita, caratterizzata dalla parola autorevole di Gesù, ad illuminare l'episodio del v. 21. Sullo sfondo dei vv. 31-35, la prima scena - molto breve e senza alcuna conclusione - appare più compiuta e positiva. I due episodi, lo ribadiamo, nonostante le differenze e l'originaria indipendenza, rivelano una medesima tendenza: affermare la nuova famiglia, costituita da quelli che sono dentro, seduti intorno al Maestro e aperta a tutti coloro che fanno la volontà di Dio. Tale famiglia è fondata sull'ascolto della Parola di Gesù espressione concreta della volontà del Padre - e si distingue, perfino si contrappone a tutti coloro che sono fuori, non esclusi i familiari. I vv. 31 – 35, sia ben chiaro, non intendono rifiutare la madre e i fratelli di Gesù, ma affermare positivamente la nuova famiglia spirituale ed escatologica nella quale gli stessi parenti sono invitati ad entrare.


L'assoluto del Regno ha segnato, anzitutto, l'esistenza di Gesù, il quale ha lasciato ogni cosa per dedicarsi alla sua missione e alla famiglia escatologica da Lui inaugurata. La sua dedizione al disegno del Padre è così radicale e totalitaria da causare l'incomprensione dei parenti, i quali si decidono a intervenire ritenendolo fuori di sé. Per tale forma di vita, Gesù ha costituito i "dodici" ("li fece dodici perché stessero con Lui" [3,14]); al medesimo genere di esistenza, subito dopo, invita i suoi familiari. La scelta dei dodici (3,13-19), che costituiscono il nucleo centrale della famiglia spirituale ed escatologica, precede infatti immediatamente la pericope dei parenti (3,20-35). Tale famiglia non è limitata, come quella terrena, ad alcuni con esclusione di altri, ma è spirituale ed universale: vi appartengono tutti coloro che fanno la volontà di Dio.


 



L'intenzione della nostra pericope pertanto non è polemica, anzitutto, ma kerigmatica: lo scopo non è di svalutare la famiglia terrena, ma di affermare la priorità e la necessità di entrare a far parte della comunità escatologica, attraverso la parola di Gesù e il compimento della volontà del Padre.


La necessità di passare da fuori a dentro risponde alla concezione marciana circa il segreto messianico del Figlio dell'uomo, che percorre tutto il vangelo. E un segreto che nessuno comprende, neppure i discepoli, i "dodici" e lo stesso Pietro - nonostante la professione di 8,29 - finché non sarà svelato dalle parole del centurione ai piedi della croce (15,39).


Su tale sfondo, si ridimensiona il contrasto - spesso notevolmente gonfiato - con la famiglia di Gesù, almeno come elemento caratterizzante della pericope. La "durezza" del linguaggio di Marco, del resto, è cosa ben nota: non soltanto i suoi nemici gerosolimitani vengono presentati ostili a Gesù, ma anche i suoi concittadini e familiari (cf 6,1-5); gli stessi discepoli appaiono dissociati da lui, mancano di fede (4,10), sono tardi a comprendere (4,13; 6,49-52; 7,18; 8,17-21; 9,32). Tale incomprensione e dissociazione si manifesterà soprattutto nella passione: nessuno come Marco ha sottolineato la solitudine di Gesù e l'abbandono da parte di tutti (cf 14,50).


Si dissolve così anche la presunta interpretazione "antimariana" della pericope: un aspetto che non emerge dal testo, per il fatto che in esso non è riscontrabile alcuna diretta intenzione mariologica. La madre di Gesù viene nominata insieme con i fratelli e le sorelle per affermare che la nuova parentela, che si instaura con Gesù e intorno a Gesù, presenta i connotati di una vera famiglia, non di semplice fraternità.



Ad eliminare dalla pericope ogni eventuale influsso negativo, derivante dal v. 21, hanno provveduto Matteo e Luca, i quali concordemente hanno omesso la scena dei parenti che vanno per impadronirsi di Gesù. Così facendo, essi hanno liberato il testo non solo dai pregiudizi derivanti dal v. 21, ma anche - sciogliendo la struttura concentrica A-B-A' di Mc 3,20-35 dall'influsso proveniente dall'episodio degli scribi.


Si noti che gli altri due sinottici, i quali hanno eliminato la prima scena, non hanno incontrato difficoltà nel riferire l'episodio della madre e dei fratelli, che pure costituisce una netta presa di posizione nei confronti della famiglia terrena di Gesù. Matteo non solo ripropone con immutata forza le medesime esigenze del Regno, ma, come Marco, addita la nuova famiglia in alternativa a quella naturale.


Luca, pur insistendo sulla comunità spirituale di Gesù, evita di contrapporre i due gruppi. Egli omette la domanda discriminante di Gesù ("chi è mia madre e chi sono i miei fratelli"), col gesto degli occhi o della mano, presenti rispettivamente in Marco e Matteo (cf Mc 3,33-34; Mt 12,48-49), ed esprime in positivo la condizione richiesta per essere madre e fratello di Gesù: l'ascolto e la pratica della parola di Dio. In ciò è evidente una trasformazione del logion riferito da Marco; non meno evidente è la sottolineatura della figura di Maria, quale credente (cf Lc 1,38.45; 2,19.51 b; 11,28), madre prima nella fede e poi nella carne. Ciò viene confermato dalla disposizione redazionale dell'episodio:


Luca colloca la scena della madre e dei fratelli, in un contesto diverso rispetto a Marco e Matteo: mentre questi riferiscono il brano prima della sezione delle parabole, Luca lo pone dopo di essa, presentando la madre di Gesù quale "terra buona", che accoglie la Parola, la custodisce e produce frutto nella perseveranza (cf Lc 8,15).


In conclusione - al di là di queste ed altre differenze dovute ai redattori ci sembra di poter affermare con B. Maggioni che: "In nessuno dei tre vangeli si scorge, nell'episodio preso in esame, un qualche tratto direttamente mariologico, se non la preoccupazione (assente in Marco, ma profondamente presente in Luca) di togliere qualsiasi ombra dalla figura della Madre. Si può dunque parlare di una crescente attenzione mariana, non però di una teologia mariana"; in ogni caso, è escluso un atteggiamento negativo nei confronti della madre di Gesù.


 

UN BRANO DIFFICILE:
LA RIVELAZIONE DI GESU' DODICENNE
AL TEMPIO (Lc 2,41-52)
di P. Alberto Valentini



 


[41] I suoi genitori si recavano tutti gli anni a Gerusalemme per la festa di Pasqua.
[42] Quando egli ebbe dodici anni, vi salirono di nuovo secondo l'usanza;
[43] ma trascorsi i giorni della festa, mentre riprendevano la via del ritorno, il fanciullo Gesù rimase a Gerusalemme, senza che i genitori se ne accorgessero.
[44] Credendolo nella carovana, fecero una giornata di viaggio, e poi si misero a cercarlo tra i parenti e i conoscenti;
[45] non avendolo trovato, tornarono in cerca di lui a Gerusalemme.
[46] Dopo tre giorni lo trovarono nel tempio, seduto in mezzo ai dottori, mentre li ascoltava e li interrogava.
[47] E tutti quelli che l'udivano erano pieni di stupore per la sua intelligenza e le sue risposte.
[48] Al vederlo restarono stupiti e sua madre gli disse: «Figlio, perché ci hai fatto così? Ecco, tuo padre e io, angosciati, ti cercavamo».
[49] Ed egli rispose: «Perché mi cercavate? Non sapevate che io devo occuparmi delle cose del Padre mio?».
[50] Ma essi non compresero le sue parole.
[51] Partì dunque con loro e tornò a Nazaret e stava loro sottomesso. Sua madre serbava tutte queste cose nel suo cuore.
[52] E Gesù cresceva in sapienza, età e grazia davanti a Dio e agli uomini.

La Vergine Maria nella Sacra Scrittura


TRACCE PER UNA LECTIO BIBLICA

 

 

Secondo una verità messa in luce da San Tommaso, il senso spirituale della Scrittura, cioè la sua interpretazione simbolica, non afferma nulla che non sia già contenuto nella lettera del testo sacro. In base a questo principio, una lectio delle pagine della Bibbia sulla figura della Vergine Maria non può limitarsi solo ai testi del Nuovo Testamento che parlano esplicitamente di lei: bisogna infatti prendere come punto di partenza i temi che fin dall'Antico testamento annunciano la sua presenza nel disegno di Dio. Nel breve spazio di queste pagine, si potrà accennare molto sinteticamente, solo ai più significativi.

 

Fin da Genesi 3, al termine del racconto del peccato originale, la storia appare come il campo dove si affrontano la discendenza del serpente e quella della Donna (3,5). L’ultimo scontro dell'uno contro l'Altra viene rappresentato in Ap 12, dove la vittoria di Dio è descritta attraverso il simbolo della Donna sottratta alla presa del drago. Dal momento iniziale a quello finale della storia della salvezza, la promessa di Dio, donata agli uomini (Abramo, Davide, ecc.) viene trasmessa di generazione in generazione attraverso il dono della maternità fatto alle donne: in questa successione. Un rilievo particolare assumono le figure femminili menzionate nella genealogia di Gesù (cf Mt 1,3 e 5.6), ma soprattutto il tema della cosiddetta maternità ammirabile. La prova della sterilità (Sara, Rebecca, la madre di Sansone, Elisabetta ecc...) che sottolinea l'impotenza umana nella trasmissione della vita, diventa il luogo privilegiato dove l'intervento di Dio manifesta, con la sua onnipotenza divina, la gratuità del dono del Figlio, dell’Erede, del futuro Messia (Is 7; Ger 31 ecc.).

 

 

Analogamente, in tempi di grave crisi, la salvezza viene al popolo di Dio attraverso la debolezza di una donna (Gdc 4,17-22; 5,24-27): in particolare, la storia di Giuditta svilupperà ampiamente il tema della vittoria di Dio sulla violenza dell'oppressore (Gdt 6,2) attraverso la fede e l'impotenza di una donna (Gdt 13).

 

Negli oracoli profetici, poi, dove la speranza di Israele è intrinsecamente connessa con la dinastia di Davide, lo sguardo si volge verso il tempo in cui "Colei che deve generare partorirà" (Mic 5,2; Is 7,14). La figura femminile della Figlia di Sion diviene personificazione dell'intero popolo eletto, a cui è promessa la presenza del Messia (Sof 3,14-17; Zc 2,14) e una maternità in prospettiva universale (Is 54,1-3; 66, 7-13; Sal 86,5-6).

 

Queste filigrane si raccolgono nei testi del NT che parlano di Maria. "Quando venne la pienezza del tempo, Dio mandò il suo Figlio, nato da donna, nato sotto la legge" (Gal 4,4). Sullo sfondo dell'annuncio cristiano della donna Madre di Cristo, si profila la madre del genere umano (Eva, Gen 3,20), prototipo della Madre del Messia. In Mc 6,3, Gesù è presentato come figlio di Maria, allo stesso modo in cui è presentato come figlio di Dio (Mc 1,1; 12,6-8.; 13,32; 15,39 cf 14,36). E’ attraverso di lei che Egli si inserisce nella storia e nel tempo degli uomini, nelle tradizioni del popolo eletto: è da lei che impara le parole umane che formulano il Vangelo, da lei apprende a vivere, a guardare, a sentire e ad amare. E quando Gesù affermerà "Chi compie la volontà di Dio, costui è mio fratello, sorella e madre" proclamerà la grandezza della Madre sua, che lo aveva formato alla regola fondamentale della propria vita (Mc 14,36).

 

Luca presenta la grandezza della Vergine con una nuova beatitudine. "Beati coloro che ascoltano la parola di Dio e la osservano" (11,27-28). È questa infatti la parola fondamentale che attraversa i suoi racconti dell'infanzia di Gesù (Lc 1-2), scritti, si può dire, a partire dall'esperienza di Maria (cf Lc 2,19.56). L'annuncio dell'Angelo, che narra l'indicibile evento dell'incarnazione sulla falsariga delle vocazioni dei profeti (cf Es 3-4; Gdc 6,11-27; 1s 6; Ger 1; Ez 2,1-14), riprende testualmente le parole dell'Antica Scrittura: "Rallegrati, il Signore è con te" (Zac 2,14-17; Lc 1,28). Maria è la Figlia di Sion dei tempi ultimi, colei che ha ricevuto grazia: in di Lei, lo Spirto creatore (Gen 1,2), il principio del mondo nuovo (Ez 37,9) realizza l'impossibile (Gen 18,14; Lc 1,37), rendendola con la sua ombra il vero luogo della Presenza di Dio (Es 40,34; Lc 1,35).

 

 

Nella Visitazione, Elisabetta saluta Maria non solo con il titolo consacrato dalle Scritture ("benedetta tu tra le donne": cf Gdc 5,24; Gdt 13,10), ma riconoscendo in lei la Madre del Signore, Kyrios, titolo di Dio dell'AT Testamento greco, ripreso in Fil 2,11; 1 Cor 12,3. Nelle parole di Elisabetta, Maria è descritta come la prima figura della comunità dei credenti (Lc 1,45): e la Vergine le risponde con il Magnificat (Lc 1,46-55) un cantico interamente intessuto di reminiscenze bibliche, rielaborate in prospettiva cristiana.

 

Quando poi Luca racconta la nascita di Gesù e la sua circoncisione (2,1-20.21), mette in risalto l'incarnazione del Figlio di Dio, il Cristo Signore (2,11): la sua venuta al mondo porta la pace agli uomini e proclama la gloria di Dio (2,13-14). Il segno dell'evento (il Bimbo appena nato, deposto nella mangiatoia) mette al centro del quadro la maternità della Vergine (2,6-7.16): raccogliendo ogni cosa nel suo cuore, Maria esemplifica la vita cristiana come memoria e fede.

 

Anche nella consacrazione al Signore del Figlio primogenito (2,22b-24), lo spirito profetico di Simeone riconosce la venuta del Messia (2,26) e annuncia la maternità universale di Maria (2,35, cf Gv 19,25-27). E nel ritrovamento al Tempio del Figlio dodicenne, condotto a celebrarvi la Pasqua, sempre secondo la Legge (2,41-42), Gesù appare come il Maestro, interamente dedito al Padre (2,48-49) che sconcerta i suoi, come anticipando il suo destino pasquale (2,50).

 

 

Nei capitoli dell'infanzia di Matteo, il ruolo delle femminilità del disegno di salvezza (Mt 1,3.5-6) prelude alla funzione di Maria: la genealogia di Gesù culmina nei paradosso della concezione verginale (1,16). Ma è attraverso Giuseppe, sposo di Maria, che Gesù viene inserito nella discendenza davidica. La concezione dallo Spirito Santo (1,18.20) segna l'evento straordinario dell'Incarnazione e il ruolo unico assunto dalla Madre di colui che salverà il suo popolo dai suoi peccati (1,22-23; cf Is 7,14). La Vergine risalta ancora come Madre nel Messia nell'adorazione dei Magi, quando offre la regalità di Gesù al riconoscimento dei popoli pagani (2,11): e quando il Padre del Cielo richiamerà il Figlio dall'Egitto (2,15; cf Os 11,1).

 

In Giovanni, che per antonomasia è il Vangelo dell'incarnazione del Verbo, Maria riveste un ruolo apparentemente meno esplicito ma ugualmente centrale. Nel Prologo (1,13) è possibile intravedere un'allusione alla concezione verginale quando l'evangelista presenta "Colui che è nato non dalla carne e dal sangue, ma da Dio". Nei due episodi propri al IV Vangelo, a Cana (2,1-12) e ai piedi della Croce (19,25-27), Maria è la Donna per eccellenza (Gv 2,4; 19,26) la nuova Eva (Gen 2,23; 3,1-2.6.16.20) Madre dei viventi.

 

A Cana, il primo segno, che anticipa l'ora della manifestazione pasquale del Cristo (2,11), l’intercessione della Madre invita i servi (2,5) a "fare tutto quello che dirà loro" il Figlio, e così affretta la sostituzione dell'acqua delle purificazioni dei giudei (2,6) nel vino della nuova alleanza, simbolo dell'Eucaristia. Ai piedi della croce, nell'ora in cui tutto si compie (19,30), Maria riceve Giovanni come proprio figlio al posto di Gesù, divenendo Madre della Chiesa (Gv 19,26-27), e la maternità verginale di Maria diviene maternità spirituale di tutti i credenti, unendo indissolubilmente il mistero di Maria e il mistero della Chiesa.

 

Nell'Apocalisse, descrizione simbolica dell'ultimo orizzonte della storia, si compie lo scontro annunciato nella scena iniziale della creazione (Gen 3-15.15), ma al tempo stesso viene simboleggiato il rovesciamento, l'antitesi del peccato d'origine. Eva rappresenta l'umanità sedotta dal serpente e sottomessa alla morte, Maria rappresenta l'umanità nuova, sottratta per grazia alle prese del peccato e della morte. E’ una donna incinta che sta partorendo (12,2) il Figlio primogenito (Is 66,7), il Messia che regge le nazioni (Ap 12,5; Sal 2,9). Il Figlio e la Madre sono sottratti al Drago (12,5.13-16), ma la lotta del male contro il bene continua in coloro che obbediscono alle leggi di Dio e posseggono la testimonianza di Gesù Cristo (12,17): l'umanità nuova dei redenti, la Chiesa. Di nuovo i simboli di Maria e della Chiesa sono intrinsecamente connessi: Maria è la donna vestita di sole e coronata dalle dodici stelle (12,1) che inaugura la nuova creazione, archetipo della Chiesa Santa e immacolata, già partecipe della gloria. del Cristo risorto.

 

(a cura del Monastero Trappista N. S. di S. Giuseppe di Vitorchiano - VT)

L’Acquedotto


Commento al Sermone di San Bernardo


di P. Alberico Maria Giorgetti
Abbazia Chiaravalle Milanese



San Bernardo ha tenuto il sermone dell’acquedotto (1) per la festa della Natività della Beata Vergine. Già il simbolo "dell’acquedotto" ci rimanda al problema del genere letterario. Un sermone o non piuttosto un piccolo, ma completo trattato di mariologia? In ogni caso l’argomento è chiaro fin dalle prime parole del testo latino. Si tratta infatti della Fecundae Virginis della Vergine Madre o con una traduzione più letterale Vergine feconda. L’espressione si riferisce in modo singolare a Maria, ma anche alla chiesa nel suo insieme e ad ogni persona consacrata. La verginità per il nostro autore e per la sua epoca definiva l’ordine monastico, il monachesimo preso nel suo insieme.


Fin dalle prime parole del sermone è richiamato il cielo. Vi è come un confronto tra la liturgia celeste e quella che si celebra sulla terra:



«Il cielo onora la presenza della Vergine Madre, mentre la terra ne venera la memoria. Così, lassù, si ha la fruizione di tutta la sua bellezza, quaggiù il semplice ricordo: lassù la sazietà, quaggiù soltanto un piccolo assaggio delle primizie; lassù la realtà, quaggiù il nome». (par. 1).



  • Il cielo abbraccia la presenza, la terra venera la memoria;


  • lassù si trova la pienezza d’ogni bene, quaggiù il ricordo;


  • lassù la sazietà, quaggiù una certa tenue primizia;


  • lassù la realtà, quaggiù il nome.

L’accenno al nome porta subito Bernardo alla domanda sul perché, avviene questo? La risposta la trova nel Padre nostro di cui l’autore inizia qui un commento.


Esso è preghiera autentica, esprime veramente la fede della Chiesa perché insegnata da Gesù stesso. Fin dalle prime parole, "Padre nostro" rivela il mistero dell’adozione a figli e della santificazione del nome. Questo vale per noi, pellegrini sulla terra; infatti, nella beatitudine celeste non si vive nell’ombra, "ma piuttosto in piena luce". Il Padre ha generato il Verbo in santi splendori lo ha generato prima di lucifero: "Tra gli splendori dei santi, dal mio seno", afferma autorevolmente il Padre, "prima della stella del mattino, io ti ho generato" (Sal 109,3) (par. 1).


Letteralmente prima della stella del mattino, foriera di luce, ma anche prima della creatura angelica più bella e più splendente, Lucifero, che per la sua bellezza, si è ribellato a Dio ed è precipitato nell’inferno. Notiamo anche che, l’abate di Chiaravalle, parla giustamente, riguardo al Verbo di generazione non di creazione: Egli è, secondo l’espressione del concilio di Nicea, generato non creato.


(1) Testo latino in Opera Omnia S. Bernardi, a cura di J. Leclercq e H. M. Rochais, Romae editiones Cistercienses, 1968, Vol. V, pp 275-288. Testo italiano in: Testi Mariani del secondo millennio, cura di Luigi Gambero, Roma, Città Nuova, 1996, Vol. III, pp. 248-260.


Dalla generazione del Padre a quella della Vergine Madre


"Ebbene – dice S. Bernardo – la Madre ha senza dubbio generato quel medesimo splendore, ma nell’ombra, e precisamente in quella stessa ombra con la quale l’ha adombrata l’Altissimo. Ha ragione pertanto la Chiesa, non quella dei Santi, (2) che risiede negli splendori del cielo, bensì quella che è ancora viatrice sulla terra, di cantare: "mi sono seduta all’ombra di colui che avevo desiderato, e il suo frutto è dolce al mio palato" (Ct 2,3), (…) come se dicesse: dolce al mio gusto " (3). (par. 2). Quest’ombra è misericordiosa perché i nostri occhi infermi non potrebbero sopportare la luce del sole.


La Chiesa pellegrina sulla terra desidera la luce e si deve invece accontentare dell’ombra. Per questo il grido, fino a quando? ripetuto due volte:



"Fino a quando non mi risparmierai e non mi libererai dalla tua presenza, così che io possa inghiottire la mia saliva? (Gb 7,19) ". "Fino a quando resterà inattuata quella sentenza: "Gustate e vedete com’è buono il Signore? (Sal 33,9) " (par. 2).


Tuttavia anche quest’ombra è soave e dolce. Per questa ragione nella celebrazione liturgica, la Chiesa sposa può realmente prorompere in rendimento di grazie e di lode.


(2) Per Bernardo, come del resto per sant'Agostino la Chiesa dei Santi è la Chiesa che vive in cielo, che ha già raggiunto la gloria.
(3) Notiamo la sensibilità di san Bernardo ai sensi, in questo caso al gusto, più sotto all'olfatto con il profumo, alla vista, al tatto. Egli sembra dipingere con le parole. Accanto ad una teologia profonda rivela un'altrettanta sensibilità all'arte, alla poesia.



L’acquedotto: tramite indispensabile alle sorgenti della grazia


Realmente Bernardo pensa e parla con la Bibbia. L’immagine dell’acquedotto è anche essa biblica. Come non pensare solo a titolo d’esempio, alla profezia d’Isaia riguardante l’Emmanuele? "Il Signore disse ad Isaia: Va’ incontro ad Acaz, tu e tuo figlio Seariasùb, fino al termine del canale (latino aquaeductus) della piscina superiore sulla strada del campo del lavandaio" (Is 7,3).


L’autore attinge anche dall’esperienza personale. L’acqua non si poteva sfruttare senza un canale che la convogliasse là dove doveva servire.


Cristo è la sorgente della vita eterna, la pienezza della vita, la fonte sempre viva, ma questa pienezza giunge a noi per mezzo di un acquedotto, quasi come uno stillicidio, un gocciolio di grazie, per quanto noi, nella nostra limitatezza di creature, possiamo attingere.



"Avete già capito – dice Bernardo – se non erro, di quale acquedotto intendo parlare, acquedotto che ha fatto giungere fino a noi la pienezza della sorgente che è sgorgata dal cuore del Padre, perché ne ricevessimo, se non in tutta la sua abbondanza, almeno nella misura della nostra capacità" (par. 4).


È Maria quell’acquedotto di cui Bernardo intende parlare. È infatti lei che è stata salutata dall’angelo come piena di grazia: "Ti saluto, o piena di grazia" (Lc 1,28) è lei la donna forte, di cui parla il libro dei Proverbi 31,10, profezia di Cristo e perciò profezia anche di Maria. Quest’acquedotto è stato costruito meravigliosamente da Dio stesso, quando è venuta la pienezza, dei tempi, dopo aver atteso cioè tanto tempo: "Ecco perché per tanti secoli il genere umano fu privo dei rivoli della grazia: perché non esisteva ancora il tramite di quel tanto sospirato acquedotto di cui stiamo parlando. E non c’è di meravigliarsi che si sia fatto attendere così a lungo, se si pensa per quanti anni il giusto Noè dovette dedicarsi alla costruzione dell’arca". (par. 4). Il riferimento all’arca serve ad indicare Maria, arca della nuova alleanza, perché portatrice e generatrice del Verbo di Dio. Se nell’antica arca, solo poche persone poterono trovare la salvezza, nella nuova tutti possono raggiungerla.



"Ma in che modo l’acquedotto in questione poté allacciarsi ad una sorgente così elevata? In nessun altro modo, se non con lo slancio del desiderio, con l’ardore della devozione, la purezza della preghiera come sta scritto: "La preghiera del giusto penetra i cieli" (cf. Sir 35,21) " (par. 5).


L’acquedotto ha potuto raggiungere una fonte così sublime per la purezza della preghiera e della vita. Questa è schematizzata con il consueto schema ternario:



  1. la violenza e la forza del desiderio. Quaggiù Dio si può raggiungere solo mediante il desiderio. Più ci si avvicina a lui, più cresce il desiderio di goderlo;

  2. il fervore della devozione, una vita consacrata al Signore non può essere tiepida ma fervorosa: occorre anche notare che devotio, non esprime solo le pratiche di devozione, ma piuttosto la piena consacrazione, de-votio, al Signore;

  3. la purezza della preghiera. Questa, non può essere pura, se non lo è il cuore.

Lo Spirito sopravviene in Maria come un balsamo che effonde all’intorno il suo profumo: " … su di te riverserà il suo unguento prezioso in tanta sovrabbondante pienezza, da farlo straripare copiosissimo da ogni parte" (par. 5).


Per san Bernardo il contemplativo o meglio lo spirituale deve riempirsi dello Spirito Santo per effondere il sovrappiù della contemplazione. Solo così potrà dare senza inaridirsi, perché, come vedremo più avanti, attingerà sempre dalla pienezza della sorgente stessa d’acqua viva.


Maria dispensatrice di grazia e di salvezza


Il piano di Dio è consiglio di sapienza e di pietà. L’uomo deve cercare di comprenderlo o meglio di in-tuere, di conservarlo e di scorgerlo nello stesso tempo già attuato e non ancora nel cuore:



"Considera attentamente o uomo, il piano di Dio, riconosci il disegno della sapienza e della misericordia. Come per irrorare l’aia di celeste rugiada Dio la riversò dapprima tutta sul vello (cfr Gdc 6,36-40), così per riscattare il genere umano ne depose l’intero prezzo in Maria. Per quale ragione agì in questo modo? Probabilmente perché Eva venisse scagionata per mezzo della figlia e l’uomo ponesse fine alle sue recriminazioni nei confronti della donna. D’ora in poi non dirai più, o Adamo: "La donna che mi hai dato, mi ha offerto dell’albero" (Gn 3,12) antico; dirai piuttosto: "La donna che mi hai dato mi ha nutrito col frutto benedetto"" (par. 6).


Maria è la Figlia per eccellenza che ha (ex-tratto fuori) scusato, la colpa della madre Eva. L’uomo non può più accusare la donna di avergli dato da mangiare dall’albero (de ligno) proibito, ma deve piuttosto dire di aver da lei ricevuto il frutto benedetto. (Gesù è il frutto benedetto dell’utero verginale di Maria). "Se elimini il sole che illumina il mondo – dice Bernardo – dove potrai trovare il giorno? Se elimini Maria, autentica stella che brilla sul mare grande e spazioso del mondo, che cosa rimarrà se non avvolgente caligine, ombra di morte e densissima tenebra? " (par. 6).



Maria, nostra avvocata presso il Figlio


Notiamo come, all’inizio del paragrafo sette, siano espressi i motivi, propriamente teologici della venerazione mariana. Venerazione, non adorazione, la quale è rivolta soltanto a Dio. È la volontà di Dio venerare Maria, ma è anche una sua volontà per noi, in nostro favore (motivo soteriologico). Vediamo cosa dice Bernardo:



"Veneriamo dunque Maria dal più profondo del nostro cuore, con i nostri più teneri affetti e desideri, perché così vuole colui che ha stabilito che noi ricevessimo tutto per il tramite di lei. Questa, insisto, è la sua volontà, ma per il nostro bene. Provvedendo in tutto e per tutto a noi miserabili, egli ci conforta nella trepidazione, tiene desta in noi la fede, rafforza la nostra speranza, allontana da noi la diffidenza, nella paura ci infonde coraggio".


Gesù è advocatus, Avvocato, presso il Padre. Maria è advocata presso Gesù: Ad vocatus, letteralmente è colui che è chiamato "ad", vicino presso. Bisognerebbe più propriamente tradurre forse avvocato difensore:



"Avevi paura di accostarti al Padre; al solo sentirne la voce ti nascondevi tra il fogliame? (cf. Gn 3,8-10). Ecco che egli ti ha dato Gesù come mediatore. Che cosa non riuscirà ad ottenere un tale Figlio da un tale Padre? (…) Hai paura anche di avvicinarti a Lui?" Ma è tuo fratello e carne tua... "provato in ogni cosa escluso il peccato" (Eb 4,15), per diventare misericordioso. Te lo ha dato Maria come fratello. Ma forse anche in lui temi la Divina maestà, perché, essendosi fatto uomo tuttavia ha continuato a essere Dio. Vuoi avere un avvocato e presso di lui? Allora ricorri a Maria. In lei l’umanità e certamente pura, e non solo perché non alterata dal peccato, ma per prerogativa naturale. Non ho alcun dubbio nell’affermare che anche lei sarà esaudita "per la sua pietà". Il Figlio esaudirà immancabilmente la Madre, come il Padre esaudirà il Figlio " (par. 7).


In Maria non vi è solo l’umanità, e pura, perché esente dal peccato ma anche un’umanità senza la divinità.


Il Figlio non vorrà certo opporre un rifiuto ad una richiesta della Madre, né il Padre negare qualche cosa al Figlio. Questa è la scala dei peccatori, la nostra fiducia, e la ragione della nostra speranza: "Hai trovato grazia presso Dio" (Lc 1,30) "le dice felicemente l’angelo".


Solo per grazia, siamo salvati. Notiamo la forma passiva.


Non dobbiamo cercare altre cose, afferma Bernardo nel paragrafo otto:



"cerchiamo la grazia, e chiediamola per intercessione di Maria, perché ella ottiene tutto quello che vuole e non resta mai inesaudita. Cerchiamo la grazia, ma presso Dio; presso gli uomini infatti la grazia è fallace. Vadano pure altri in cerca di meriti, quanto a noi preoccupiamoci di trovare la grazia" (par. 8).


Per l’abate di Chiaravalle, i nostri meriti sono la misericordia del Signore, né noi mancheremo di meriti finché il Signore non mancherà di misericordia. "Che se le misericordie del Signore sono molte, anche i miei meriti sono molti" (Sermone sul Cantico dei Cantici, LXI, 5). Prima di tutto viene la misericordia, la grazia. Per grazia siamo in questo luogo e abbiamo abbracciato la vita monastica. Una grazia rivolta non perché eravamo giusti, ma perché eravamo peccatori (4). Un insegnamento fermo che si appoggia a Paolo (1Cor 4,13). La conversione sta alla base della vita monastica. L’esperienza più forte è designata con le parole di Paolo dove ha abbondato il peccato ha sovrabbondato la grazia. Essa guarisce le nostre ferite proprio là dove il peccato ha deturpato la rassomiglianza con Dio. Della vita monastica elenca quella che sono le caratteristiche principali: l’umiltà, la conversione di vita e la verginità. Proprio perché Maria è rimasta umile, pur essendo in posizione così elevata da generare in lei il Signore degli Angeli, e, nello stesso tempo, vergine, ha potuto meritare la visita da un angelo.


(4) Un insegnamento fermo che si appoggia a Paolo (1 Cor 4,13). Si appoggia anche, e fortemente, all'esperienza di quei cavalieri che avevano abbandonato il mondo per servire Cristo. Essi avevano fatto l'esperienza della conversione, conversio o meglio conversatio morum, della Regola di S. Benedetto. La conversione della vita, dei costumi, morum, sta alla base della vita monastica.



Maria attinge alla sorgente che sta al di sopra degli angeli


Il discorso si avvia alla parte centrale. Maria è acquedotto, ma acquedotto che deve sempre risalire alla sorgente, "…come cioè non penetri più nei cieli soltanto con la preghiera, ma anche con l’incorruttibilità, la quale, come dice il Saggio, fa stare vicino a Dio" (cf. Sap 6,20).



"È infattii necessario che ella attinga al di sopra degli Angeli quell’acqua viva che deve riversare sugli uomini" (par. 9).


Maria si eleva, sopra gli Angeli, verso la stessa sorgente. Questo perché ciò che avverrà in lei è opera dello Spirito Santo, il quale sopravverrà su lei. Non basta un Angelo per quanto forte e sapiente. In Maria ha operato la Trinità intera. Maria è il capolavoro di Dio. Essa deve salire oltre gli Angeli per giungere a colui del quale essi proclamano incessantemente la santità. In principio era il Verbo e "il Verbo si è fatto carne", uomo, senza per questo cessare d’essere Dio; "e ormai abita fra noi (cf. Gv 1,14).



Abita certamente per mezzo della fede nei nostri cuori (cf. Ef 3,17), abita nella nostra memoria, abita nel nostro pensiero e si degna di abitare perfino nella nostra immaginazione. Poteva infatti l’uomo farsi un’idea di Dio prima dell’Incarnazione, se non si fosse costruito un idolo nel proprio cuore?" (par. 10).



Maria fa gustare ai credenti la memoria dei misteri di Cristo


Dio, "era incomprensibile e inaccessibile, invisibile e assolutamente inimmaginabile" (par. 11). Ha voluto essere visto toccato, pensato, imitato. Sicuramente Bernardo pensa alla Prima Lettera di Giovanni: "Ciò che era fin dal principio, ciò che noi abbiamo udito, ciò che noi abbiamo veduto con i nostri occhi, ciò che noi abbiamo contemplato, e ciò che le nostre mani hanno toccato, il Verbo della vita… noi lo annunziamo anche a voi, perché anche voi siate in comunione con noi" (1 Gv 1-3).


Conseguentemente, quando pensiamo ai fatti della vita di Gesù, dal concepimento all’Ascensione al cielo, noi pensiamo Dio ed è l’unico modo che abbiamo di pensarlo. Ogni fatto della vita di Gesù è mistero e sacramento. Suscitano pensieri di santità e di pace, non solo perché lo sono in sé, ma anche perché li generano in noi. Notiamo in questi passaggi i principi teologici della lectio divina.


Vediamo anche tutta l’importanza della meditazione della vita di Cristo per poi imitarlo nella sequela. S. Bernardo afferma:



"ho sempre detto che meditare tali verità è sapienza, e che è indice di saggezza esternare il ricordo della loro dolcezza, dolcezza simile a quella che il bastone sacerdotale produsse in quantità nelle sue mandorle (cf. Nm 17,16-24), dolcezza che Maria, attingendola nei cieli altissimi, riversò ancor più copiosamente su di noi" (par. 11).



Perché Madre di Dio, Maria è superiore agli angeli


Maria, per la pienezza di grazia è giunta fino agli Angeli, per lo Spirito Santo super-veniente (sopra-veniente) li ha sorpassati. "Negli Angeli c’è carità, c’è purezza c’è umiltà. Ma in queste virtù non fu certo da meno Maria". Non dovrebbero essere queste le virtù principali in un cristiano e a maggior ragione in un monaco o monaca? Queste virtù sono state eminenti in Maria: Ma qual è la sua sovra-eminenza?



"Proseguiamo ora trattando della sua superiorità. "Infatti a quale degli angeli Dio ha mai detto" (Eb 1,5): "Lo Spirito Santo scenderà su di te, su te, stenderà la sua ombra la potenza dell’Altissimo; colui che nascerà da te sarà dunque santo e chiamato Figlio di Dio"? (Lc 1,35) ". "Pertanto la maternità della Vergine è gloria eminentissima, e per singolare favore Maria fu resa tanto più eccellente degli angeli, quanto il titolo di Madre che ha ricevuto è superiore a quello dei ministri attribuito agli angeli" (par. 12).


Maria ha il nome ben più eminente di Madre. La grazia ha trovato colei che:



"…Era già piena di grazia, in quanto ardente di carità, integra nella verginità e pia nell’umiltà, ha meritato quest’altra grazia: di concepire senza conoscere uomo e di dare alla luce senza provare i dolori di parto. Ma c’è di più: quello che è nato da lei è chiamato Santo ed è il Figlio di Dio" (par. 12).



Maria modello di collaborazione con la grazia


Il nostro impegno dovrà essere quello di far sì che il Verbo, uscito dalla bocca del Padre per opera della Vergine, non venga a noi invano, ma per mezzo della stessa Vergine ritorni alla sorgente:



"Quanto a noi, fratelli, dobbiamo adoperarci con tutte le nostre forze affinché il Verbo, che dalla bocca del Padre è sceso fino sulla terra per il tramite della Vergine, non ritorni al Padre a mani vuote, ma, sempre per mezzo della medesima Vergine, riceva da noi grazia per grazia. Ricordiamoci bene che, finché viviamo nel desiderio della sua presenza, le grazie devono risalire alla sorgente dalla quale sono scaturite per continuare a fluire con sempre maggiore abbondanza. Se invece non ritornano alla sorgente, si disseccano, e così risultando noi infedeli nel poco non meriteremo di ricevere il massimo (cf. Lc 19,11-27) " (par. 13).


Eruttare (5), un verbo, che per noi ha un senso piuttosto dispregiativo, ma che per Bernardo e i medioevali era segno di una pienezza, in questo caso di cibo, che eruttava al di fuori.


La memoria, certamente nel primo senso della memoria liturgica e anche biblica, è un cibo spirituale che continuamente, masticato e ruminato, (letto e riletto, pregato, ascoltato e cantato) esce nello stesso tempo come pienezza (eructare) e sospiro di una presenza.


Anche noi, come Maria, dobbiamo risalire continuamente alla sorgente perché i fiumi non si dissecchino.


Se rimarremo fedeli all’ombra della memoria senza dubbio otterremo la luce della presenza.


Intanto dobbiamo fare la volontà di Dio e dobbiamo farla come in cielo, " …affinché la lode di Gerusalemme venga stabilita sulla terra", nella gioia e nella festa. L’Angelo non cerca la lode dall’Angelo, ma tutti insieme lodano il Signore. "Mentre sulla terra l’uomo aspira con cupidigia alla gloria che gli può venire da un altro uomo" (par. 14). Perché dunque l’uomo dovrebbe cercarla dall’uomo? "Quale esecrabile perversità!", esclama Bernardo.


(5) Eructemus memoriam donec praesentiam suspiramus: eruttiamo il ricordo, mentre sospiriamo la presenza.



Ai santi si addice la lode



"Taccia dunque fra noi la lingua maldicente, la lingua blasfema, la lingua boriosa, perché è bene per noi "attendere in" questo triplice "silenzio, la salvezza di Dio", in modo che si possa dire: "Parla, Signore, che il tuo servo ti ascolta" (1 Sam 3,10) ". (par. 14).


Tuttavia, se si deve tacere dalle parole cattive, non bisogna rimanere del tutto muti, "per non costringere anche Dio al silenzio", dice Bernardo:



"Confessa a lui la tua vanagloria, per ottenere il perdono delle colpe passate. Invece di mormorare, ringrazialo per i benefici che ti ha concesso, così che te ne conceda ancora di maggiori. Quando sei scoraggiato parlagli nell’orazione, ed egli ti rassicurerà sulla vita eterna che ti attende. Confessagli, ripeto, le cose passate, per le presenti rendigli grazie e poi pregalo con maggior fervore per le future, affinché anch’egli non si astenga dal pronunciare parole di perdono, di munificenza e di fedeltà alle premesse fatte. Non tacere, torno a ripetere, per non costringere anche lui al silenzio. Parlagli invece, affinché anche lui ti parli e ti possa dire: "Il mio diletto è per me e io per lui" (Ct 2,16). (par. 15) ".


Bisogna parlarne, non agli uomini, ma al Signore. Della millanteria, per ottenere il perdono; della mormorazione, per essere riconoscenti per il passato e ottenere maggiori grazie per il presente; della diffidenza per ottenere la gloria futura. Questa non è la voce di mormorazione, ma quella della tortora:



"Ormai non sarà più considerata straniera colei di cui lo sposo dice: la voce della tortora si è fatta sentire nella nostra terra (Ct 2,12) " (par. 15).


Di che cosa è simbolo questo uccello? Esso è dello stesso genere della colomba, ma assai più piccolo e per lo più di colore bigio. La sua voce è spesso molesta; tuttavia ha qualcosa di piacevole perché annuncia la primavera. Per sentimento comune dei Padri in lei è allegoricamente encomiato il dono della castità, comunicato in speciale modo alla Chiesa, la quale ha sempre avuto un gran numero di persone dell’uno e dell’altro sesso degne di seguire l’Agnello ovunque vada. Le tortore vivono a coppie ed è provato che per tutta la vita non cambiano compagno. Sono quindi simbolo della fedeltà, come esprime san Bernardo. Le tortore, insieme alle colombe erano usate per i sacrifici, soprattutto da persone povere (6). L’amore di Dio è forte e costante ed anche noi dobbiamo rispondergli con la stessa fedeltà e costanza.


Se vogliamo rimanere fedeli al Signore occorre lottare con l’Angelo. È chiaro il riferimento scritturistico che riporto per intero: "Giacobbe rimase solo e un uomo lottò con lui fino allo spuntare dell’aurora. Vedendo che non riusciva a vincerlo, lo colpi all’articolazione del femore e l’articolazione del femore di Giacobbe si slogò, mentre continuava a lottare con lui. Quegli disse: "Lasciami andare, perché è spuntata l’aurora". Giacobbe rispose: "Non ti lascerò, se non mi avrai benedetto". Gli domandò: "Come ti chiami? Rispose Giacobbe". Riprese: "Non ti chiamerai più Giacobbe, ma Israele, perché hai lottato con Dio e con gli uomini ed hai vinto" " (Gen 32,23-28). Occorre combattere fino all’aurora, perseverare nelle prove fino all’esaudimento.


Occorre ricordare che il giorno ebraico iniziava con la sera precedente con il Vespro. Occorreva quindi passare tutta la notte, il tempo dell’oscurità, del pericolo, prima di giungere all’aurora, foriera del nuovo giorno.


(6) Cfr. Bestiario biblico, Cultrera Paolo, Roma, Libreria editrice Vaticana, 2000, pagg. 194-195.



Il Diletto ama pascolare tra i gigli


Il giglio delle valli è il giglio comune abbondante nella terra di Gesù. Perciò lo Sposo del Cantico ama paragonarsi al giglio (7).



"Così dunque il Diletto "si pasce tra i gigli, finché non spiri la brezza del giorno" (Ct 2,16-17) e alla bellezza dei fiori non succeda l’abbondanza dei frutti. Ma intanto, per noi, questo è il tempo dei fiori e non dei frutti, poiché viviamo nella speranza più che nella realtà... " (par.17).


"Camminiamo "nella fede e non nella visione" (2 Cor 5,7) " – aggiunge S. Bernardo – godendo nell’attesa più che del possesso della felicità. Il giglio è un fiore molto profumato, ma anche estremamente delicato. Occorre tener presente la nostra debolezza, "noi abbiamo questo tesoro in vaso di creta" (2 Cor 4,7) ".


Lo sposo, il diletto, ama camminare tra i gigli, "lo sposo non si pasce di un giglio solo, né si accontenta della sua compagnia. Ascolta che cosa dice infatti colui che dimora tra i gigli: "Dove sono due o tre riuniti nel mio nome, io sono in mezzo a loro (Mt 18,20) " (par.17). Gesù ama, stare nel mezzo, non la singolarità o che ci si apparti in luoghi reconditi (8).


Riguardo ai gigli, mi sembra opportuno ricordare alcuni passi del commento di San Bernardo: "Forse pascersi tra i gigli vuol proprio dire compiacersi del candore e del profumo delle virtù... ? È suo cibo la mia penitenza, suo cibo la mia salvezza, suo cibo io stesso" (Sermone sul Cantico, LXXI 4,5).


(7) Cfr. Erbario biblico a cura di Paolo Cultrera, Roma, Libreria editrice Vaticana, 2000, pagg. 128-132.
(8) Non si intende certo disapprovare la vita eremitica, ma la singolarità; l'appartarsi da soli, oppure a piccoli gruppi, evidentemente per mormorare o per fare congiure.



È sempre gradito quello che si offre a Dio per le mani di Maria



"In Maria egli si pasceva abbondantemente come tra una distesa di gigli. Non sono infatti altrettanti gigli la bellezza della sua verginità, l’eccellenza della sua umiltà, il fulgore della sua carità? Certo, possiamo coltivare anche noi tali gigli, ma saranno di qualità assai inferiore. Ebbene, neppure tra questi lo sposo disdegna di pascersi, purché davvero, come abbiamo detto, una gioiosa devozione illumini il nostro rendimento di grazie, la purità di intenzione renda più gradita la nostra orazione e il nostro atteggiamento indulgente ci ottenga la remissione dei peccati, come sta scritto: "Anche se i vostri peccati fossero come scarlatto, diventeranno bianchi come neve, e se fossero rossi come porpora, diventeranno bianchi come lana" (Is 1,18).


Ad ogni modo, qualunque sia l’offerta che ti appresti a fare, ricordati di affidarla a Maria, affinché per il medesimo canale attraverso il quale la grazia è giunta fino a noi, essa ritorni al Largitore di ogni grazia. Se lo avesse voluto, Dio avrebbe potuto fare a meno di questo acquedotto e donarci la sua grazia direttamente; invece ha pensato bene di servirsi di tale tramite. Forse le tue mani grondano sangue o sono immonde perché non le hai scosse per disfarti di qualsiasi regalo (cf. Is 33,15). Perciò, se non vuoi che risulti a Dio sgradito quel poco che desideri offrire, cerca di affidarlo alle mani amabilissime e degnissime di Maria. Poiché esse sono come altrettanti candidissimi gigli, colui che ama bearsi tra i gigli non potrà lamentarsi di non aver trovato tra i gigli qualunque cosa egli trovi tra le mani di Maria". (par.18).


L’ultimo paragrafo è quasi una conclusione di tutto il sermone. Gesù amava pascolare presso Maria. Trovava in lei gigli profumatissimi e bellissimi: la verginità, l’umiltà. Questi gigli deve trovarli anche in noi, seppure di minor valore rispetto a quelli di Maria. Sono la gratitudine e la gioia, la purezza d’intenzioni e la preghiera, la compassione e la confessione dei peccati. Tutto quello che ci prepariamo ad offrire, facciamolo per mezzo di Maria. Gesù lo gradirà certamente. Chi ama i gigli, non respingerà, né rifiuterà quello che si trovano nelle mani di Maria.

 

Sabato 19 Giugno 2004 13:52

5. Il "segno" di Cana (P. Alberto Valentini)

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IL "SEGNO" DI CANA


Padre Alberto Valentini



 


La pericope di Cana (Gv 2,1-11[12]), inserita in posizione strategica all'inizio del quarto vangelo, è brano qualificante della letteratura giovannea, la più tardiva e matura del Nuovo Testamento, particolarmente densa di riflessione teologica e di simbolismo cristologico. Qui, più che altrove, il racconto è al servizio del messaggio.


Non che gli scritti giovannei trascurino o prescindano dalla storia; in essi, tuttavia, gli eventi hanno una portata "simbolico-sacramentale": nascondono e manifestano al tempo stesso le realtà divine che il Verbo fatto carne - proveniente dal Padre - rivela e comunica. Con Lui irrompe nel mondo la vita eterna, e la condizione umana è investita e trasfigurata dalla gloria di Dio.


Eventi, azioni, gesti e personaggi presentano, per conseguenza, un marcato orientamento teologico, più specificamente cristologico: sono al servizio della rivelazione e dell'opera del Figlio di Dio. In questa luce e in tale contesto va inserita e compresa anche la figura della madre di Gesù.


La tradizione giovannea - a differenza di quanto avviene in Luca - appare piuttosto sobria, quantitativamente, nei confronti di Maria: ne parla solo all'inizio (a Cana, appunto), al termine del vangelo (presso la Croce) e indirettamente in Apocalisse 12.


Ma, almeno per quanto concerne il Vangelo, è il caso di dire che la quantità è inversamente proporzionale alla qualità: nei due episodi - di Cana e della Croce - si tocca il vertice della riflessione neotestamentaria sulla madre del Signore. Ella non è più soltanto la credente e la madre di Gesù, ma - proprio in quanto credente e madre - è posta all'inizio e al termine del Vangelo, al servizio della fede e della vita dei discepoli. In tal modo ella è coinvolta direttamente e in maniera unica con la persona e l'opera del Figlio suo (cf LG 56).


La pericope delle nozze di Cana, nonostante i lunghi e numerosi studi, cela ancora ricchezze misteriose, quasi inesauribili. È un testo-chiave, ovviamente non solo per la comprensione della figura della madre di Gesù - oggetto particolare di questa nostra riflessione -, ma prima e più in generale per penetrare nel vangelo di Giovanni, per intenderne il messaggio recondito ed accedere alla sua straordinaria cristologia.


Dopo il fondamentale capitolo primo - comprendente il Prologo, la testimonianza resa a Gesù da Giovanni Battista e la chiamata dei primi discepoli (il tutto scandito da una sequenza precisa di giorni e di ore, importanti per la concezione giovannea) -, ecco, subito, all'inizio del capitolo secondo, la presenza della madre di Gesù. La pericope di Cana, lo ribadiamo, non riguarda in primo luogo lei, che pure vi è profondamente inserita. Proprio perché incastonata nel mistero della rivelazione del Figlio di Dio - nel contesto di realtà teologico-salvifiche grandiose - la figura della Vergine acquista un rilievo particolare. Ciò appare più chiaramente dal confronto di questo episodio con quello della madre di Gesù presso la croce (Gv 19,25-27). Posti all'inizio e al vertice del mistero-ministero di Gesù e dei "segni" che lo rivelano, i due brani formano una grande inclusione. Costituiscono, in certo modo, gli estremi in mezzo ai quali si svolge l'intera catechesi giovannea.


IL "PRINCIPIO" DEI SEGNI


Come si può già intuire, la ricchezza dell'evento di Cana è veramente notevole.


Il testo si apre con una determinazione di tempo e di luogo e si conclude parallelamente con un' indicazione spazio-temporale:


- v. 2, 1: "E il terzo giorno ci fu uno sposalizio a Cana di Galilea...


- v. 2,11I: Questo fece Gesù come principio del segni in Cana di Galilea


- v. 2,12: Dopo questo discese a Cafarnao... e vi rimasero non molti giorni".


Un episodio inquadrato con tale cura e solennità non può essere una normale festa di nozze, ma un evento epifanico. Esso si svolge non solo nel tempo e nello spazio dell'esistenza umana, ma è inserito nei giorni, nelle ore e nello spazio stabiliti dal Padre. In tale ambito, e solo in esso, si svolge l'azione di Gesù, il quale è venuto non per compiere la sua volontà, ma quella di Colui che l'ha mandato (cf Gv 6,38). A dissipare ogni equivoco, del resto, giunge puntuale la voce dell'evangelista che, nel punto culminante del testo, spiega il senso dell'evento: "Questo fece Gesù come "principio" dei segni, manifestò la sua gloria e i suoi discepoli credettero in lui" (v. 11).


Il "segno" è un azione o un prodigio compiuti da Gesù per rivelare la sua identità di Figlio di Dio e la sua presenza salvifica in mezzo a noi.


Cana è il "principio" dei segni che seguiranno: un archetipo, un segno-tipo che sta all'inizio, che prefigura e anticipa tutti gli altri, rivelandone il senso e la finalità. Non si tratta dunque di un semplice episodio, ma di un evento fondamentale, che inaugura la missione di Gesù e ne mostra, anticipandoli, gli estremi sviluppi. Con esso egli manifesta la sua "gloria", lo splendore e la dignità divina che aveva presso il Padre prima della creazione del mondo (cf Gv 1,1 ss; 17,5) e della quale sarà rivestito nella risurrezione. Il segno permette di contemplare la gloria, esperienza che conduce alla "fede": "e i suoi discepoli credettero in lui" (v. 11). Queste componenti fondamentali della teologia giovannea, segno-gloria-fede, mostrano come la pericope di Cana sia profondamente radicata nel quarto vangelo e ne annunci i principali sviluppi. Non saremo dunque stupiti quando, sotto termini ed eventi apparentemente comuni, vedremo emergere simbologie e realtà densissime.


Colpisce in particolare il fatto che il "principio" dei segni sia introdotto con la formula "il terzo giorno" (v. 1). Non si tratta, ovviamente, di un semplice dato cronologico: l'espressione, com'è noto, evoca il mistero della risurrezione, il "segno per eccellenza", nel quale si manifesta in pienezza la gloria del Figlio di Dio e i discepoli credono in lui. "Il terzo giorno" esprime ancor oggi la nostra fede nella risurrezione. Nel segno di Cana dunque un anticipo del grande segno, del mistero pasquale di Cristo e della novità che esso comporta.


"Il terzo giorno" non è solo profezia del futuro, ma anche memoria del passato, di un altro terzo giorno, nel quale Israele ricevette la Legge ai piedi del Sinai e l'accolse in atteggiamento di fedeltà (cf Es 19,10-11.16; 24,7), mettendosi al servizio di Dio e divenendo il popolo dell'alleanza.


In tale ampio e denso contesto di memoria e di profezia il quarto vangelo introduce "la madre di Gesù" (v. 1). La pericope, che inizia sottolineando la sua presenza, nel corso del racconto la indica ripetutamente con la stessa caratteristica formula (vv. 3.5.12). Come "madre di Gesù", nel v. 3, ella interviene presso il Figlio, segnalando una situazione divenuta difficile per la mancanza di vino al banchetto di nozze.



LA MADRE DI GESÙ, LA "DONNA" E L'"ORA"


Secondo lo stile comune ai personaggi giovannei (cf Nicodemo, la samaritana, il cieco nato...), la madre di Gesù inizialmente si colloca e parla su un piano umano, per così dire fenomenologico, come appare dall'espressione "non hanno vino" (v. 3). Gesù però la trasporta immediatamente ad un livello diverso e superiore, prospettandole un altro tipo di intervento e di presenza: "Che c'è tra me e te, o donna? Non è ancora giunta la mia ora" (v. 4).


È una risposta enigmatica e, a prima vista, sconcertante, dalla quale emergono tuttavia rivelazioni preziose.


Chiamandola "donna" e non madre - come sarebbe stato naturale e logico - Gesù prende le distanze dal legami familiari, per affermare la sua identità e la sua missione. La risposta echeggia quella rivolta al "padre" e alla madre nel momento in cui, dopo dolorosa ricerca, lo ritrovano nel tempio di Gerusalemme: "Perché mi cercavate? Non sapevate che io devo stare nella casa del Padre mio?" (Lc 2,49), e richiama le parole riferite dai sinottici circa sua madre e i suoi fratelli (cf Me 3,31-35; Mt 12,46-50; Lc 8,19-21). La carne ed il sangue devono cedere il posto ai progetti del Padre che è nei cieli e alle esigenze della fede.


D'altra parte l'appellativo "donna", come si è notato, verrà ripreso da Gesù nel testo parallelo della croce (Gv 19,26), e conferito ufficialmente a sua madre, per sottolinearne la nuova identità e il compito nei confronti del discepolo amato e dunque di tutti i discepoli.


Il termine "donna" solo presso la croce - nel mistero pasquale di Cristo acquisterà chiarezza e significato pieno, ma già a Cana rivela un senso positivo e nuovo, come si può arguire dalle parole che la madre di Gesù rivolge ai servi, in conseguenza dell'enigmatica, ma non negativa risposta del Figlio.


In ogni caso, Gesù rivendica un suo spazio anche nei confronti della madre e del suo iniziale intervento: non è infatti giunta la sua ora (cf v. 4).


L'"ora" è il tempo dell'evento pasquale di morte e risurrezione m cui il Padre e il Figlio saranno glorificati (cf Gv 13,31; 17, 1): a quell'ora è orientata tutta l'esistenza di Gesù. Indubbiamente si dà inclusione e tensione teleologica tra l'affermazione iniziale: "non è ancora giunta la mia ora" (Gv 2,4) e quella del compimento: "Padre, è giunta l'ora" (Gv 17,1). Tale ora, verso cui tutto converge, è determinata dal Padre e nessun altro ha il potere di anticiparla.


Dopo la risposta di Gesù, l'intervento di Maria - prima legato a una situazione contingente - si trasforma in invito ai servi a fare la volontà del Figlio: "Tutto quello che egli vi dica, fatelo!" (v. 5), formula che evoca l'antica professione di fedeltà all'alleanza (cf Es 24,7). Quelle parole, legate ad una fondamentale esperienza passata, introducono a un evento nuovo che a Cana si sta compiendo, ad un "segno" che rivelerà la gloria del Figlio di Dio.



SIMBOLO, MEMORIA E PROFEZIA


È sempre più evidente che l'episodio di Cana non è una semplice festa di nozze: tutto appare sacramentale e simbolico, e prepara altri gesti, come quello in cui Gesù moltiplica i pani per poi rivelare che vero pane è il suo corpo e vera bevanda il suo sangue (cf Gv 6,55). Tutto diviene simbolo, memoria e profezia: la festa nuziale è il segno della comunione di Dio con il suo popolo, nozze che si attuano in Cristo, sposo della Chiesa (si noti che nel capitolo seguente - in Gv 3,29 - il Battista si definisce significativamente "amico dello Sposo", il quale, evidentemente, è Cristo).


Nelle nozze c'è sempre un banchetto, e sulla tavola non può mancare il vino, elemento particolarmente sottolineato nel nostro brano (ricorre cinque volte sulle sei di tutto il quarto vangelo), il cui significato emerge in particolare dal contrasto con l'acqua. L'acqua di cui qui si parla è lustrale, usata per la purificazione dei giudei, componente rituale della legge antica. Essa viene trasformata nel vino nuovo, simbolo dei tempi messianici finalmente presenti, con la gioia che li caratterizza.


Il vino indica non solo i tempi messianici con la nuova legge e la festa concomitante, ma Cristo stesso. Il maestro di tavola, infatti, non sa "donde venga" (cf 2,9) - secondo il tipico linguaggio giovanneo, il mondo non sa "donde" venga Gesù -, a differenza del servi che, avendo eseguito ciò che egli ha detto, sono diventati suoi amici, ai quali tutto è stato rivelato (cf Gv 15,14s). L'architriclino non comprende come mai lo sposo (che in realtà è Gesù) abbia riservato il vizio buono fino a quel momento. La risposta è che i tempi messianici sono compiuti e lo sposo ha profuso in abbondanza i beni della salvezza.


L'evangelista può dunque concludere, rivelando l'eccezionale densità dell'episodio narrato:


- "Questo fece Gesù come principio dei segni in Cana di Galilea


- manifestò la sua gloria


- e i suoi discepoli credettero in lui" (v. 11).


In questo densissimo testo, Maria appare inizialmente come "la madre di Gesù": il titolo viene ripetuto quattro volte (vv. 1.3.5.12). Ma non è questo dato, tradizionalmente acquisito, che l'evangelista intende sottolineare: a lui preme mettere in rilievo la presenza della madre, la "donna" accanto al Figlio, al servizio della sua missione e della fede dei discepoli.


Da madre, ella diventa discepola di Cristo, passando da una richiesta contingente ("non hanno vino") ad una totale adesione di fede nei confronti del progetto salvifico e della rivelazione del Figlio; anzi ella assume un ruolo di mediazione - simile a quello di Mosè - a vantaggio dei servi del Signore e della loro fedeltà all'alleanza.


Come "donna", ella ha una missione - in continuità con l'antica "Figlia di Sion" - al servizio di tutto il popolo di Dio, come apparirà con maggior evidenza nella scena del calvario.


La madre di Gesù, per la sua fede-obbedienza, è anche la prima dei discepoli del Signore, di coloro che accogliendo la parola di Gesù costituiscono la comunità della nuova alleanza. Ella - insieme con questa comunità - è la vera sposa di Colui che, al di là dei simboli, è lo Sposo della chiesa e dell'umanità: Gesù, il Verbo eterno venuto nel mondo. Nel mistero della sua "ora" si realizzano le nozze escatologiche di Dio con il suo popolo.

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