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Mariologia
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Mariologia (76)

Sabato 19 Giugno 2004 13:11

4. L'annuncio a Maria (P. Alberto Valentini)

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L'ANNUNCIO A MARIA


di Padre Alberto Valentini


       


 


Nel sesto mese, l'angelo Gabriele fu mandato da Dio in una città della Galilea, chiamata Nazaret, a una vergine, promessa sposa di un uomo della casa di Davide, chiamato Giuseppe. La vergine si chiamava Maria. Entrando da lei, disse: <<Ti saluto, o piena di grazia, il Signore è con te>>. A queste parole ella rimase turbata e si domandava che senso avesse un tale saluto. L'angelo le disse: <<Non temere, Maria, perché hai trovato grazia presso Dio. Ecco concepirai un figlio, lo darai alla luce e lo chiamerai Gesù. Sarà grande e chiamato Figlio dell'Altissimo; il Signore Dio gli darà il trono di Davide suo padre e regnerà per sempre sulla casa di Giacobbe e il suo regno non avrà fine>>.
Allora Maria disse all'angelo: <<Come è possibile? Non conosco uomo>>. Le rispose l'angelo: <<Lo Spirito Santo scenderà su di te, su te stenderà la sua ombra la potenza dell'Altissimo. Colui che nascerà sarà dunque santo e chiamato Figlio di Dio.
Vedi: anche Elisabetta, tua parente, nella sua vecchiaia, ha concepito un figlio e questo è il sesto mese per lei, che tutti dicevano sterile: nulla è impossibile a Dio>>.
Allora Maria disse: <<Eccomi, sono la serva del Signore, avvenga di me quello che hai detto>>. E l'angelo partì da lei.
(Lc. 1, 26-38).


A questo brano fondamentale della Rivelazione neotestamentaria - l'evangelo annunciato a Maria - attingono, da quasi duemila anni, la riflessione dei teologi e la pietà dei santi, la contemplazione degli artisti, la meditazione e lo stupore dei credenti.


Oggetto di innumerevoli commenti, in ogni epoca, il testo non ha certo esaurito le sue potenzialità, ma cela ancora notevoli ricchezze che attendono di essere esplorate.


In tempi recenti, sullo slancio di nuovi metodi letterari ed approcci ermeneutici, si sono proposte diverse interpretazioni di Lc 1,26-38(1); ma proprio tale varietà di prospettive rivela l'inadeguatezza dei singoli procedimenti e la necessità di una lettura sinfonica, sempre aperta a ulteriore intelligenza del testo.


Ci è sembrato opportuno ritornare direttamente al testo lucano, sottolineando alcuni aspetti di particolare interesse.


La prima osservazione che si impone a proposito di Lc 1,26-38 - come in genere per i racconti


NOTE


(1) A questo proposito si veda in particolare la rassegna precisa e sintetica di B. PRETE, Il genere letterario di Lc 1,26-38, in Ricerche storico bibliche 4 (1992) 55-80.



La prima osservazione che si impone a proposito di Lc 1,26-38 - come in genere per i racconti dell'infanzia sia di Matteo che di Luca - è che si tratta di un brano eminentemente cristologico: tutto in esso è finalizzato al mistero di Gesù figlio di Davide e Figlio di Dio. Solo in questa luce, all'interno di questo disegno, c'è spazio per la figura di Maria e per una riflessione su di lei, a livello di tradizioni preevangeliche, di redazione lucana e di interpretazione teologica. Per conseguenza, quelle letture che insistono unilateralmente sul genere di vocazione, di missione o altro, con riferimento quasi esclusivo alla figura di Maria, non si pongono in una prospettiva felice per la comprensione globale del testo. "Quanto più ci si rende conto che Lc 1,26-38 è una narrazione cristologica, tanto più si comprende che nel testo sono presenti anche asserzioni mariologiche. In tal modo, con pochi tratti - mediante un uso magistrale dell'arte di omettere ciò che non è essenziale - ...viene delineata un'immagine insondabile di Maria" (2).


Come d'abitudine, Luca è molto attento all'organizzazione del testo e alla sua delimitazione, all'interno di un disegno più ampio e di una struttura visibilmente elaborata.


Il nostro brano è compreso tra un invio-ingresso (vv. 26.28) e una partenza (v. 38b) (3). L'intera pericope è posta pertanto sotto il segno di una missione da parte di Dio e di un ritorno a Lui. La Parola, uscita dalla sua bocca, non torna indietro senza aver compiuto ciò per cui è stata inviata (cf Is 55,11).


NOTE


(2) H. SCHÜRMANN, Il Vangelo di Luca, Brescia 1983, 130.
(3) In Luca ricorrono diversi motivi-ritornello per delimitare le pericopi. Il motivo della partenza, in particolare, si trova a conclusione di ben sei episodi su sette (1,23.38.56; 2,20; cf 2,43.51).



   


L'angelo del Signore si trova all'inizio e alla fine della pericope: è lui che, inviato da Dio, entra dalla Vergine Maria, ed è lui che, compiuta la sua missione, ritorna da Colui che l'ha inviato. Il punto di riferimento della sua azione è la Vergine di Nazaret, alla quale è destinato l'annuncio; il contenuto del messaggio, ovviamente, è la nascita di Cristo Signore e, in connessione, la maternità divina della Vergine.


Gabriele è l'angelo che sta al cospetto di Dio e viene inviato per comunicare i disegni divini e recare lieti annunzi (cf Lc 1,19). Nell'Antico Testamento egli è presentato in rapporto col compimento delle promesse messianiche (cf Dn 9,21-27), che nella pienezza dei tempi si realizzeranno in maniera piena e definitiva.


Nell'annuncio a Zaccaria il messaggero celeste si sposta dalla presenza di Dio al tempio di Gerusalemme, luogo terreno della dimora divina, nell'ora solenne dell'incenso, mentre tutta la moltitudine all'esterno è raccolta in preghiera: non si dà in terra luogo più santo del tempio di Dio né momento più ieratico!



L'annuncio a Maria è presentato in maniera totalmente diversa: non avviene nel santuario, neppure in Gerusalemme o in Giudea, ma in una terra di confine, semipagana e deprezzata (cf Gv 7,41.52), nella "Galilea delle genti", tra un "popolo che camminava nelle tenebre..." (cf Mt 4,12-16; Is 9,1); non si svolge in un capoluogo o città illustre, ma nell'oscuro villaggio di Nazaret (cf Gv 1,46), che l'Antico Testamento non menziona mai. L'angelo non appare a un sacerdote anziano e neppure a un uomo, ma a una donna, anzi a una sconosciuta fanciulla, vergine, in condizione di radicale povertà. Il vino nuovo degli eventi escatologici infrange ormai schemi e criteri collaudati, sconvolge gerarchie ritenute irreversibili e tradizioni pesantemente inveterate. Fin dall'annunciazione si manifesta quel "renversement de situation" che caratterizza tutta la logica neotestamentaria, e che Luca - evangelista dei poveri - sottolinea con insistenza ed originalità, come nel cantico della Vergine (cf 1,48.52-53).


Di Zaccaria ed Elisabetta si ricorda - oltre la comune provenienza da famiglie sacerdotali - la pietà genuina, la rettitudine di vita secondo i canoni della religiosità tradizionale; se ne evidenzia la sterilità e la vecchiaia, che non impediranno, tuttavia, di portare frutto; ma ciò rimane nell'ambito di esperienze veterotestamentarie, a partire da Abramo e Sara, e non reca ancora i segni della novità evangelica: la Legge e i Profeti fino a Giovanni (cf Lc 16,16).


Di Maria si mette in luce - insieme con la "laicità femminile" e la marginalità, non solo geografica - la freschezza della condizione verginale, aperta alle misteriose potenzialità dello Spirito. In lei si manifesta in maniera tipica la povertà della condizione umana e l'esuberante potenza della grazia di Dio. Il ponte che collega le opposte sponde della sua taeinwsiV e delle grandi cose operate in lei dal Signore, è costituito dal casato davidico - cui appartiene Giuseppe suo sposo - dal quale sorgerà il Messia d'Israele. Tutto poggia, dal punto di vista umano, sulla dinastia di Davide secondo la promessa; ma il compimento supererà ampiamente gli annunci messianici e le speranze d'Israele.



Gabriele si manifesta a Zaccaria come messaggero di liete notizie (1, 19): gli annuncia la nascita di un figlio che procurerà gioia e allegrezza a lui e a molti (cf 1,14). Su tale sfondo, in maniera parallela, la prima parola rivolta alla vergine Maria (Kaire)non può essere un semplice saluto, ma un pressante invito alla gioia: sta per sorgere "un sole dall'Alto" e "Dio viene a visitare e redimere il suo popolo" (cf 1,78.68). Lo stesso messaggio risuona all'inizio dei cantici dell'infanzia (1,46s.68), nell'annuncio ai pastori (2,11), nella lode della schiera celeste (2,13), nelle voci festanti di coloro che hanno visto e udito (2,20). L'esultanza per la salvezza di Cristo Signore che pervade tutta l'opera lucana, esplode con particolare intensità nel vangelo dell'infanzia (cf 1,46s.68; 2,11.13.20...).


Il parallelismo più diretto per il nostro testo è da ricercare in un'altra annunciazione, quella ai pastori, ai quali l'angelo comunica una grande gioia (euaggelisomai umin caran megalh n) (2,10). L'oggetto del messaggio, dal quale scaturisce l'incontenibile esultanza per tutto il popolo, è il medesimo dell'annunciazione a Maria (anche se i verbi non sono più al futuro, ma al passato): la nascita del Messia davidico, Cristo Signore: (etecqh umin shmeron swthr os estin Cristos kurios en polei Dauid) (2.11).


La nota gioiosa è suggerita anche dallo sfondo veterotestamentario delle parole rivolte a Maria, che echeggiano gli annunci escatologici concernenti la figlia di Sion, in particolare il testo di Sof 3,14-17 (cf anche Zc 9,9; GI 2,21): "Gioisci, figlia di Sion, / esulta, Israele, / e rallegrati con tutto il cuore, / figlia di Gerusalemme!... / Il Signore tuo Dio in mezzo a te / è un salvatore potente..." . I contatti sono notevoli: si ha l'impressione di una rilettura intenzionale dei testi profetici, ovviamente con attualizzazioni neotestamentarie (cf vv. 32.35). La figlia di Sion non è più un simbolo o una personificazione astratta del popolo, ma assume il volto concreto della Vergine di Nazaret: "...con lei, eccelsa figlia di Sion, dopo la lunga attesa della promessa, si compiono i tempi e si instaura una nuova economia, quando il Figlio di Dio assunse da lei la natura umana..." (LG 55).



Al saluto gioioso segue l'appellativo kecaritwmenh: un nome nuovo, che designa ormai la personalità della Vergine davanti a Dio e di fronte al mondo. Sul significato di questo titolo, oggetto di assidua ricerca fino ai nostri giorni, non è il caso di indugiare, anche perché una sintesi aggiornata ed esemplare si trova nelle pagine di questo volume a firma di Mario Cimosa. Osserviamo semplicemente che si tratta del primo appellativo attribuito alla Vergine, alla luce del quale devono essere intesi e spiegati tutti gli altri. Il termine, raro nella Scrittura (si trova solo in Si 18,17 ed Ef 1,6), è imparentato con caari, che nel LXX indica il favore del re (1 Sam 16,22; 2Sam 14,22;16,4; 1Re 11,19; Est 2,17; 5,8; 7,3; 8,5...) ed anche l'affetto dell'Amato (Ct 8, 10).


Il titolo viene commentato dall'espressione seguente dell'angelo: "... hai trovato carin davanti a Dio" (v. 30): si tratta di una benevolenza in vista della missione - vale a dire, della maternità divina -, ma che incide profondamente sulla persona cui tale benevolenza è destinata.


Il saluto è da intendere secondo il genere letterario degli annunci: un parallelo importante si trova in Dn 9,23, ove il medesimo Gabriele così si rivolge a Daniele: "Fin dall'inizio delle tue suppliche è uscita una parola e io sono venuto per annunziartela, poiché tu sei un uomo prediletto ". Illuminanti sono anche le parole che l'angelo indirizza a Gedeone: "Il Signore è con te, eroe valoroso... ; va' con questa tua forza e salva Israele" (Gdc 6,12.14). Similmente, il titolo di kecaritwmenh anticipa il contenuto del messaggio e prepara la Vergine alla dignità di madre del Messia Figlio di Dio.


"Il Signore è con te", espressione fondamentale della teologia dell'alleanza, garantisce la presenza e la protezione del Signore, senza di che la missione ricevuta risulterebbe del tutto impossibile.



Maria che alla visione dell'angelo non aveva mostrato alcun timore, a differenza di Zaccaria - il quale etaracqh... idwn (1,12) - si spaventò grandemente per la parola (epi tw logw dietaracqh) che le veniva rivolta.


Tale reazione della Vergine offre all'angelo l'occasione di esporre con chiarezza il suo messaggio.


Le parole dei vv. 31-33, pur presentando affinità con quelle dette a Zaccaria (vv. 13.15-17), rivelano tratti ben diversi che collocano l'annuncio a Maria in una sfera unica. Sulla scorta della profezia di Is 7,14, esse evidenziano anzitutto il compito della madre, e subito dopo la natura messianico-davidica del bambino, con l'affermazione della sua perenne regalità sulla casa di Giacobbe.


La missione di Maria è presentata nel v. 31 mediante tre verbi di cui ella è soggetto esclusivo: concepirai-partorirai-chiamerai. Se i primi due verbi si coniugano ovviamente al femminile, l'imposizione del nome non è di per sé compito materno. Diversamente da Lc 1,13 (cf Mt 1,21), è lei che attribuisce il nome (come in Is 7,14 TM): l'averlo sottolineato è un discreto accenno alla maternità verginale.


Il nome da dare al bambino è Gesù. Luca - a differenza di Mt 1,21- non ne spiega subito il significato salvifico: lo farà più tardi, in particolare nell'annuncio ai pastori (2,11) e nei cantici di Zaccaria (1,69.71) e Simeone (2,30). Il v. 31, che presenta la maternità messianica, è formulato sulla falsariga dell'oracolo dell'Emmanuele (Is 7,14). Luca tuttavia, secondo il suo stile, non cita la fonte veterotestamentaria né riferisce il nome di Emmanuele, a differenza di Matteo (1,22-23) che ripropone esplicitamente- l'oracolo isaiano ed enfatizza il senso ("Dio con noi") di quel nome che nel primo angelo riveste particolare importanza, assolvendo anche ad una funzione strutturante e inclusiva (cf Mt 28,20).



I vv. 32-33, sempre partendo da annunci veterotestamentari (4), presentano in maniera più dettagliata la figura del Messia davidico. Il confronto con il precursore (1,15ss) fa emergere la singolare grandezza ed unicità del figlio della Vergine, il quale "sarà grande" in assoluto e verrà chiamato "figlio dell'Altissimo". Questo titolo non indica la divinità: è l'appellativo classico del re davidico, come appare in 2Sam 7,14; Sal 2,7; 89,27. Il vocabolo Altissimo, abituale nell'ellenismo e nei LXX per designare Dio, nel Nuovo Testamento ricorre quasi esclusivamente in Luca. Le formule "figlio di Dio" o "figlio dell'Altissimo" (5), applicate al re, indicano la vicinanza e la particolare protezione del Dio dell'alleanza sulla sua persona e sulle sue imprese.


Il seguito della descrizione presenta la regalità davidico-messianica del nascituro, sempre sullo sfondo dell'oracolo di Natan (cf 2Sam 7,14): il Signore lo porrà sul trono di Davide e garantirà in perpetuo la stabilità del suo regno sulla casa di Giacobbe.


Come si vede, non è ancora espressa la divinità dei bambino né l'universalità del suo dominio che in seguito sarà proclamata da Simeone (2,32). Il messaggio angelico non è dunque ancora completo: sarà approfondito ed esplicitato nel v. 35. A tale chiarimento è finalizzata l'interrogazione di Maria (v. 34), che si frappone alle parole dell'angelo.


NOTE


(4) Cf 2Sam 7,12-15; Ger 23,5; 33,15; Zc 3,8; 6,2; Is 11,10.
(5) Lc 1,33.35.76; 6,35.8.28: At 7.48:16.17 e Mc 5,7; Eb 7.1.



L'affinità tra la domanda della Vergine e l'obiezione di Zaccaria (1,18) è solo apparente. In realtà l'atteggiamento dei due personaggi è radicalmente diverso, come risulta - non solo dal fiat di Maria (v. 38), proclamata beata per la sua fede (v. 45), a differenza di Zaccaria punito per la sua incredulità - ma dal tenore e dall'oggetto delle due domande. Mentre il sacerdote alle parole di Gabriele, che hanno già rivelato l'evento, obietta con scetticismo: "da che cosa saprò questo?", Maria non mette in discussione la verità del messaggio, ma semplicemente interroga circa il modo del suo compimento:


"come sarà questo?" Nell'economia del racconto la domanda della Vergine è strategica: serve a introdurre una rivelazione più piena del mistero di Gesù e ad esplicitare il senso e la modalità della sua particolarissima condizione di madre-vergine. Ciò che avviene puntualmente nella risposta dell'angelo (v. 35).


Mentre nel v. 31 si sottolineava l'opera della madre nella generazione del bambino, nel v. 35 è in primo piano l'azione dello, Spirito-Potenza dellAltissimo, il quale interverrà sulla Vergine: "per questo Colui che nascerà sarà chiamato "santo" (6), Figlio di Dio".


NOTE


(6) Qui non è più la madre - a differenza del v. 31 – a dare il nome. Si noti in parallelo il kalesousin di Mt l,23: lo "chiameranno" Emmanuele, con trasformazione del testo masoretico di Isaia che presenta "lo chiamerai" attribuito alla madre dell'Emmanuele.



L'enunciato cristologico dei vv. 32s, con la sua escatologia veterotestamentario-giudaica dell'al di qua, resta inferiore nei confronti di quella dei vv. 35s, dove per di più il titolo di Figlio di Dio viene inteso in senso profondo. Tra i due enunciati è innegabile una differenza di contenuto" (7).


Le proposizioni del v. 35 presentano un evidente parallelismo progressivo:



"Lo Spirito Santo verrà su di te
e la Potenza dell'Altissimo ti adombrerà;
per questo Colui che nascerà sarà chiamato santo, Figlio di Dio".


Si tratta di espressioni parallele, dense di simbolismo e di allusioni bibliche: Spirito santo e Potenza dell'Altissimo sono locuzioni sinonime (cf At 10,38), evocanti lo Pneuma creatore aleggiante sulle acque primordiali del caos (Gen 1,2) e atteso la fine dei tempi, nel futuro escatologico, come forza proveniente dall'alto (cf Is 32,15) (8).La Potenza dell'Altissimo adombrerà la Vergine, come la nube che conteneva la šekînâ (cf Es 40,34; Nm 9,18.22; 10,34), vale a dire, la presenza efficace di Dio in mezzo al suo popolo. Ad opera dello Spirito del Signore e della sua Potenza si realizza dunque una nuova creazione: il bambino che nascerà sarà non solo di nome (9), ma in realtà e totalmente "santo", Figlio di Dio. Del figlio di Zaccaria, si era detto che sarebbe stato ripieno di Spirito santo fin dal seno materno (1,15), come altri personaggi dell'Antico Testamento, non che sarebbe stato generato per opera dello Spirito. Non solo, ma il v. 35 presenta una novità assoluta, al di là delle attese d'Israele: lo Spirito discenderà non sul Messia, ma sulla madre vergine, rendendo in tal modo santa la radice e il germoglio che da essa spunterà.


Certo, anche il v. 35 è espresso con terminologia tradizionale, dal momento che la cristologia neotestamentaria si è sviluppata alla luce degli annunci e delle attese messianiche. Il linguaggio che Luca adopera nel v. 35 è infatti in relazione con la presentazione del Messia davidico nei vv. 32-33. Si notino in merito anche delle affinità stilistiche e un certo parallelismo:



- v. 32 "egli sarà grande" / "sarà chiamato figlio dell'Altissimo"
- v. 35 "sarà chiamato santo " / "Figlio di Dio".


Nel v. 32 la condizione di figlio dell'Altissimo è in relazione con l'intronizzazione messianica di Gesù; nel v. 35 la figliolanza divina è legata alla sua nascita, per opera dello Spirito, dalla Vergine.


Il v. 35 presenta dunque diversi contatti con i vv. 32-33, ma in realtà, in quei versetti, non è possibile trovare un vero precedente. La rivelazione del v. 35 è spiegabile a partire dalle prime formulazioni cristologiche neotestamentarie, fondate sulla risurrezione di Cristo. Si pensi, in particolare, a Sal 2,7 ("Tu sei mio figlio; oggi ti ho generato") e Sal 110,1 ("Siedi alla mia destra"), applicati rispettivamente alla risurrezione di Cristo (cf At 1 3,32s; 2,32-36).


NOTE


(7) H. SCHÜRMANN, op. c.,142.
(8) Espressione ripresa anche in Lc 24,49 e At 1,8, in contesto pentecostale, accostando significativamente la venuta dello Spirito-Potenza dall'alto su Maria (Lc1,35), per la generazione del Figlio di Dio, alla nascita della comunità ecclesiale a Pentecoste.
(9) Il verbo klhqhnai non indica semplicemente "avere un nome": esso qualifica la natura e l'identità della persona.



Nel racconto dell'annunciazione, pertanto, troviamo una cristologia messianico-davidica in linea con le attese d'Israele, e una cristologia esplicitamente neotestamentaria, elaborata alla luce dell'evento pasquale.


Il testo parallelo più illuminante e comprensivo del duplice livello cristologico presente in Lc 1,32-33 e 35 sembra essere Rm 1,3-4, che descrive la condizione umano-divina di Cristo Signore:



v. 3: "Nato dalla stirpe di Davide secondo la carne (cf Lc 1,32),
v. 4: costituito Figlio di Dio, con potenza, secondo lo Spirito di santità dalla risurrezione dai morti, Gesù Cristo nostro Signore" (cf Lc 1,35).


Pur senza parlare di dipendenza diretta, non si può non restare colpiti da tale schema parallelo. É notevole, in particolare, il raggruppamento lessicale-tematico (Figlio di Dio, potenza, Spirito santo - e questo a partire dalla risurrezione!) presente in Rm 1,4 e in Lc 1,35.


A conferma - anche se inadeguata - del mistero della nascita del Figlio di Dio, l'angelo addita alla Vergine la maternità di Elisabetta (v. 36) e le ripete quanto un giorno era stato detto ad Abramo (cf Gen 18,14), che, cioè, nulla è impossibile a Dio (v. 37). Gabriele evoca il personaggio per la cui fede prese l'avvio la storia santa d'Israele, e nella cui discendenza sarebbero state benedette tutte le stirpi della terra. Ora che tale promessa di benedizione sta per compiersi è necessaria una disponibilità simile, anzi superiore a quella del patriarca. L'Antico Testamento inizia con la fede di un uomo segnato dagli anni, la pienezza del tempi si inaugura con l'obbediente adesione di una giovane donna- La fede di Maria è più radicale di quella di Abramo, ma l'atteggiamento rimane il medesimo: la piena coscienza che Dio è capace di compiere quanto ha promesso (cf Rm 4,21).



Giunge dunque, puntuale e generosa la risposta della Vergine: "Ecco la schiava (doulh) del Signore: avvenga a me secondo la tua parola" (v. 38). Il di Maria è il punto di arrivo di un non facile itinerario di accoglienza del disegno di Dio, che si articola in tre fasi, come tre sono gli interventi dell'angelo. Al saluto iniziale di Gabriele (v. 28) ella risponde con il timore e la riflessione silenziosa (v. 29); alla comunicazione del messaggio (vv. 31-33), con la domanda di chiarimento (v. 34); alla spiegazione e piena rivelazione del mistero - alla luce dell'esperienza di Elisabetta e dell'antica fede di Abramo (vv. 35-37) -, la Vergine aderisce con l'umile e incondizionata obbedienza di tutto il suo essere.


Nella risposta di Maria sono evidenti due parti. La prima (‘Idou h doulh kurios) un'espressione quasi stereotipa per il costume orientale, che ricorre con frequenza nell'Antico Testamento: proclamandosi schiava, ella dichiara certamente la sua povertà davanti al Signore, ma anche la piena disponibilità a compiere quanto Egli ha stabilito.


Tale disposizione interiore prepara naturalmente la seconda parte della risposta, nella quale la Vergine non solo accetta, ma auspica (genoito) che nella sua vita si compia la Parola di Dio in tutte le sue virtualità. Il commento più pertinente alla risposta di Maria si ha nell'esclamazione di Elisabetta: "Beata colei che ha creduto che ci sarà un compimento alle cose che le sono state dette - parole sempre attuali (toiV lelalhmenoiV ) da parte del Signore".



Abbiamo già parlato - anche piuttosto ampiamente - di Maria di Nazaret, all'interno del racconto dell'annunciazione, accanto al Messia figlio di Davide e Figlio di Dio. È tuttavia utile mettere in luce, brevemente, gli aspetti più significativi della figura della Vergine, quali emergono da questa fondamentale pericope. È un'immagine particolarmente densa che tratteggeremo discretamente lasciandoci guidare dal testo.


Anzitutto ella appare come la povera del Signore. All'inizio del racconto dell'annunciazione si è colpiti immediatamente dal contrasto tra la grandezza di Dio che invia Gabriele - un angelo che sta alla sua presenza - e la povertà della "vergine", sullo sfondo di un'oscura e periferica contrada di Galilea. Tale contrasto esalta l'iniziativa della grazia di Dio che irrompe verticalmente dall'alto e trasforma in pienezza (kecaritwmenh ) l'indigenza di un'umilissima creatura. Si giustifica così il primo motivo del Magnificat " .... ha guardato alla bassezza della sua serva... ha fatto per me grandi cose... da questo momento tutte le generazioni mi proclameranno beata!" (Lc 1 ,48-49a).


Una dimensione fondamentale della povertà di Maria deriva dal fatto che ella è una vergine, anzi la vergine, come ribadisce, in maniera esplicita, il testo. Il v. 27 che introduce sulla scena la giovane donna di Nazaret la presenta per ben due volte con il titolo di parqenoV. L’appellativo è posto in netto rilievo all’inizio e al termine del versetto formando una significativa inclusione. Gabriele è inviato apo tou qeou certamente eis polin thV GalilaiaV, ma la vera sua destinazione è proV parqenon; e, in conclusione, si insiste: kai to onoma thV parqenou Mariam.


Non si tratta di un semplice qualificativo, ma di un aggettivo sostantivato, che designa concretamente la persona e ne rivela in qualche misura l'identità. Né si riduce a un appellativo antropo-sociologico per indicare una giovane ragazza: il significato che emerge dal contesto è anzitutto teologico, orientato alla missione di madre del Figlio di Dio.



La maternità verginale è un dato fondamentale dei racconti dell'infanzia sia di Luca che di Matteo, i quali su questo punto qualificante - come su diversi altri - convergono, nonostante l’evidente diversità delle fonti cui attingono e degli interessi redazionali. Sia l'uno che l'altro si appoggiano alla profezia della madre dell'Emmanuele (Is 7,14), interpretata alla luce della cristologia neotestamentaria, come appare esplicitamente da Mt 1,22-23 e in trasparenza da Lc 1,31-33.35.


La rivelazione dell'angelo presenta Maria come la madre del Re-Messia. Sullo sfondo rimane sempre la citata profezia isaiana, secondo la quale la giovane donna - "vergine" per il Nuovo Testamento - darà alla luce un figlio regale; ma nel vv. 32-33 all'oracolo dell'Emmanuele si aggiunge la profezia di Natan (2Sam 7) riguardante il discendente davidico che regnerà stabilmente sulla casa di Giacobbe. Grazie all'intreccio di questi annunci, il testo lucano si sofferma anche sulla madre vergine del Messia. Ella è la madre del Re, la G'bîrah, la Regina-madre, con tutta la dignità che questa figura riveste nella cultura del Medio Oriente e nella tradizione d'Israele (10).


Anche su questo punto i dati dell'infanzia di Luca convergono con quelli di Matteo: si pensi, in particolare, alla sottolineatura della madre-vergine dell'Emmanuele e "Re dei giudei" in Mt 1,18-25 e 2,1 - 12.


Il bambino che nascerà dalla Vergine, pur discendendo dal casato di Davide, presenta una novità assoluta: è generato dall'Alto per opera dello Spirito ed è pertanto Figlio di Dio. È erede di una regalità divina, la cui durata è senza fine. Su tale sfondo messianico-divino la Vergine appare quale eccelsa G'bîrah, madre del Re-Signore, della. stirpe, di Davide secondo la carne, costituito glorioso Figlio di Dio con Potenza nella sua risurrezione (Rm 1,3-4). La Pasqua, evento decisivo della cristologia neotestamentaria, giustifica anche la dignità regale della Madre del Signore (cf Lc 1,43).


"Vergine" è il primo appellativo attribuito a Maria dall'evangelista, kecaritwmenh il primo nome col quale Gabriele la saluta. Se la verginità è segno di radicale indigenza, la condizione di kecaritwmenh esprime la pienezza ottenuta per pura grazia. Maria, la povera per antonomasia agli occhi del mondo, è in realtà la kecaritwmenh davanti a Dio.


Il titolo dev'essere inteso in particolare all'interno del saluto di Gabriele che si compone di tre parti: Caire / kecaritwmenh / o kurioV meta sou, di cui costituisce l'elemento centrale e decisivo. È evidente infatti che il caire iniziale tende verso il kecaritwmenh, al quale fa riferimento anche per una forma di allitterazione. Il terzo elemento, "il Signore è con te", ricorre anche in altre angelofanie, ma qui, accanto a kecaritwmenh , acquista un senso particolare, sempre in rapporto alla vocazione e missione della Vergine.


NOTE

(10) Cfr. H. Cazelles, La Mère du Roi-Messie dans l’Ancien Testament, in Maria et Ecclesia, V, Roma, 1959, 39-56.



Allargando ulteriormente la rete dei contatti, kec aritwmenh presenta un certo legame - a motivo della comune radice verbale - anche con le parole successive dell'angelo: "Hai trovato carin presso Dio" (v. 30). Questa relazione non solo arricchisce il titolo, ma lo colloca all'interno di un'importante tradizione di benevolenza divina a Davide e alla sua discendenza. In At 7, 46-47 si legge: "Questi (Davide) trovò grazia davanti a Dio e gli domandò di poter trovare una dimora per la casa (o per il Dio) di Giacobbe. Salomone poi gli edificò una casa". Dal testo lucano dell'annunciazione sembra di poter affermare che non solo il discendente messianico è in relazione con Davide suo padre, ma, grazie alla cariV divina, anche con la madre. Maria, in tal modo, viene inserita nella linea della promessa e benedizione garantite alla discendenza davidica.


La Vergine presenta anche i tratti della figlia di Sion escatologica, vagheggiata e cantata dai profeti. La figlia di Sion incarna la comunità dell'alleanza, sposa di Dio e madre del Messia che porterà la salvezza al popolo. Dopo essere rimasta sterile e abbandonata, vedrà una discendenza numerosa ad opera del Signore che la rinnova con il suo amore. La figlia di Sion non si identifica con tutto il popolo, ma con una porzione di esso: con la comunità dei poveri, con il resto santo d'Israele depositano delle promesse di Dio e del loro compimento. Il saluto rivolto alla Vergine nell'annunciazione ci assicura che i tempi sono compiuti, che Dio sta per venire ad abitare in mezzo al suo popolo.


Maria, che la Potenza dell'Altissimo copre con la sua ombra, riveste anche il simbolismo dell'arca dell'alleanza Sembra troppo, è vero, pensare a una specie di identificazione con l'arca, su basi simboliche e letterarie; d'altra parte non è possibile escludere o minimizzare contatti piuttosto evidenti e molteplici. Effettivamente in Maria l'antica figura si compie. Quanto Davide domandava: poter trovare una dimora, una casa per il Dio di Giacobbe (cf At 7,46) qui effettivamente si realizza, anche se in una maniera che va ben al di là delle antiche concezioni e attese.



Con la domanda del v. 34 ("Come è possibile? non conosco uomo"), Maria appare una donna ricca di personalità e piena di concretezza: interlocutrice di Dio a nome dell'umanità. il suo atteggiamento, esemplare sul piano della fede e della responsabilità, assume particolare significato in riferimento alla donna contemporanea: "desiderosa di partecipare con potere decisionale alle scelte della comunità, ella contemplerà con intima gioia Maria che, assunta al dialogo con Dio, dà il suo consenso attivo e responsabile non alla soluzione di un problema contingente, ma a quell'"opera dei secoli", come è stata giustamente chiamata l'incarnazione del Verbo" (Marialis Cultus, 37).


A conclusione del dialogo con l'angelo, Maria si proclama serva del Signore. Senza riprendere quanto precedentemente si è detto, nella duplice accezione sottesa al termine doulh (schiava e serva) possiamo sottolineare almeno due aspetti: da una parte, l'umiltà della Vergine davanti alla maestà del suo Signore, al quale dichiara la sua totale appartenenza; d'altra parte, la dedizione incondizionata alla sua missione, caratteristica costante e tipica dei servi di Dio. Il compito della Vergine è indubbiamente la maternità messianico-divina, alla quale il Signore l'ha preparata facendone la kec aritwmenh e assicurandole la sua efficace ed amorevole presenza (cf v. 30).


Maria infine, è la credente: tutto il racconto dell'annunciazione tende alla sua risposta di fede. Il della Vergine è posto a conclusione della scena, dopo di che l'angelo può ritornare a Colui che l'ha inviato.



La fede - unica possibilità di collaborare con Dio - è la chiave per penetrare la figura della Vergine ed il segreto della sua singolare maternità. Come dirà Agostino, ella concepì prima nel cuore e poi nella carne. Prima però della riflessione patristica, Elisabetta aveva messo in rilievo tale atteggiamento fondamentale della madre del Signore. Ripiena di Spirito santo, dopo aver proclamato a gran voce il prodigio inaudito della divina maternità, ella dichiara beata Maria a motivo della sua fede, definendola h pisteusasa, la credente. Queste parole proferite da Elisabetta assumono particolare significato, essendo ella testimone diretta delle conseguenze dell'incredulità di Zaccaria. Implicitamente ella contrappone l'atteggiamento di Maria a quello dell'anziano sacerdote. Anche in questo caso è riscontrabile il capovolgimento di situazione neotestamentario, che evidenzia la fede della donna rispetto all'incredulità dell'uomo, in contrasto con tutta la tradizione antica.


Si noti anche il parallelismo tra il v. 38, conclusione dell'annunciazione, e il v. 45, col quale terminano le parole di Elisabetta: ambedue centrati sulla fede di Maria. Nel v. 38 Maria si dichiara serva, esprimendo con tale qualifica la sua obbedienza di fede (cf Rm 1,5; 16,26); nel v. 45 Elisabetta l'addita come la credente, rivelando la componente fondamentale della sua personalità (11).


Alla sua fede è legato il frutto della maternità e la beatitudine che, dopo Elisabetta, le riconosceranno tutte le generazioni (cf Lc 1 ,48b).


Il brano dell'annunciazione ha rivelato molte dimensioni della figura di Maria. In conclusione, vogliamo mettere in luce un aspetto, di solito trascurato, ma indubbiamente fondamentale: la dimensione trinitaria del brano e dunque la nota trinitaria della figura di Maria che, al dire di Paolo VI, è "intrinseca ed essenziale" (12). L'obiezione che si adduce a questa visione è che lo Spirito in Lc 1,35 è presentato quale Potenza divina e non esplicitamente come Persona della Trinità. In tal modo, tuttavia, non si tiene conto dell'importanza dello Spirito nella teologia lucana e del fatto che la redazione di Lc 1-2 è certamente tardiva e dunque in possesso di una visione trinitaria acquisita. La cristologia ed anche la pneumatologia neotestamentarie, sviluppate a partire dalla Risurrezione di Cristo - Paolo parla dello "Spirito di Cristo" (cf Rm 8,9ss) - sono state retroproiettate al battesimo di Gesù (Lc 3,22; cf At 10,37-38) e più tardi alla sua concezione, per cui egli è fin dalla nascita "santo" e Figlio di Dio (1,35).


NOTE


(11) Si noti come le due espressioni, poste a conclusione dei due brani – si richiamino in una specie di parallelismo progressivo:
- v. 38: Idou h doulh kuriou geneito moi kata to rh ma sou.
- v. 45: makaria h pisteusasa oti estai teleiwsiV toiV lelalh menoiV aute para kuriou.
(12) Il discorso di Paolo VI riguardava la pietà mariana, ma è ancor più importante ed urgente per la riflessione teologica. In ogni caso, così egli si esprimeva: "E’ sommamente conveniente, anzitutto, che gli esercizi di pietà verso la Vergine Maria esprimano chiaramente la nota trinitaria... che in essi è intrinseca ed essenziale" (Marialis Cultus, 25).



Nel racconto dell'annunciazione tutto avviene, come sempre, per iniziativa del Padre (apo tou qeou), a partire da Dio e per sua disposizione. È illuminante, in tal senso, il rapporto strutturale già indicato: da Dio, apo tou qeou (26) ad una vergine proV parqenon. (v. 27). La struttura evidenzia i personaggi - divino e umano - che sono all'origine del Messia davidico-Figlio di Dio. Il rapporto di paternità e maternità nei confronti di Colui che nascerà coinvolge - anche se in maniera essenzialmente diversa - il Padre che è nei cieli e la vergine Maria. Ella diviene in qualche modo la partner di Dio nei confronti del Figlio e della sua missione. Per questo ella è vergine e kec aritwmenh , benedetta più di ogni altra creatura "con ogni benedizione nei cieli, in Cristo" (Ef 1,3).


Ovviamente la Vergine è in strettissimo rapporto col Figlio di cui è madre in maniera unica e - non avendo egli un padre terreno - con un ruolo particolare ed esclusivo (cf v. 31). Come in Mt 1-2, si dichiara senza equivoci che nessun uomo interviene nella nascita di quel bambino. Il primo evangelista lo esprime a più riprese e in maniere diverse, come con l'efficace formula stereotipa: "Il bambino e sua madre"; Luca, insistendo sulla condizione di "vergine" di Maria e sottolineando in maniera unilaterale il ruolo della madre nella generazione e perfino nell'imposizione del nome al bambino. Maria pertanto è in una relazione profondissima con Colui che diviene suo Figlio, senza cessare di essere Figlio del Padre. La sua è certo una generazione nella carne, ma prima e anzitutto una maternità nella fede.


Il rapporto con lo Spirito santo non si può descrivere in termini di sponsalità, né definire con categorie a noi familiari come quella di Padre e di Figlio. Lo Spirito è inafferrabile come il vento di cui tuttavia si avverte la brezza e la sconvolgente violenza; è soffio di vita, principio misterioso che plasma l'universo e crea la vita. Nel v. 35 viene presentato quale Potenza proveniente dall'alto, come nube che adombra la Vergine: è principio di amore, sorgente di vita e di presenza divina. Nella nascita del Figlio di Dio lo Spirito è indubbiamente il protagonista, come appare dai verbi che ne esprimono l'azione: verrà su di te... ti adombrerà. Non è agevole scandagliare la densità del mistero: è certo, tuttavia, che l'intervento dello Spirito nella Vergine di Nazaret é "un momento culminante della sua azione nella storia della salvezza" (Marialis Cultus, 26).


Come si vede, il testo di Lc 1,26-38 è una pagina fondamentale della cristologia neotestamentaria, all'interno della quale la figura della Vergine acquista tutto il suo significato. L'annunciazione riguarda la nascita del Messia figlio di Davide e Figlio di Dio, ma è rivolto alla Vergine di Nazaret chiamata ad una maternità verginale per opera dello Spirito. La pericope presenta dunque anche un'eccezionale concentrazione mariologica, che dev'essere esplicitata alla luce del contesto lucano immediato e remoto, sullo sfondo dell'attesa messianica e della rivelazione neotestamentaria. "Chiunque voglia approfondire biblicamente la dottrina mariana non può farlo che mediante una maggiore comprensione della storia della salvezza".


(fine)

LA MADRE DI GESÙ


NEL MISTERO DELL'ORA


di Padre Alberto Valentini


       


 


La pericope di Gv 19,25-27 è veramente una scena notevole, inserita nel cuore del mistero pasquale di Cristo. La sua importanza emerge dalla densità del brano, dal contesto dell'"ora" e dal suo rapporto con l'episodio di Cana.


 


CANA E LA CROCE


Iniziando da quest'ultimo, bisogna dire che la scena delle nozze (Gv 1-12) non solo annunzia ed anticipa, in qualche misura, quella della croce, ma attinge in essa senso compiuto e rivela la sua densità. Poste all'inizio e al termine del Vangelo, costituiscono due episodi-chiave, fondamentali non solo per comprendere la figura e il ruolo di Maria, ma lo stesso messaggio giovanneo.


Le due scene, attentamente orchestrate, appaiono in evidente parallelismo. I personaggi sono i medesimi:


- Gesù, rispettivamente all’inizio e al compimento della sua opera;


- La madre di Gesù (sua madre) - la "donna";


- I discepoli


In un caso come nell'altro, la Vergine non viene presentata col nome di "Maria", ma con l'appellativo "la madre di Gesù" e con quello particolare di "donna", titolo mai usato da un figlio nei confronti di sua madre! In ambedue i brani si parla dell'"ora" di Gesù, che a Cana non è ancora giunta (cf 2,4) e sul calvario è compiuta (cf 19,27). Sia l'episodio di Cana, sia quello della Croce sono seguiti dalla medesima espressione: "Dopo questo ... " (2,12; 19,28), formula che secondo alcuni studiosi non sarebbe semplicemente temporale, ma consequenziale, rivestendo nel contesto notevole importanza:


-2,12: "Dopo questo" si ha una comunità di fede riunita intorno a Gesù;


-19,28: "Dopo questo" tutte le cose sono compiute.


Possiamo dire, in generale, che se Cana si presenta sotto il segno dell'ora non ancora venuta, la Croce costituisce il compimento dell'ora.


Se a Cana c'era il "principio" dei segni, il segno archetipo, sulla Croce c'è il segno per eccellenza (il Figlio dell'uomo innalzato) che rivela la gloria di Dio, grazie al quale i discepoli credono in lui.



       


 


Gv 19,25-27 NEL CONTESTO DELL'ORA DI GESU’


La scena di Gv 19,25-27 riceve luce dal confronto con Cana, ma rivela la sua eccezionale densità nel contesto immediato degli "atti" di Gesù in croce (Gv 19,17-37). Si tratta di cinque episodi nei quali si articola l'ultima fase della passione:


- l'iscrizione del titolo sulla croce (vv. 19-22)


- la divisione delle vesti (vv. 23-24)


- le parole alla madre e al discepolo (vv. 25-27)


- il compimento dell'opera affidata dal Padre (vv. 28-30)


- la trasfissione del costato (vv. 31-37).


La nostra pericope, come si vede, è al centro degli eventi supremi dell'ora di Cristo, tutti altamente simbolici e di eccezionale portata teologica.


Non si può non sottolineare con R. Bultmann la profonda unità di queste scene e la loro importanza, dal momento che l'evangelista le presenta quale misterioso compimento delle Scritture.


Non possono dunque essere lette su un piano materiale e fenomenologico, ma devono essere intese quale rivelazione pasquale. Sembra anzi che proprio nel nostro episodio sia presente uno schema di rivelazione, che mette in luce la vera identità della madre di Gesù e del discepolo amato.


Nonostante la presenza di altre persone, al centro della scena del calvario ci sono - come si è notato - tre protagonisti:


- Gesù, che nella sua maestà regale di Figlio dell'uomo innalzato sulla croce, comunica le rivelazioni supreme e dona le ultime disposizioni testamentarie.


- Maria, la quale - a differenza di Cana - non parla, ma è al centro dell'attenzione quale depositaria principale delle volontà del Figlio. Ella viene nominata quattro volte come madre di Gesù, una volta come madre del discepolo e una come "donna".


- Il discepolo, non menzionato all'inizio tra coloro che stanno presso la croce, ma poi reso destinatario, come Maria, del dono del Maestro.


Dal punto di vista della frequenza, la figura maggiormente sottolineata è la Vergine. Ella appare anzitutto quale madre di Gesù, ma anche come la donna madre del discepolo. Questa rivelazione esplicita, peculiare del quarto Vangelo, faceva parte dei segreti del Padre e del Figlio, dei misteri della salvezza, che solo al momento dell'ora vengono svelati.


Il discepolo, a sua volta, non è solo colui che segue il Maestro ed è da lui amato, ma - appunto perché tale - è anche il figlio della "donna".


Maria è così madre di Gesù e donna-madre del discepolo.


Se la maternità nei confronti di Gesù è tradizionalmente accettata, il titolo di "donna" e madre del discepolo richiede delle spiegazioni.



       


 


IL DISCEPOLO DI GESU’


Come sempre nel quarto vangelo, e specialmente in queste scene della Passione, non ci si può limitare ad una comprensione materiale, e dunque superficiale, del messaggio. La nostra non è un semplice atto di pietà familiare nei confronti di una madre che sarebbe rimasta sola, come spesso ancora si afferma, specie in ambito non-cattolico. Ciò contraddice al testo stesso che sottolinea anzitutto la presenza e il ruolo di Maria ("Donna, ecco il tuo figlio"), e solo in secondo luogo, come conseguenza, il suo affidamento al discepolo ("Ecco la tua madre").


E poi non bisogna dimenticare che i rapporti che intercorrono tra di loro non si muovono sul piano della natura, ma su quello della generazione secondo lo spirito.


Chi è- dunque il discepolo? E’ una persona e al tempo stesso un simbolo. Secondo R. Bultmann le parole di Gesù innalzato solennemente sulla croce hanno in fondo lo stesso significato di quelle rivolte al Padre nella preghiera sacerdotale di Gv 17,20ss: "non prego soltanto per loro, ma anche per quelli che per la loro parola crederanno in me...".


Anche secondo M. Dibelius il discepolo amato esprime "il tipo dei discepoli": l'uomo della fede, il testimone della croce, "il figlio della madre di Gesù, cioè il rappresentante dei discepoli che, con la loro posizione in rapporto a Dio, sono diventati essi pure fratelli di Gesù (20,17) ".


Si noti che il discepolo, nel nostro testo, è presentato per tre volte (vv. 26-27) e sempre con l'articolo determinativo, per così dire, in forma enfatica: il discepolo amato rappresenta tutti coloro che hanno creduto ed hanno accolto Gesù. Essi costituiscono il nuovo popolo di Dio:


sono la comunità dei redenti dal sacrificio dell'Agnello (al quale non dev'essere spezzato alcun osso) (vv. 33.36); sono la chiesa nata dal sangue e dall'acqua, scaturiti dal costato del Redentore (v. 34), la nuova Eva tratta dal fianco del nuovo Adamo dormiente sulla croce.



       


 


LA DONNA, MADRE DEI FIGLI DI DIO


La donna, per conseguenza, è la madre del discepolo e dei discepoli, anzi della comunità di tutti coloro che erano dispersi e per i quali Gesù ha offerto la sua vita. Egli infatti "doveva morire per la nazione e non per la nazione soltanto, ma anche per riunire insieme i figli di Dio che erano dispersi" (G. 1l,51s).


Nel pensiero veterotestamentario i dispersi figli di Dio sono i figli d'Israele esiliati tra le genti a motivo dei loro peccati (cf Dt 4,25-27; 28,62-66; 30,1-4, ecc.). Il Signore che li aveva disseminati tra i popoli lontano dalla loro terra, li ricondurrà nel loro paese e nella loro casa. Dei regni divisi di Israele e di Giuda farà un solo popolo e un discendente di Davide sarà il loro pastore (cf Es 34,23-24; 37,24). Con essi stringerà un'alleanza nuova, il cui mediatore sarà un misterioso "servo" (cf Is 42,6; 49,8), il quale offrirà la sua vita in riscatto per le moltitudini (cf 53,10s).


Tutte le genti verranno allora e si raduneranno in Gerusalemme, che diventerà madre di figli innumerevoli (cf Is 49,19-20; 60,1-9; Tb 32,12s). Già sposa di Dio - abbandonata a causa delle sue infedeltà e privata dei figli - essa vedrà il ritorno del Signore ed accoglierà entro le sue mura una discendenza innumerevole e sconfinata. Sarà una maternità prodigiosa ed universale. La città-comunità, indicata frequentemente col simbolo di una donna, sposa e madre, e con il titolo di "figlia di Sion", è invitata a gioire per la redenzione e il ritorno dei suoi figli. "Agli occhi della prima generazione cristiana osserva A. Serra - la madre di Gesù si configurava come l'incarnazione ideale della "figlia di Sion". In lei, persona individua, maturava esemplarmente la vocazione di Sion-Gerusalemme e di tutto Israele, popolo dell'Alleanza".


Su questo sfondo, il discepolo amato rappresenta tutti i redenti. E Maria la donna-figlia di Sion, simboleggia la comunità dell'alleanza, madre dei figli di Dio un tempo dispersi ed ora raccolti in unità.


Maria non è figura soltanto dell'antica figlia di Sion, nella quale peraltro le splendide promesse si realizzarono solo parzialmente e temporaneamente: ella inaugura e realizza, quale primizia, la vocazione della nuova Sion, la comunità della nuova e definitiva alleanza, madre di tutti i credenti. Proprio perché madre di Cristo, "primogenito di molti fratelli" (Rm 8,29). Maria è madre di tutti coloro che sono rinati per la fede in lui. La sua maternità, iniziata con la nascita di Gesù, attinge sul Calvario la sua pienezza.


Come si vede, l'episodio di Gv 19,25-27 va ben al di là di una semplice scena domestica, d'un atto di premura filiale da parte di Gesù nei confronti della madre che ormai sarebbe rimasta sola.



       


L'ACCOGLIENZA DELLA MADRE


Di fronte a questa maternità, dono-rivelazione del Maestro, il discepolo è chiamato ad un atteggiamento di fede, a un'adesione vitale, a una decisione che sorge dal profondo della sua libertà: decisione libera, ma non facoltativa. Il discepolo amato non può non accogliere il dono del suo Signore. L'accoglienza della madre è una delle note che caratterizzano il vero discepolo di Cristo. "E da quell'ora il discepolo l'accolse ... " (v. 27).


L'ora dell'accoglienza della madre - che non è tanto indicazione cronologica, ma momento teologico - coincide (ed è di grande significato) con il compimento dell'ora di Gesù. L'espressione "dopo questo ... ", con la quale inizia il verso seguente (v. 28) non pare - come s'è notato - una semplice formula di transizione, ma intenderebbe sottolineare uno stretto legame tra quel che precede e quel che segue. "Dopo questo (in conseguenza di ciò), Gesù, sapendo che tutto era compiuto, affinché si compisse la Scrittura, dice... (v. 28). Come si vede è un linguaggio particolarmente solenne, nel caratteristico stile giovanneo, che colloca il nostro episodio al culmine dell'ora stabilita dal Padre e come suggello dell'opera salvifica. Con il dono-rivelazione di Maria quale madre dei credenti e con la sua accoglienza da parte del discepolo si compie l'opera di Cristo.


Sono visioni splendide e grandiose, emergenti dalle misteriose profondità del vangelo giovanneo, che possono essere sondate solo dal "discepolo amato". É il caso di ripetere la finissima e nota intuizione del grande Origene:


"Bisogna dire che, di tutte le Scritture, i Vangeli sono la primizia e che, tra i Vangeli, la primizia è quello di Giovanni, di cui nessuno può attingere il senso, se non si è chinato sul petto di Gesù e se non ha ricevuto da Gesù Maria per madre" (Enarrationes in psalmos 124, PL 37, 1651).


Alla luce dell'episodio di Maria presso la croce, si illumina anche il misterioso "segno" di Cana. Si comprende meglio il senso delle nozze e dell'ora, e il compito di quella donna nella vita dei discepoli del Signore.


Alla luce della Croce gloriosa di Cristo si comprende il senso profondo della storia del mondo, in particolare di questo. Tempo che, pur tra grandi prove, sofferenze e conflitti, è segnato dalla grazia di Cristo e dall’amore del Dio-Trinità. Un tempo in cui il popolo di Dio continua e continuerà a sperimentare la costante presenza della Madre del Signore, la cui missione non è compiuta né si compirà fino al ritorno glorioso del Signore. Perché ad ogni generazione che irrompe sulla scena della storia ella offrirà Cristo speranza indefettibile degli uomini e futuro dell’universo.


(Fine)

LA PREMURA DI DIO PER I DEBOLI ED I POVERI


Padre Alberto Valentini

L'enciclica Redemptoris Mater invita a riflettere sulla figura di Maria nel mistero di Cristo e della Chiesa. Non si tratta, ovviamente, d'un semplice ritorno al Concilio, ma di "una nuova e approfondita lettura di ciò che il Concilio ha detto sulla Beata Vergine Maria" (n. 48).

La novità risiede innanzitutto nell'approccio, che non è solo dottrinale, ma anche dinamico-esperienziale. L'itinerario, il pellegrinaggio di fede è la prospettiva particolare con la quale l'enciclica coglie la figura di Maria e quella della Chiesa. In tale contesto si colloca la riflessione circa "II Magnificat della Chiesa in cammino" (nn. 35-37). Il canto della Vergine, che per tanti secoli ha nutrito la fede e la pietà dei credenti, è oggetto ai nostri giorni di un'attenzione particolare. È difficile sottrarsi alla suggestione molteplice di questo canto: il contemplativo vi può scoprire facilmente la lode estatica del Dio della sua vita e della sua salvezza; l'umile e il povero possono identificarsi nella spiritualità della "serva" per magnificare l'eterna misericordia del Signore; chi è impegnato nel sociale e nel politico può appropriarsi dei vigorosi versetti (51-53) che esaltano la potenza di Dio che disperde i superbi, depone i potenti e innalza i deboli. E si potrebbe continuare: il canto si presta ad essere letto in più prospettive.

"La Vergine Madre è costantemente presente in questo cammino di fede del popolo di Dio... lo dimostra in modo speciale il cantico del "Magnificat" che, sgorgato dal profondo della fede di Maria nella visitazione, non cessa nei secoli di vibrare nel cuore della Chiesa" (n. 35). È una constatazione fondata sull'esperienza dei secoli: la Chiesa ha fatto suo molto presto il canto di Maria. Sant'Ambrogio già lo proponeva quale espressione della pietà del credente: "Sia in ciascuno l'anima di Maria per magnificare il Signore; sia in ciascuno il suo spirito per esultare in Dio" Expositio Evangelii secundum Lucam, 11, 26).

Il "Magnificat" costituisce "un'ispirata professione di fede, nella quale la risposta alla parola della rivelazione si esprime con l'elevazione religiosa e poetica di tutto il suo essere (di Maria) verso Dio" (n. 36). Solo il credente - colui che ha visto, udito e creduto - è in grado di cantare le opere di Dio. La fede è la sorgente della gioia, e sorgente della fede è le rivelazione di Dio, manifestatasi pienamente in Cristo Signore. Alla base dell'esultanza di Elisabetta (Lc 1,41-45) e di Maria (Lc 1,46-55: il "Magnificat") c'è il "fìat" della serva (Lc 1,38) alla rivelazione di Dio, che annunciava la nascita di Gesù, Figlio dell'Altissimo e discendente davidico (Lc 1,32), Cristo Signore (Lc 2,11).

Certo, ogni canto, ogni salmo è una commossa professione di fede, e il "Magnificat" lo è in maniera particolare. Canto eminentemente teologico, rivela il vero volto di Dio-salvatore-potente-santo-misericordioso-fedele per sempre... È il Dio che ha accompagnato costantemente il cammino d'Israele e che, nella pienezza dei tempi, in Cristo Gesù nato da Maria, si è attendato come Emmanuele in mezzo al suo popolo.

Il "Magnificat", infine, manifesta la premura di Dio per i poveri. Dal canto di Maria la Chiesa attinge più chiara coscienza "che non si può separare la verità su Dio che salva... dalla manifestazione del suo amore di preferenza per i poveri e gli umili". È importante sottolineare questo, salvaguardando però la radice teologica, insieme con la dimensione sociale, dell'impegno per i poveri. Si tratta di problemi organicamente connessi "col senso cristiano della libertà e liberazione".

Anche questa lezione circa la spiritualità e la concretezza storica dell'impegno della Chiesa scaturisce dalla Parola di Dio e in particolare dal messaggio del "Magnificat". Il canto di Maria è profondamente teologico - come si è notato - ma, proprio perché teologico, è incarnato nella storia. Nella storia il Signore opera e rinnova continuamente il suo disegno, sfigurato dalle violenze e dalle ingiustizie, segno del peccato del mondo. Il Figlio dell'Altissimo nato dalla Vergine e chiamato "Gesù" ("egli infatti salverà il suo popolo dai suoi peccati" Mt 1,21), è venuto per liberare i poveri (cfr. Lc 4,18-19). Consacrato dalla potenza dello Spirito, che rinnova la faccia della terra, egli ha portato nel mondo la rivoluzione della giustizia di Dio affidata non alle armi, ma alla "compromissione" di tutti i credenti.

Ecco alcuni tratti della riflessione pontificia sul "Magnificat". Questo canto rivela la fisionomia spirituale della Vergine Maria e segna l'itinerario di fede e d'impegno della Chiesa, in ogni tempo.

Maria secondo la rivelazione biblica                                             


NEL MISTERO DI CRISTO E DELLA CHIESA                


La Madre di Gesù è tutt’altro che marginale nella fede cristiana: ne è componente decisiva e qualificante; non è una semplice figura individuale, ma segno ed espressione privilegiala della comunità dell’alleanza. Anche nei confronti della Vergine Maria si impone una lettura “cristiana”, maturata alla luce dell’evento pasquale, iniziando dagli strati più arcaici della rivelazione neotestamentaria.


 


di Alberto Valentini


 


La Scrittura parla poco di Maria: un pregiudizio insostenibile. L’opinione, tuttora diffusa, che la Scrittura parli poco di Maria è certamente un giudizio acritico, anzi un pregiudizio che misconosce il carattere non quantitativo, ma qualitativo della parola di Dio e la sua finalità storico-salvifica. La Scrittura infatti – a differenza della letteratura apocrifa e devozionale – non  si interessa direttamente della biografia e della vicenda particolare della Madre di Gesù, ma del suo ruolo e significato all’interno del disegno salvifico. «Chiunque voglia approfondire biblicamente la dottrina mariana», osserva giustamente Feuillet, «non può farlo che mediante una maggiore comprensione della storia della salvezza» (A. Feuillet, L’heure de la Femme, Bib 47, 1966,572).


Statisticamente i brani espliciti concernenti la Madre di Gesù non sono numerosi, ma neppure scarsi; in ogni caso, sono testi strategici e di eccezionale ricchezza. Strategici, perché collocati alle svolte fondamentali della storia della salvezza: Incarnazione – Mistero pasquale – Pentecoste; di straordinaria densità, in quanto vitalmente inseriti in tali misteri, da cui traggono valore e significato.


 


Ampie prospettive e mistero pasquale.


Ma non ci si deve limitare ai testi espliciti, né restare prigionieri di contesti particolari e angusti: è necessario dilatare la prospettiva, andando oltre ciò che è immediato e manifesto, cercando di cogliere la reale portata della figura di Maria sullo sfondo dell’intera Rivelazione. Essa appare allora un crocevia obbligato verso cui convergono e dal quale si diramano le principali linee vettoriali del disegno salvifico, concernenti il credente, la Chiesa e l’intera famiglia umana. Si giustifica in tal modo la solenne e impegnativa affermazione conciliare: «Maria per la sua intima partecipazione alla storia della salvezza, riunisce per così dire e riverbera i massimi dati della fede» (Lumen gentium 65). La Madre di Gesù, dunque, è tutt’altro che marginale nella fede cristiana: ne è componente decisiva e qualificante; non è una semplice figura individuale, ma segno ed espressione privilegiata della comunità dell’alleanza.


Tale ricchezza di significato emerge solo se si considera Maria in prospettiva storico-salvifica, partendo – come sempre – dal mistero pasquale di Cristo, criterio fondamentale e chiave ermeneutica della Rivelazione. La didattica del Risorto che spiega ai discepoli di Emmaus «in tutte le Scritture ciò che si riferiva a lui» (Lc 24,27) è testimonianza preziosa di come le primitive comunità cristiane leggessero la parola di Dio, ed esortazione per i credenti di ogni tempo a fare altrettanto. Per comprendere che tutte le Scritture parlano di Cristo, si richiede una lettura “spirituale” e plenaria dei testi: il semplice approccio letterale e storico-critico non è in grado di “comprendere” Cristo e il suo mistero nelle parole dell’Antico Testamento. Anche nei confronti della Vergine Maria si impone una lettura “cristiana”. maturata alla luce dell’evento pasquale, iniziando dagli strati più arcaici della rivelazione neotestamentaria. Tale metodo permette di seguire la progressiva presa di coscienza delle comunità primitive circa la Madre di Gesù, che procede parallelamente all’esplicitazione cristologica, trinitaria ed ecclesiale della fede cristiana.


 


Sviluppi della riflessione neotestamentaria.


Com’è noto, gli scritti neotestamentari si sono formati secondo un ordine inverso rispetto alla disposizione nella quale ci sono pervenuti. Il kerygma apostolico e la predicazione cristiana originaria si concentrarono in maniera essenziale sull’evento di morte-risurrezione del Cristo, come attestato in particolar modo dalle formule presenti in At 2,25.32.36; 3,14-15; 4,10; 10,39-40; 1 Cor 15,5-4. (Il problema prioritario che occupava le comunità delle origini, sia in ambiente palestinese che ellenistico, era costituito dalla necessità di giustificare e dimostrare attraverso le Scritture che il crocifisso era il Signore della gloria. In questa fase primitiva - in cui sono assenti sviluppi posteriori – manca una riflessione diretta sulla Madre di Gesù, alla quale si accenna solo in maniera occasionale e implicita, anche se in contesti di notevole spessore Dottrinale, come in Rm 1,3-4 e Gal 4,4-7. In un secondo tempo l’interesse si estese a tutta l’attività di Gesù «cominciando dal battesimo di Giovanni fino al giorno in cui fu di tra noi assunto al cielo» (At 1,22). La predicazione apostolica è chiamata allora a testimoniare la continuità tra Gesù di Nazaret e il crocifisso-Signore. A questa fase appartiene tutto il materiale della cosiddetta vita pubblica, che forma l’oggetto il genere “vangelo”, testimoniato in maniera tipica in Marco e dalla tradizione sinottica. In tale contesto, centrato sull’annuncio del Regno e sui suoi destinatari, la figura di Maria compare sulla scena quale Madre di Gesù in rapporto al discepolato cui sono tenuti anche i parenti. In questo itinerario a ritroso verso le “origini” di Gesù, mentre la visione giovannea – come già precedentemente quella paolina – risalgono alla preesistenza e condizione divina del Figlio, alcuni ambienti cristiani si soffermano sulla sua nascita secondo la carne, presentandola non in chiave biografica o di semplice documentazione storica, alla luce della risurrezione. Sorgono allora i cosiddetti “vangeli dell’infanzia”, nei quali Gesù viene proclamato Messia, Salvatore, Emmanuele, Re e Signore. In tale ambito - testimoniato dai primi due capitoli di Matteo e di Luca - la fisionomia della Vergine, specie nella redazione lucana, appare notevolmente ricca e articolala.


Nell’opera giovannea, infine, pur nella rarità e concisione dei testi, la figura della Madre di Gesù attinge il massimo spessore teologico, in sintonia con la ricchezza e il simbolismo di quella letteratura.



 


Diacronia delle testimonianze

Tale progressiva esplicitazione della figura di Maria risulta evidente dai testi che ora presentiamo in maniera essenziale e in chiave cronologica. Il primo riferimento indiretto alla Madre di Gesù è contenuto in un brano - almeno parzialmente prepaolino - trasmesso all'inizio della lettera ai Romani, in cui Gesù viene presentato "della stirpe di Davide secondo la carne, costituito Figlio di Dio con potenza... nella risurrezione dai morti" (Rm 1,3-4). Fin dalle origini della tradizione neotestamentaria la nascita secondo la carne, dunque da Maria, è elemento fondamentale dell'autentica fede in Gesù il Signore, discendente di Davide e Figlio di Dio, come verrà esplicitato nei racconti evangelici dell'infanzia.

Nella letteratura paolina troviamo anche il celebre passo di Gal 4,4-7, "il testo mariologicamente più significativo del Nuovo Testamento... Con Paolo ha inizio l'aggancio della mariologia con la cristologia, proprio mediante l'attestazione della divina maternità di Maria e la prima intuizione di una considerazione storico-salvifica del suo significato" (G. Sóli, Storia dei dogmi mariani, Roma 1981, 31). Nel contesto della tradizione sinottica troviamo brani come Mc 3,31 -35 (e paralleli), concernente la madre e i "fratelli" di Gesù e la necessità del discepolato, e Mc 6,1-6 con riferimento alla nascita di Gesù da Maria. Lo sviluppo più ampio e articolato della presenza della Vergine si ha nei vangeli dell'infanzia di Matteo e di Luca. In Mt 1,16, al punto di arrivo della genealogia di Gesù "Figlio di Davide, figlio di Abramo", Maria viene presentata come sposa di Giuseppe, "dalla quale fu generato Gesù chiamato il Cristo". In lei, per opera dello Spirito, si compie la profezia isaiana circa la vergine madre dell'Emmanuele Dio-con-noi (Mt 1,22-23).

Nella scena dei Magi (2,1-12) ella appare come la Gebìrah. la gloriosa regina-madre, che offre il Figlio, Re dei giudei, all'adorazione delle genti. Negli episodi successivi (fuga in Egitto, ritorno in terra d'Israele, sistemazione a Nazaret) Maria condivide in tutto la sorte del Figlio, che rivive le esperienze fondamentali dell'antico Israele. Certo anche Giuseppe - personaggio ufficiale in Matteo 1-2 - è legato al Bambino, ma in maniera più esteriore e giuridica. La profonda comunione di vita e di destino della Vergine col Figlio è espressa dalla formula stereotipa "il Bambino e sua Madre", che ricorre ben quattro volte in meno di dieci versetti (cfr. 2,13-14.20-21). È facile notare in questi brani di notevole densità teologica l'inserimento della figura di Maria nella tradizione biblica del Messia davidico e più ancora nel mistero del Figlio, rifiutato da Israele e adorato dai pagani, secondo la prospettiva teologica del vangelo di Matteo.

L'immagine della Madre di Gesù acquista ulteriore sviluppo e spessore nei racconti dell'infanzia di Luca. Anche qui si evidenzia la maternità verginale nei confronti del Messia davidico (Le 1,32) e Figlio di Dio, generato per opera dello Spirito (1,35). L'evangelista sottolinea però la dimensione di fede della Vergine, espressa in un dialogo pieno di responsabilità (1,34) e nell'adesione incondizionata - sulla scia di Abramo - alla parola di Dio (1,38). La concretezza della fede e dell'impegno di Maria appare in particolare dal Magnificat - canto personale e comunitario - che celebra le grandi opere della salvezza e dal quale emerge con forza il coinvolgimento nei progetti di Dio e nelle situazioni concrete del mondo.

La vicenda di Maria dal saluto dell'angelo fino al ritrovamento al tempio - in cui s'intravede già il mistero pasquale di morte e di risurrezione - è legata indissolubilmente al Figlio e alla sua opera. Il "sì" dell'Annunciazione rivela tutte le sue potenzialità, segnando profondamente la vita di Colei che generosamente e con assoluta responsabilità lo ha proferito. All'interno del vangelo dell'infanzia di Luca c'è un elemento nuovo e di notevole importanza: un inizio, o degli indizi, di venerazione della "Madre del Signore" (1,42-43.45) da parte della comunità di cui Elisabetta è portavoce. In seguito - al dire della stessa Vergine - tutte le generazioni la proclameranno beata (1,48).

La letteratura giovannea - a differenza di quanto avviene nei vangeli dell'infanzia di Matteo e di Luca - appare piuttosto sobria nei confronti della Madre di Gesù: ne parla solo all'inizio (2,1-12) e al termine del vangelo (19,25-27) e indirettamente in Apocalisse 12. Ma in questo caso veramente la quantità è inversamente proporzionale alla qualità: nei due episodi -di Cana e della croce - che in qualche modo fanno inclusione, aprendo e concludendo il vangelo, si tocca il vertice della riflessione su Maria nel Nuovo Testamento, Ella non è più soltanto la credente e la Madre di Gesù, ma proprio in quanto credente e madre - quale "donna" - si apre a una maternità universale nei confronti dei discepoli del Signore. In tal modo ella si presenta come icona e inizio della Chiesa, madre del popolo nuovo che sorge dal sacrificio di Cristo.

Se nel IV vangelo la figura di Maria acquista una dimensione ecclesiale, in Apocalisse 12, la "donna". che rappresenta la Chiesa, manifesta un volto mariano. Siamo convinti con Grelot che il testo di Apocalisse "non parla esplicitamente della Madre di Gesù, ma i grandi simboli del capitolo 12 sono incomprensibili senza un riferimento al suo ruolo storico" (P. Grelot, Marie dans l'Écriture, Dict. Spir. X. 420). Nella letteratura giovannea Maria e la Chiesa sono inscindibili, non è possibile comprendere l'una senza l'altra. È un dato d'importanza fondamentale, recepito e sviluppato dalla tradizione patristica e medievale, e da recuperare con urgenza nella nostra coscienza di fede. Si tratta di "imparare - osserva il patrologo Hugo Rahner - ciò che era così familiare e caro alla Chiesa primitiva: Vedere la Chiesa in Maria e Maria nella Chiesa" (H. Rahner, Maria e la Chiesa, Milano 1977, 17. Si ricordi, tra le innumerevoli testimonianze patristiche, il celebre detto di Clemente Alessandrino: "Esiste pure una creatura che è madre e vergine ed è una gioia poterla chiamare Chiesa", Paidagogos, 1.6.42).



      



Oltre i singoli testi.

L'itinerario percorso mostra non solo l'enorme sviluppo della riflessione sulla Vergine Maria all'interno della teologia neotestamentaria - dalle essenziali affermazioni paoline fino alla densità della visione giovannea -, ma anche il suo radicamento nella storia della salvezza e il suo significato per la comunità ecclesiale, che in lei si rispecchia e in qualche modo si identifica.

Se la Vergine - oltre che persona singola - è immagine del credente e della stessa Chiesa, la riflessione su di lei non deve limitarsi ai brani mariologici espliciti e diretti, ma va estesa - ovviamente, senza violenza ai testi - alle pericopi riguardanti la vita nuova in Cristo, il discepolato, e l'identità stessa della Chiesa "sposa senza macchia e senza ruga" del Signore. Molti passi ecclesiologici rivelano la loro pienezza solo se applicati a Maria, nella quale il progetto di Dio concernente la Chiesa rifulge in tutto il suo splendore. E non si tratta di una novità; il fenomeno è diffuso e tradizionale: si pensi alle riletture, al tempo stesso ecclesiali e mariane, non solo di pericopi neotestamentarie, ma anche di numerosi brani dell'Antico Testamento e di interi libri come il Cantico dei Cantici.

II background anticotestamentario.

La riflessione sulla Vergine deve dunque prendere in considerazione l'intera Rivelazione biblica. Ma si può veramente parlare di una "presenza mariana" nell'Antico Testamento? Per alcuni Maria è assente nell'Antica Alleanza, o vi è accennata in maniera così fugace e indefinita che non è possibile tratteggiarne la figura. Per altri, al contrario, la Vergine sarebbe presente un po' dovunque nelle pagine dell'Antico Testamento, perché, dicono, tutte le Scritture parlano di Cristo e indirettamente anche di lei. Tra queste affermazioni estreme si inserisce tutta una gamma di posizioni intermedie. In ogni caso, bisogna dire che l'Antico Testamento presenta accenni, alle anticipazioni vaghe e frammentarie, che possono essere comprese solo alla luce del Nuovo Testamento e della Tradizione ecclesiale. "I libri dell'Antico e del Nuovo Testamento e la veneranda Tradizione mostrano in modo sempre più chiaro la funzione della Madre del Salvatore nell'economia della salvezza... E questi documenti, come sono letti nella Chiesa e sono capiti alla luce dell'ulteriore e piena Rivelazione, mettono sempre più chiaramente in luce la figura di una donna: la Madre del Redentore" (Lumen gentium, 55). In questo senso si può parlare di una preparazione e presenza di Maria nell'Antica Alleanza. Una preparazione morale, tipologica e profetica.

La preparazione morale è riscontrabile in maniera privilegiata nell'atteggiamento degli umili e dei poveri del Signore, i quali costituiscono "la dimensione spirituale d'Israele, che infine genera Cristo" (A. Gelin). Maria si pone al termine e al vertice di tale porzione qualitativa del popolo di Dio, che costituisce il resto santo, depositario della promessa e della speranza d'Israele.

La preparazione tipologica può essere individuale, comunitaria o riguardante le realtà dell'Antico Testamento. Della tipologia individuale fanno parte persone che in qualche modo anticipano la figura della Vergine. In questa linea si collocano, per esempio, Sara, Miriam. Debora, Giuditta, Ester..., ma non solo donne: la figura di Abramo, in particolare, anticipa diversi tratti e atteggiamenti fondamentali della Madre di Gesù.

La tipologia comunitaria presenta Maria come punto di arrivo della comunità dell'alleanza. Il Concilio, in merito, propone la figura della "Figlia di Sion", titolo di derivazione profetica recentemente riscoperto e proposto in maniera autorevole dal Concilio: "Con lei, eccelsa Figlia di Sion, dopo una lunga attesa si compiono i tempi e si instaura una nuova economia" (Lumen gentium, 55).

Nella tipologia delle realtà veterotestamentarie vanno annoverate, in particolare, l'arca dell'alleanza e il tempio del Signore, sulla scorta di alcuni indizi neotestamentari. La tipologia profetica è data da parole, annunci, oracoli, che pur riferiti a un contesto storico particolare, trovano senso pieno e profondo solo alla luce degli eventi neotestamentari. La rilettura di tali testi in chiave mariana dev'essere fatta con rigore e oculatezza, non dimenticando, tuttavia, che si tratta di "una rivelazione autentica, benché soltanto abbozzata, che sarà chiarita nel Nuovo Testamento, rivelatore dell'Antico, e nell'interpretazione tradizionale della Chiesa" (R. Le Déaut, Maria e la Scrittura nel Capitolo VIII, in AA. VV., La Madonna nella Costituzione "Lumen gentium", Milano 1967,145).

Come si vede, la figura della Madre del Signore è legata intimamente alla storia della salvezza culminante in Cristo e cresce con la manifestazione sempre più luminosa del suo mistero. Un'adeguata comprensione della figura di Maria si può avere all'interno di tale contesto; solo così si può scorgere la sua icona biblica, nella quale si rivela il volto autentico della Chiesa secondo il progetto originario di Dio.

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