Venerdì, 15 Dicembre 2017
Giovedì 11 Marzo 2010 22:43

Maria terra di Dio (Don Emilio Grasso)

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Per Barsotti, la Vergine è precisamente la terra che produce il suo frutto. Essa è la terra in cui discende Dio, in cui cresce l’albero della vita. Il suo grembo è la terra dove è seminato il Verbo stesso di Dio.

In riferimento alla riflessione teologica di D. Barsotti

Maria terra di Dio

di Don Emilio Grasso

 

Grande importanza ha nell’ecclesiologia di Barsotti il tema della Chiesa come assemblea del deserto. La Chiesa resta un popolo pellegrinante fino a quando non s’installerà definitivamente nella terra promessa. Il pellegrinaggio è legato al mistero d’Israele, sempre alla ricerca della terra perduta. Questa fame di terra non è saziata da nessun tipo di ritorno nell’antica terra dei padri.

Ora la fame di terra, per Barsotti, sarà saziata solo quando l’uomo prenderà possesso definitivo di questa terra. Ciò avverrà solo al termine di tutto il cammino disegnato sia dall’antropologia che dall’ecclesiologia. Al termine Dio e uomo s’incontrano e tutta l’economia della rivelazione (cosmica, profetica e cristiana) troverà il suo adempimento in quel luogo fisico.

Questa terra è una persona, questa persona è Maria.

Per Barsotti, la Vergine è precisamente la terra che produce il suo frutto. Essa è la terra in cui discende Dio, in cui cresce l’albero della vita. Il suo grembo è la terra dove è seminato il Verbo stesso di Dio. Dio discende nel suo seno, e nel suo seno prende carne umana, germina in albero di vita per dare la salvezza agli uomini tutti. E in Lei che è piantato l’albero dell’immortalità, da Lei ci viene la salvezza(1).

La Vergine non è solo la scala per cui discese Dio, è anche la scala per cui i mortali salgono a Lui. Per Lei Dio discese all’uomo, per Lei l’uomo sale a Dio. Ella è la scala che c’introduce alla presenza del Re, Ella è la scala che ci apre la visione del cielo. Non contempla Ella soltanto la luce, ma anche misteriosamente la genera(2).

In Maria cielo e terra si congiungono: non solo il cielo ma anche la terra ritorna verginale in Maria. In questa terra Gesù affonda le sue radici fino a ritrovare, per assumerli, tutti i peccati delle generazioni che lo hanno preceduto, fino a ritrovare ed assumere tutta la miseria del mondo. Affondando le sue radici in questa terra, Gesù si ricongiunge ad Adamo, si ricongiunge alla creazione primitiva dalla quale Adamo fu tratto, plasmato col fango dalle mani di Dio(3).

Barsotti, sempre attento al pensiero dell’Oriente cristiano, coglie in quello che dice «la zoppa» de I Demoni di Dostojevskij una «intuizione davvero profetica»: «La Madre di Dio è la gran madre, la terra umida, e in lei si è racchiusa una gran gioia per l’uomo»(4).

Per il nostro Autore, in Maria tutta la prefigurazione delle religioni della Dea-Madre trovano il loro adempimento(5).

La religione cristiana non solo trascende, ma adempie tutte le religioni del cielo; adempie anche e realizza tutte le istanze, le esigenze, le prefigurazioni proprie della religione della terra, della Dea-Madre, della fecondità. La presenza di Maria dice il legame profondo che il cristianesimo ha non solo con l’Antico Testamento, ma anche con le religioni naturali(6). Attraverso Maria, la rivelazione divina non soltanto discende dal cielo, ma è frutto anche della terra. Laddove si nega una teologia naturalis si nega anche una devozione a Maria(7) .

Consequenzialmente, non riconoscere l’importanza che Ella ha nel cristianesimo, vuol dire insistere su un’opera di Dio nell’uomo che, però, non implica affatto una cooperazione dell’uomo. Toccando un dogma tutti gli altri vengono compromessi (8).

Per Barsotti, una spiritualità che insiste più sul popolo che sulla persona, sulla parola più che sull’Eucaristia è una spiritualità con forti tendenze vetero-testamentarie: un rischio che corrono molte tendenze spirituali del nostro tempo. Così deprezzare il rapporto alla Vergine ci riporta ancora al Vecchio Testamento, ad una religione con i caratteri delle religioni del Dio del cielo, ove s’insiste di più sulla trascendenza divina, sulla discontinuità fra l’uomo e Dio, sulla libertà di Dio nell’intervenire nella storia degli uomini, e sulla legge morale. Dominano i caratteri d’una divinità lontana dalla terra. La Divinità è essenzialmente maschile: è virilità, forza, libertà, responsabilità morale, legge, volontà. Il cristianesimo non è solo adempimento del Vecchio Testamento, ma anche delle religioni naturali. In esso trovano compimento tutti i moti religiosi dell’umanità. Se amputasse da sé il senso religioso dell’uomo legato alla gran Madre Terra, esso non avrebbe più il carattere di religione universale(9).

Qui sembra che Barsotti condivida la posizione che se la dottrina mariana nella sua origine è puramente cristiana nel corso del suo sviluppo nel mondo greco-romano essa ha subito l’influsso di credenze pagane(10) .

Per Friedrich Heiler, numerose credenze ed usanze della religione popolare pagana riuscirono ad introdursi nella chiesa cristiana con l’afflusso di vaste schiere di popolazioni pagane. Alla «grande madre» succedette la madre di Gesù. Mediante la diffusa venerazione di Maria venne corretto in gran parte il carattere nettamente maschile che il cristianesimo riprendeva dalla religione ebraica da cui derivava e che solo il movimento gnostico era riuscito transitoriamente a mitigare(11) .

Il Padre Noyon, dal canto suo, notava che da una successione di culto nel tempo e nel luogo, a torto si concluderebbe per una successione di origine. Anche egli ammette, però, che la mentalità pagana restava attaccata alle divinità femminili. Mal servite dall’austero monoteismo della Chiesa ufficiale, queste aspirazioni trovarono soddisfazione in Maria fino a farne una succedanea delle deesse-madri e, senza che si osasse confessarlo, ella stessa una deessa-madre. Si venne ad onorarla più che la misteriosa filosofica incomprensibile Trinità(12).

Padre Prümm , sottolineando la indipendenza e novità dei dogmi mariani rileva che lo sfondo umano generale del culto a Maria può essere visibile nei culti delle divinità femminili e materne, ma esso si radica nella condizione naturale dell’animo umano nel bisogno di aiuto, il quale fa si che l’uomo cerchi un soccorso materno a cui possa affidare fin la preoccupazione più profonda, quella della salvezza dell’al di là. Ora, dacché la rivelazione divina intendeva esercitare anzitutto una funzione salvatrice era da aspettarsi che essa tenesse conto anche di questa «debolezza» insita nella psiche umana, rendendola innocua di più: che indirizzasse in una direzione sana l’elemento religioso che da essa emana. E questo, per Padre Prümm, è avvenuto con la vocazione della Vergine Maria alla dignità di esser la Madre di Dio, cosa che ha fondato il culto di Maria (13).

Per Barsotti, il cristianesimo ha ripreso i terni fondamentali della religione primitiva e li ha esaltati. La prima espressione religiosa dei mondo tende all’espressione suprema della vita religiosa, autentica e piena, nella rivelazione ultima che è la maternità divina nell’incarnazione del Verbo.

Conoscendo l’influenza che ha avuto Daniélou sul Barsotti è bene ricordare la posizione del teologo francese in materia.

Per il Padre Daniélou, l’attitudine del cristianesimo rispetto ai culti pagani è duplice: li combatte intanto che essi si presentano come totalità che pretendono bastare a se stessi. Ma li assume e li purifica dalle loro deviazioni, riprendendo gli elementi per farli servire alla elaborazione sacramentale della propria rivelazione, laddove l’istinto dell’uomo, vedendo nelle realtà naturali dei simboli d’un mondo misterioso, adora il Dio invisibile attraverso le cose visibili, come in una prima religione naturale.

All’inverso della tesi delle origini mitologiche dei culto mariano, si deve dire che è la persona di Maria, come rappresentante la significazione eminente della donna nella prospettiva rivelata, la sola che veramente dona il suo significato a tutta la realtà della maternità e della verginità. È dunque in rapporto a Maria che si situeranno ogni verginità e ogni maternità. Esse ne saranno la prefigurazione prima di Lei, le imitazioni dopo di Lei. Esse saranno caricate del significato spirituale che contiene eminentemente il mistero di Maria(14) .

Barsotti ferma poi l’attenzione su alcune icone della Natività. Egli vede la Vergine rappresentata nello stesso atteggiamento delle rappresentazioni proprie dell’iconografia pagana che vogliono significare la Dea Madre, la Madre terra: la Vergine distesa in un caverna. La caverna e la Madre hanno un rapporto fra loro: dalla caverna, come dal ventre della Vergine, esce il Figlio di Dio, frutto della terra e frutto di Lei; frutto della terra perché frutto di Lei (15).

Nel mistero della Vergine tutto il movimento religioso dell’umanità trova il suo adempimento.

Prefigurata in modo diverso da tutte le donne dell’Antico Testamento, Ella è la «Figlia di Sion» umile e fedele, bella di tutta la bellezza di Dio (16).

Ella è la figlia del popolo santo. Ella è in relazione alla Storia del popolo che in Lei, attraverso il suo parto divino, raggiunse il suo compimento (17).

Nel suo mistero anche le religioni cosmiche e tutto il sangue delle nazioni trovano il loro adempimento: la Terra diviene Persona, termine ultimo dell’amore di Dio.

La liturgia contempla Dio che si comunica al mondo nel Cristo, ma contempla anche un mondo tutto pervaso dalla gloria e pieno di Dio. E questo mondo è la Vergine. Se la creazione è come un nulla che si offre alla misericordia divina per essere colmato di amore, il nulla di Maria non è né più né meno grande del nulla della creazione: è una pura capacità che accoglie tutto il dono di Dio. Tutta la creazione non riceverà mai Dio più di come l’ha ricevuto Lei sola; il mistero di un abisso colmato da una presenza, mistero di un nulla visitato e fatto pieno di Dio(18) .

L’amore è un atto personale Nell’incarnazione del Verbo, Dio non ama ancora una persona umana. Il Verbo divino non assume un uomo, ma assume la natura. Nel Mistero dell’unione ipostatica non sussiste che la Persona del Verbo, di quel Dio che si vuole comunicare al mondo. Ora l’amore, essendo atto personale cerca, nell’incarnazione la persona cui donarsi. Se dunque il cristianesimo importa da una parte Dio che si comunica e, dall’altra, un’umanità che Lo riceve, proprio il Mistero stesso di questo amore infinito, di questo amore ineffabile, implica non solo la presenza del Verbo incarnato, ma anche la presenza di una persona umana che è amata, la presenza di una persona umana che riceve l’amore. Se togliessimo al cristianesimo la Vergine, praticamente toglieremmo al cristianesimo la prova che questa religione ha salvato gli uomini, che il cristianesimo è l’economia per la quale davvero Dio si è rivelato e comunicato al mondo. Dio che si comunica è Cristo, ma Dio che si è comunicato è la Vergine(19) .

Se il Cristo non avesse potuto tutto donarsi non avrebbe realizzato pienamente la sua missione di Salvatore. Perché Egli possa aver realizzato pienamente questa missione di chi rivela e comunica Dio, è stato necessario che vi fosse qualcuno che ricevesse tutto il suo dono (20) .

L’esperienza di Maria diventa, in tal modo, normativa per ogni cristiano perché in Lei la persona creata è termine ultimo di quel rapporto di amore e di misericordia che Dio ha voluto avere con l’uomo. Essa riceve Dio e vive di Lui, riceve Dio e in Dio trova le sua pace, la sua gioia, la sua vita(21) .

Il Dio rivelato e comunicato è un Dio posseduto: e la creatura che Lo riceve è la Vergine. Ella è lo specchio in cui si riflette puramente la bellezza di Dio, la capacità che accoglie tutto il suo dono(22) .

In Maria noi vediamo pienamente realizzata la nostra vocazione, la vocazione di ciascuno di noi (23) .

Ella è il tipo di tutta la Chiesa(24), è come l’ipostasi della Chiesa: tutta la Chiesa si raccoglie in Lei e in Lei si fa una(25).

Tenendo presente l’influsso che ha avuto sul Barsotti la spiritualità dell’oriente cristiano, ricordiamo come l’autore ortodosso dell’emigrazione russa Vladimir Lossky descrive la Madre di Dio: «Cuore stesso della Chiesa, uno dei suoi misteri tra i più segreti, suo centro mistico, sua perfezione già realizzata in una persona umana pienamente unita a Dio, che si trova al di là della risurrezione e del giudizio. Come il suo Figlio, Ella è risuscitata e salita al cielo, prima ipostasi umana che realizza in Se stessa il fine ultimo per il quale fu creato il mondo. La Chiesa e l’universo intero hanno dunque, già da ora, il loro completamento, il loro culmine personale che apre la via alla deificazione di ogni creatura»(26) .

È per Lei che è rivelato che l’unico valore della creazione che abbia un carattere assoluto è appunto la persona umana. La storia, la creazione, non supera mai la vita del singolo. Ciascuno di noi, termine dell’infinito amore di Dio, termine della rivelazione divina, è il vertice della creazione. In ciascuno di noi tutta la storia trova il suo compimento (27).

[I termine ultimo non è Dio fatto uomo, ma è l’uomo fatto Dio: e questo «uomo fatto Dio» è la Vergine (28).

L’antropologia barsottiana, fortemente dinamica, trova in Maria il suo vertice ricapitolativo. L’uomo trova il suo compimento quando diviene pura relazione, quando diviene Dio (29).

Quello che è il rapporto del Figlio al Padre, del Padre al Figlio nel Mistero della divina Trinità, è Maria e Gesù, Gesù e Maria nel Mistero di quella rivelazione e comunicazione di Dio nel tempo che è l’economia» (30).

Come unico è il rapporto del Figlio col Padre e unico il rapporto del Padre col Figlio, così, nella creazione, il rapporto di Dio con l’uomo è il rapporto di Gesù con Maria e il rapporto di Maria con Gesù. L’uomo non può vivere un qualunque rapporto coli Cristo che essendo in Maria (31).

Maria è l’unica creatura che ha realizzato fino in fondo la sua incorporazione a Cristo(31) .

Per noi vivere un rapporto con Cristo non lo si può altro che in una partecipazione al rapporto della Madre col Figlio e del Figlio con la Madre. E’rapporto di maternità ed è rapporto nuziale, perché il Figlio non riporta alla Madre soltanto quello che da Lei ha ricevuto, Egli è anche lo Sposo che porta a Maria tutta la sua ricchezza infinita(33).

Barsotti riprende dallo Scheeben il carattere materno-sponsale della Vergine.

Per il grande teologo tedesco, la dignità della Madre di Dio non si esaurisce nell’affinità fisica di Maria con il Verbo che questa maternità comporta e che già situa la Donna benedetta in un posto mediano tra il resto degli uomini e Dio (mediazione ontologica). Al dono che ha fatto di Sé a Maria la Persona divina risponde, con la sua libera accettazione, il dono reciproco della Vergine Madre. Dono totale e irrevocabile, che imitato dalle vergini cristiane varrà loro il titolo di spose del Cristo e che portato da grazie insigni al suo più alto grado, si completa nel matrimonio mistico che santa Teresa d’Avila descrive nella settima dimora del «Castello interiore»(34) .

E proprio in questa unione soprannaturale, che fa di Maria la sposa spirituale di Cristo e nello stesso tempo la sua Madre secondo la carne, che Scheeben ci invita a vedere la nota caratteristica della Santa Vergine. Egli erige questo carattere «materno-sponsale» come egli lo chiama, in principio fondamentale della mariologia, fondendo cosi nella maniera più intima, con la maternità divina, l’associazione liberamente consentita di Maria al Cristo .

Barsotti esplicitamente nomina lo Scheeben in proposito (36).

Maria è la Madre ed è anche la Sposa, perché è la creatura associata al mistero del Cristo nel modo più intimo e più profondo, in modo esaustivo. I due termini di Madre e Sposa, avverte Barsotti, vanno trasposti sul piano soprannaturale in cui non c’è perfetta coincidenza con quello che avviene sul piano naturale (37).

La vita cristiana, ne consegue, è sempre una partecipazione alla maternità di Maria, è sempre una partecipazione all’unione nuziale che è propria della Chiesa. Ognuno di noi è madre e sposa (38).

Tutta la Chiesa si specchia in Lei, tutta in Lei si ritrova, non solo in quanto Ella è la Madre di Dio, ma in quanto prima ancora, è la Sposa che Dio liberamente ha scelto e cui liberamente tutto ora si dona(39).

L’ultimo rapporto dell’anima col Cristo è il rapporto nuziale; il dono totale di sé a Lui e il dono di Cristo a noi (40)

Osserva mons. Philips che davanti al dono divino l’uomo non è passivo ma ricettivo. In ciò vi è una enorme differenza. Gli oggetti si lasciano manipolare, ma i soggetti personali sono invitati da Dio a «ricevere», vale a dire ad accettare liberamente le sue premure. Subirle equivarrebbe a rifiutarle. Simile reazione, anche se mancasse una reazione, implica una sorda opposizione ed uno spirito servile, proprio quando la grazia è liberatrice. La passività pura esclude l’accettazione. Per essere veramente ricettivo, non è sufficiente in alcun modo il restare passivo; bisogna agire, aprire la propria anima e cooperare. L’inerzia sarebbe la formula la più subdola della resistenza. Davanti a Dio, il comportamento di Maria e della Chiesa è quello dell’accoglienza. Cooperare con la grazia per virtù stessa della grazia, ecco la risposta cristiana(41).

È evidente che l’Alleanza di Dio con l’uomo trascende ogni differenza di sesso. L’uomo non può vivere in un rapporto nuziale con Dio che con il puro abbandono, che con il lasciarsi amare. L’amore dell’uomo nei confronti di Dio, cioè, ha analogicamente soprattutto il carattere di quello della donna nei confronti dell’uomo: l’abbandono di sé, il lasciarsi amare (42).

Ancora una volta sentiamo qui la sintonia del Barsotti con il pensiero del Balthasar. Scrive infatti il Balthasar: «Con Dio non è possibile un’unione di pari sesso, ma soltanto il femminile “aderire a Dio” paolino-agostiniano. Non il prendere, soltanto l’essere preso. Nella misura in cui il singolo credente si lascia afferrare da Dio, diventa ancella del Signore, si suscita in lui la Chiesa che riflette femminilmente lo Spirito del Signore. Poter e dover accogliere così costituisce insieme la gloria e l’umiltà della donna»(43).

E poiché il Signore vuole che la sua Chiesa gli stia di fronte come una sposa gloriosa e degna di Sé, interviene necessariamente nella Chiesa quello che il Balthasar chiama «il principio mariano»: «Maria è quella soggettività che, nella sua maniera femminile e recettiva, può corrispondere pienamente alla soggettività maschile di Cristo mediante la grazia di Cristo e l’adombramento del suo Spirito. In Maria la Chiesa che scaturisce da Cristo trova il suo centro personale e la piena realizzazione della sua idea ecclesiale. La sua fede che ama e spera, nella sua disponibilità Femminile per lo Sposo divino, divino-umano, è coestensiva al principio maschile, inserito nella Chiesa, del ministero e del sacramento, anche se non spetta al suo carattere Femminile di esaurire comprendendolo, alla maniera dello Sposo, Io Spirito oggettivo ivi investito. Essa non è la parola, però è la risposta adeguata che Dio si attende dalI ‘ambito creaturale e che vi viene prodotta nella sua grazia mediante la sua parola»(44) .

Sottolineava una recente recensione al Cantico dei Cantici che il Barsotti cerca di scoprire, attraverso l’immagine di Chiesa-Sposa, il carattere personale della Rivelazione e le relazioni tra uomo e Dio che debbono essere sempre vissute in chiave personale(45) .

Ora è proprio questa «chiave personale» che presiede al principio mariologico che è normativo di ogni cristiano(46).

Scrive René Laurentin che ancor prima che la Chiesa possa esistere come società di persone umane riscattate, cooperante alla Redenzione, Maria è già riscattata e “corredentrice”; già Ella è in società col Cristo; ha ricevuto in Se stessa ed irradia la sua vita. Ella precede la Chiesa, la prefigura, la rappresenta e compie il mistero con una perfezione che sarà sviluppata, ma mai più superata. La sua attività rappresenta, nei confronti del Cristo venuto dall’alto, un’attività che sale dal basso, una cooperazione della razza umana, riscattata e vivente nella fede, ai misteri essenziali della fede: l’Incarnazione e la Redenzione(47) .

Barsotti ripete che Maria è il tipo della Chiesa, tipo di tutta la creazione: rappresenta la Chiesa, rappresenta la creazione intera; non soltanto l’annuncia profeticamente ma in Sé ne realizza tutto il mistero. Ma se Maria è tipo della Chiesa, ne consegue che la maternità divina non è il privilegio esclusivo della Vergine: è la vocazione della creazione intera (48).

Ogni uomo è quindi chiamato ad essere «sposa del Verbo», «madre del Cristo». Barsotti in proposito cita ripetutamente quella che egli chiama «l’intuizione acutissima di Ruperto di Deutz: tutta la vita cristiana non è che il parto del Cristo»(49).

Con Ruperto di Deutz, nel XII secolo, si affermò impetuosamente l’idea che Maria, proprio come Madre del Corpo Mistico, doveva assumere specificatamente questo attributo ecclesiale ed essere compresa anche come sposa di Cristo. Il Cantico dei Cantici venne da questi interpretato non solo in singoli versi (come dopo Ambrogio) ma come insieme in ordine a Maria, di modo che tutta la Chiesa veniva radunata nel suo reale centro(50).

Per Ruperto, anche nella sua tappa culminante, l’incarnazione è un fatto che interessa la Chiesa di tutti i tempi e dunque in qualche modo tutta la storia sacra e tutta l’umanità, Ciò che si è compiuto in Maria non è che il punto culminante di ciò che si è realizzato lungo tutta la storia della salvezza.

Quando rivelava al suo popolo il suo amore, inviando Mosé ed i Profeti, Dio mirava a sposare la creatura umana ed a generare da essa il suo Figlio. Ammetteva le anime elette e credenti di quel popolo al casto e spirituale amplesso del suo Spirito; e nell’impeto del suo amore infondeva in esse, dal più profondo del suo cuore, il seme fecondo del suo Verbo. Concepito nell’anima fedele, il Verbo di verità prendeva corpo e voce nella bocca dei Profeti.

In Maria, dunque, la donna, dapprima mente gravida, diventa utero gravida e dà alla luce l’uomo-Dio. E la Donna, cioè tutta la Chiesa, che Lo genera, poiché tutta la Chiesa Lo aveva concepito. E qui che l’incarnazione acquista tutto il suo senso cosmico, senza nulla derogare alla prerogativa singolare di Maria. È nella Chiesa che Maria dà alla luce il Cristo, ed è in Maria che la Chiesa diventa Madre. Poiché Maria è un suo membro, avviene tra l’Una e l’Altra una penetrazione mutua, quasi uno scambio di funzioni. La maternità feconda della Chiesa non ha assolto tutte le sue funzioni con la nascita di Cristo. Essa si estende, infatti, oltreché al Cristo alla moltitudine degli eletti, dalle origini fino alla fine dei tempi, tra gli spasimi di un interminabile parto (51).

«Lo stesso Spirito, che nell’utero della Vergine ha operato l’Incarnazione dell’Unigenito Figlio di Dio, per mezzo del lavacro vivificante della sua grazia, continua ad operare la rigenerazione dei figli di Dio» (52).

«In ciò la Vergine Maria, il membro migliore dell’antica Chiesa, è pure il modello della nuova Chiesa, sposa del Figlio di Dio» che continua a partorire il Cristo nelle anime: «Mater Ecclesia, quae illas parturit donec Christus formetur in eis: Christus ipse et discipuli ejus, videlicet sponsus et amici ejus»(54).

Sulla linea aperta da Ruperto di Deutz, Barsotti vede il compito dell’umanità ed il compimento della creazione nella generazione del Cristo. Tutta la storia del mondo è in questa partecipazione alla maternità divina. Gesù non è più soltanto il Figlio di Maria, ma è il Figlio di tutta la terra, è generato da tutta la Chiesa, generato da tutta quanta la creazione (55).

Maria è dunque come la creazione intera che in Lei tutta si riassume per generare il Cristo, Figlio dell’uomo (56) .

Il Cristo nasce dalla Vergine ed è Figlio di Dio. Come seme, viene accolto da Lei, nella Parola perché in Lei venga concepito il Figlio di Dio- Ma quello che avviene nella Vergine, avviene nel seno della Chiesa. Il Padre continuamente parla alla Chiesa, e, quando il Padre parla, non fa che generare il Verbo. All’ascolto della Parola l’uomo si apre per divenire fecondo di una divina maternità (57).

Il principio mariano, in Barsotti, presiede a tutta la sua ecclesiologia ed apre il capitolo della Rivelazione, vissuta e vista nella chiave personale della relazione tra uomo e Dio, di cui Maria è il tipo.

L’antropologia barsottiana, abbiamo già visto, trova il suo compimento nel santo, pienezza dell’uomo.

Ora, per Barsotti, come Maria lega l’ecclesiologia alla rivelazione, così Ella congiunge l’antropologia alla ecclesiologia poiché «la Tutta Santa ha consumato la santità della Chiesa, tutta la santità possibile per un essere creato»(58) .

Per Gregorio Palamas, la Madre di Dio è «il limite del creato e dell’increato»(59).

Maria, madre e sposa del Verbo, «mons rnontium, virgo virginum, sancta sanctorum»(60), «terra benedetta”(61), risponde alla domanda della teologia attuale che ripropone il tema della Chiesa locale come problema del chi è la Chiesa (non del che cosa è la Chiesa)(62).

Rimangono due domande che già si poneva il Balthasar: «dove è allora questa collumba immaculata?»(63) e «quale Chiesa, chi nella Chiesa può aiutarmi?”(64).

La domanda, che interessa particolarmente la riflessione teologico-spirituale su una Chiesa aperta verso le genti, trova la sua risposta nella conclusione dell’antropologia barsottiana: solo il Santo può dare risposta a queste domande. Un uomo, cioè, «che in Dio ha perso totalmente la coscienza di se stesso da stimare Dio come unica realtà importante. Egli non si preoccupa più della sua identità. Perciò è abituale e nutriente come una pagnotta da cui chiunque può strappare un boccone. Il modo con cui egli si distribuisce viene identificato con quello adottato dalla parola di Dio per distribuirsi in pane e vino »(65).

Ora per comprendere il mistero di Maria e consequenzialmente il nostro posto in questo mistero, il nostro essere verso le genti, il nostro essere in missione, dobbiamo comprendere quella che Balthasar chiama la «costellazione cristologica»(66).

Se, per Barsotti, Maria è la Sposa in senso pieno, Maria di Magdala deve aspettare la redenzione. Noi siamo più in Maria di Magdala che in Maria e vivremo il mistero della nostra unione nuziale col Cristo come l’ha vissuto Maria di Magdala(67) .

Per Barsotti, ella è il tipo della sposa infedele in cui l’umanità riceve l’impegno d’un solenne fidanzamento (68).

Maria di Magdala è la donna peccatrice, simbolo e rappresentante di tutta l’umanità, che è quaggiù la sposa di Cristo. Se la liturgia romana ha riunito in una sola figura i tratti di almeno tre donne diverse, è perché celebra in Maria Maddalena non tanto una santa particolare quanto il tipo della sposa ed è per questo che applica a lei le parole del Cantico. Non conveniva che una donna impersonasse in sé da sola la relazione di Sposa di Cristo nella sua vita storica, come una donna aveva pienamente realizzato in sé la relazione di Madre. La liturgia unendo in una sola le tre donne del Vangelo che dopo la Vergine hanno avuto un più intimo rapporto con; Cristo (69), celebra in questa figura ideale il tipo della sposa ed esalta nella conversione della Maddalena l’ordine nuovo di amore che ha avuto principio in questo ritorno della sposa al suo Sposo divino, nella loro riconciliazione, nella loro nuova festa nuziale (70).

Per Barsotti, Maria Maddalena è la sposa: «il suo atteggiamento, i suoi gesti non sono di madre ma di una donna che ama e si dona: è lei che contempla Gesù e L’ascolta seduta ai suoi piedi, lei che rompe il vaso di alabastro e versa il profumo su di Lui, lei che con il suo pianto terge i piedi divini e li asciuga con i suoi capelli, lei che viene chiamata da Marta perché vada dal Maestro. In questo amore nuziale nulla c’è di meno che puro, che santo, che divino, ma è amore nuziale. Nella fuga, nell’impeto della Maddalena a Gesù scoppia l’ansia, l’aspettazione di tutta l’umanità che invoca il suo Salvatore»(71).

Nella tradizione primitiva, la tipologia di Eva come figura di Maria è in concorrenza con un’altra interpretazione che vi vede una figura della Maddalena. Come una donna aveva avuto l’iniziativa della disobbedienza, è una donna che sarà l’iniziatrice della fede e sarà l’apostolo degli altri, come Eva aveva portato Adamo al peccato (72).

In un sermone medioevale sulla Maddalena troviamo: «Come la Sposa del Cantico, la Chiesa, nella persona della Maddalena, parte alla ricerca del Cristo. Se ella Lo ritrova risuscitato, è in un atto di fede. Ben più: da ciò che ha ritrovato nasce una nuova generazione di fedeli, di modo che al suo seguito il Cristo non vuole soltanto portare in Paradiso Maria, la Nuova Eva, ma Egli riapre le porte alla prima Eva»(73).

Una lettura della ecclesiologia del Barsotti in prospettiva missionaria non può non chiudersi che con questo sguardo che abbraccia Maria e la Maddalena.

La Vergine e Maria Maddalena sembrano scambiarsi, nella liturgia, le parti.

Quello che Gesù dice a Maria Maddalena con più ragione e verità Egli lo dice alla Vergine, e tuttavia quello che si dice della sposa di Cristo, la Chiesa può applicare alla Maddalena perché anche in lei viene celebrata la sposa (74).

In Missione la Chiesa è sfidata dalle genti. Essa non può trincerarsi dietro formule o dimostrazioni intellettuali. Non le opere della potenza umana o quelle dell’umano sapere le danno la garanzia del successo della sua azione.

In Missione la Chiesa scopre la sua povertà di umane sicurezze, il suo peccato nel prostituirsi ad ideologie dominanti, la sua solitudine dopo che nel suo amore alle genti si è spogliata sotto tanti alberi, dimenticando che doveva spogliarsi soltanto davanti al suo Sposo.

In questo la Chiesa scopre una realtà che la rende veramente povera e nuda, esposta alle beffe, alla delusione, alla persecuzione.

Maria di Magdala le ha aperto la strada, le indica il cammino. È lei la donna che il Risorto invia in missione(75). E’ lei la penitente che piange sui suoi peccati, che non rimane ferma e che è tipo d’ogni conversione, ritorno di tutta l’umanità, come sposa infedele, al suo Sposo divino (76).

La Chiesa in Missione, come novella Maddalena, ha da portare nelle sue carni un messaggio di povertà e pianto, nudità e conversione. Perché povera di se stessa e ricca soltanto dell’amore dello Sposo, porta alle genti gioia e salvezza.

Ella consuma, fuori delle mura della città, l’unione nuziale in una trasfusione di sangue ed in un dono che genera vita per tutti i popoli. È nell’atto della morte di croce che l’unione nuziale si consuma (77). In questo atto di morte Maria di Magdala non è sola davanti al suo Sposo. Là ella ritrova «la Madre», «la Grande Madre», «la Terra Umida», «la Figlia di Sion», «la Tutta Santa», «la Chiesa-Madre», la Vergine Maria.

In Maria di Magdala la Chiesa in missione incontra, in Maria, tutta la pienezza della Chiesa estesa nel tempo e nello spazio.

Lì ai piedi della croce, Maria di Magdala e la Madre incontrano, insieme, Gesù.

In questo incontro, in questo dramma, si afferma l’Amore ed è questo dramma, questo scambio divino, la Redenzione per tutte le genti (78).

Note

(1) Lode alla Vergine, 32.

(2) Su questo tema, oltre che l’influsso dei Padri e dei mistici medioevali (cfr. H. DE LUBAC, Méditation sur l’Eglise, Paris 1953,276), la terminologia usata dal Barsotti risente quello di letture di storici delle religioni e di storico-fenomenologi delle religioni. Espressamente vengono citati Pettazzoni ed Eliade, cfr. Nella comunione dei Santi, 85. Sottolineiamo, però, che Barsotti in questo campo non dispone di un apparato critico. La sua analisi è del tutto approssimativa ed insufficiente. Egli intuisce, attraverso Maria, la continuità con le religioni cosmiche e l’adempimento di queste nel cristianesimo, ma non approfondisce il dato, né tanto meno lo prova. Il tema della scala è costante, si può dire capitale nella vita spirituale e nella storia della spiritualità. I Padri e gli autori medioevali fanno sovente l’applicazione della scala di Giacobbe alla Vergine Maria, cfr. E. BERTAND - A. RAYEZ, Echelle spirituelle, in DS, IV/1, 81-82; G. PENCO, Un tema dell’ascesi monastica: la scala di Giacobbe, in Vita Monastica 14(1960)99-113. Giovanni Damasceno, nelle cui opere tutta la teologia bizantina si trova condensata, presenta Maria come la scala di Giacobbe che unisce il cielo e la terra, D. FERNANDEZ, La spiritualité mariale cheez les Pères de l’Eglise, in DS, X, 437.

(3) Le Donne dell’Alleanza..., 16. Risulta evidente una imprecisione terminologica, in quanto in Gesù Cristo non v’è assunzione dei peccati, cfr. La chiesa assemblea del deserto, n. 26.

(4) Lode alla Vergine, 31-32; Veni, Sancte Spiritus!, in RPL 2(1964) 173; cfr. F. M. DOSTOJEVSKIJ. I Demoni, I, Torino 1929, 207-208. Per un’analisi sul «paganesimo nei romanzi di Dostojevskij», cfr. R. GUARDINI, Il mondo religioso di Dostojevskij, Brescia 1951-1968, 27-32.

(5) Sul tema. cfr. A. M. DI NOLA, Madre, Terra Madre, Grande Madre, in Enciclopedia delle Religioni, Firenze 1971,III, 1790-1814: ivi anche un’ampia bibliografia. Sempre sul tema della Terra Madre un’analisi storico-fenomenologica in M. ELIADE, Trattato di storia delle religioni, Torino 1957, 245-271. Per un’analisi fenomenologica: G. VAN DER LEEUW, Fenomenologia della religione, Torino 1960, 66-75.

(6) Nella comunione dei Santi. 85. Quando Barsotti parla di religione della terra mostra d’essere poco attento ad un’analisi storica.

(7) Ibid., 86-87. Il riferimento alle posizioni di Barth su questo argomento è esplicito: lbid., 99. Per Barth è precisamente nella dottrina e nel culto di Maria che risiede per eccellenza l’eresia della chiesa cattolica romana, eresia a partire dalla quale tutte le altre si spiegano perfettamente. Nel senso del dogma mariano, la «madre di Dio» costituisce molto semplicemente il principio, il prototipo e la somma delle idee per le quali la creatura umana collabora alla sua salvezza, sulla base di una grazia preveniente. V’è nella ecclesiologia cattolica una struttura di Fondo basata sulla cooperazione, per cui la chiesa coopera col Cristo: non solamente la chiesa ha bisogno del Cristo, ma anche e rigorosamente il Cristo ha bisogno di Lei, K. BARTH, Dogmatique, I/2*, Genève 1954, 132-133, 135. Per meglio situare il pensiero di Karl Barth ricordiamo che nel 1932 egli concentrava, nella prefazione alla sua Dogmatica, l’espressione del suo dissenso dal cattolicesimo romano intorno alla nozione di analogia entis, da lui vista come un’invenzione dell’Anticristo. Altre ragioni per non farsi cattolico gli sembravano puerili e destituite di senso, ID., op. cit., I/1*. Genève 1953, XI-XII. Una buona sintesi in , J. HAMER,, Mariologie et théologie  protestante. in Divus Thomas (Freiburg) 30(1952) 347-368.

(8) Nella comunione dei Santi, 89-90.

(9) Ibid., 91-92, 111; Vivere l’esercizio della divina presenza, in OL 38(1983)173. Sul tema di «Jahve Dio celeste» e dei suoi caratteri, cfr. M. ELIADE, op. cit., 105-107. Sui caratteri del «Dio celeste» nella storia delle religioni, cfr. R. PETTAZZONI, Dio. Formazione e sviluppo del monoteismo nella storia delle religioni, I. L ‘essere celeste nelle credenze dei popoli primitivi, Roma 1922.

(10) È importante sottolineare che è saldamente provato come contrario ai fatti ed alla verosimiglianza che gli autori dei racconti evangelici si siano ispirati ai miti pagani: su questo argomento, cfr. J. G, MACHEN The virgin birrth, of Christ New York and London 1930. 317-379. Machen, in questo contesto esamina il raffronto che fa Giustin,tra la nascita di Gesù e quella di Perseo, traendo la conclusione che quella di Giustino è solo una argumentatio ad hominem, Ibid., 334.

(11) (FHEILER, Storia delle religioni, Il, Firenze 1962, 120-123.

(12) A. NOYON, Mariolatrie in Dictionnaire  Apologétjque de la Foi Catholique,  III, Paris 926, 319,

(13) K. PRÜMM, Il cristianesimo come novità di vita di fronte al mondo pagano, Brescia 1955, 115-125.

(14) .J. BANIÉLOU, , Le culte marle et le paganisme, in Maria, Etudes sur la Sainte Vierge. Sou la direction de D’HUBERT DU MANOIR, I, Paris 1949, 174-181.

(15) Nella comunione dei Santi 84-85, 93-94. Anche qui ci trovino di fronte ad una generalizzaione tipica dello stile del nostro Autore da cui deriva una teoria. Rimane il fatto che sia dai primi tempi la vergine Maria è figurala, su un gran numero di rappresentazioni concernenti la Natività, stesa un po’ come una larva, H. LECLERCO, Marie, Mère de Dieu, in Dictionnaire d’Archéologie Chrétienne et de Liturgie, X/2, Paris 1932, 1959.

(16) Meditazione sul racconto di Susanna 45-46.

Sul tema di Maria, figlia di Sion, cfr, L. DEISS, Marie fille de Sion, Thèmes bibljques, Paris 1959 R. LAURENTIN, Structure et Théologie de Luc I-II. Etudes bibliques, Paris 1957, 148-163.

(17) Maria nel mistero del Cristo, 81.

(18) Il mistero della Chiesa nella liturgia, 176-177.

(19) Nella comunione dei Santi, 14-15. Barsotti segue Fedelmente, in cristologia, il dogma calcedoniano. La sua mariologia suppone questo dogma. sulle implicazioni mariologiche delle cristologie non calcedoniane, ad esempio quelle di Schillebeeckx e Kong, cfr. A. AMATO, Rassegna delle principali cristologie contemporanee nelle loro implicazioni mariologiche. Il mondo cattolico, in Il Salvatore e /o Vergine-Madre. Atti del Simposio Mariologico Internazionale (Roma, ottobre 1980), Roma-Bologna 1981, 9-49,

(20) Maria nel mistero del Cristo, 18; Nello Spirito Santo, 103.

(21) Maria nel mistero del Cristo, 61.

(22) Ibid, 17

(23) Nella comunione dei Santi, 97.

(24) Corso di esercizi spirituali.., 30.

(25) Il tema del parallelismo tra Maria e la Chiesa è sorto nella teologia contemporanea in una maniera tanto inattesa quanto folgorante. La Madre di Dio e la Madre degli uomini, oggetto della riflessione teologica e della pietà della generazione precedente, è apparsa come la Madre del Cristo totale, Testa e membra, Madre del Redentore e del suo Corpo Mistico, tipo della Chiesa che fa nascere il Cristo nelle nostre anime. La tipologia ecclesiale di Maria si è imposta al pensiero cristiano e senza dubbio non scomparirà più, G:PHILIPS, Marie et l’Egllse. Un thème théologique renouvelé,, in Maria. Etudes ….,VII, Paris 1964, 365.

(26) V. LOSSKY, Essai sur la théologie de l’Eglise d’Orient,Paris 1944 , 190.

(27) Pensieri sulla Madonna per la festa dell’Immacolata, in OL 25 (1970) 172.

(28) Maria nel mistero del Cristo,23. Anche qui risentiamo l’influsso dell’Oriente cristiano. Per Lossky “accanto ad una ipostasi divina vi è una ipostasi incarnata vi è una ipostasi divinizzata”, V. LOSSKY, A l’image et à la ressemblance de Dieu, Paris 1967, 206.

(29) Cfr. pg. 57.

(30) Maria nel mistero del Cristo, 16.

(31) Ibid., 101.

(32) La vita in Cristo…,63.

(33) Maria nel mistero del Cristo, 102.

(34) Ciò è ben messo in luce dallibro di R. METZ, La consécration des vierges dans l’Eglise romaine. Etude d’histoire de la liturgie, Paris 1954, che mostra l’interconnessione di temi propri alla verginità ed al matrimonio nella liturgia, il diritto canonico e la spiritualità.

(35) E. DRUWE, La médiation io, universelle de Maria, in Maria, Etudes…,.I 565; cfr. M. J. SCHEEBEN, La Mère virginale du Sauveur Paris 1953, 90-105, Per la discussione nella teoria dello Scheeben. cfr. J. LÉCUYER. Marie et l’Eglise comme Mère et Epouse du Christ, in Bulletin de la Socjiété Française d’Etudes Mariales 10(1952) 23-41.

Scheeben non è stato il primo a porre il problema del rapporto tra la vergine e la Chiesa cercando di scoprire un principio fondamentale di sintesi di tutta la mariologia, principio che egli trova nella maternità-sponsale di Maria. Due autori poco conosciuti  J. T. Laurent e Louis De Castelpianio gli aprirono la via, cfr. R. LÀURENTIN, Maria et l’Eglise, in VS 86 (1952) 295.

(36) La via del ritorno 143-144; La preghiera, 58-59.

(37) Spiritualità carmelitana e sacramenti 171. Karl Delahaye, studiando il tema della chiesa Madre presso i Padri dei primi tre secoli sottolinea che vergine sposa e madre non sono delle idee opposte, ma degli aspetti parziali che non si completano che in una veduta d’assieme di tutto ciò che rappresenta la donna. Il disordine seguito al peccato originale e che si è introdotto nella armonia della creazione, e che è l’espressione della sua assenza di salvezza, appare precisamente nella separazione dei differenti aspetti dell’esperienza femminile. Naturalmente questo disordine si è prodotto sia nell’uomo che nella donna. Ma, per i primi Padri, è caratteristico che questa perturbazione nell’armonia dell’essere tale che esisteva nell’ordine originale e paradisiaco non è visibile e percettibile che nell’immagine della donna, K. DELAHAVE Ecclesia Mater chez les Pères des trois premiers siècle Pour un renouvellement de la pastorale d’aujourd’hui, Paris 1964, 70.

(38) La presenza del Cristo, 142.

(39) Maria nel mistero del Cristo, 87-88.

(40) La preghiera, 62

(41) G. PHILIPS, op. cit., 411-412.

(42) La preghiera, 62.

(43) H. U. VON BALTHASAR, Sponsa Verbi. Saggi Teologici, II, Brescia 1969, 184.

(44) Ibid, 157-158.

(45) N. SILANES, recensione a D. BARSOTTI, Le Cantique des Cantiques, in Estudios Trinitarios 18 (1984) 450.

(46) Maria del mistero del Cristo, 61.

(47) R. LAURENTIN, Marie, l’Eglise et le Sacerdote. Etude Théologique, II, Paris 1953, 117.

(48) Meditazione sull’Apocalisse, 198.

(49) Veni, Sancte Spiritus!, in RPL 2 (1964) 173.

(50) H. U. VON BALTHASAR, Teodrammatica, III, Le persone del dramma: L’uomo in Cristo, Milano 1983, 286-287.

L’importanza di Ruperto è sottolineata da Spicq, il quale vede in Ruperto “Il fondatore della teologia biblica”, C. SPICO, Esquisse d’une histoire de l’Exégèse Latine au Moyen Age, Paris 1944, 117.

(51) M. MAGRASSI, Teologia e storia nel pensiero di Ruperto di Deutz, Roma 1959, 158.164. Per Ruperto, Maria, presente al calvario, soffrì allora i dolori del parto, vale a dire la compassione a causa di questa salvezza che s’operava. Il Cristo La designa allora, con ragione, come nostra Madre: la sua parola non crea la maternità mistica di Maria, ma la riconosce e la proclama, T. KOEHLER, Maternité spirituelle. Maternité mvstique, in Maria. Etudes …,VI, Paris 1961, 586-587; cfr. C. AUDISIO, La missione di Maria Santissima verso gli uomini secondo Ruperto di Deutz, Pontificium Athaeneum Salesianum - Facultas Theologiae, Roma 1949, 18-28.

(52) RUPERTUS, De Trinitate et operibus ejus, Iib. XLII, cap. VII, in PL 167, 1577D- 1578A.

(53) Ibid., 1577D.

(54) Id. In Evangeliium S. Joannis Commentariorum Libri XIV, lib. II, in PL 169, 285CD.

(55) La parola e lo spirito..., 112-113.

(56) Nella Comunione dei Santi, 113.

(57) Pasqua, 95-96; …Teologia della preghiera. 37; Spiritualità carmelitana e sacramenti, 158.

(58) D. STIERNON, Marie dans la théologie orthodoxe gréco-russee. in Maria Etudes.... VII, Paris 1964, 271.

(59) Cit. in V. LOSSKY, Essai sur la théologie mystique de l’Eglise d’Orient, Paris 1944, 190. Una corretta lettura del Barsotti deve sempre tenere presente il pensiero dell’Oriente cristiano nel quale l’Autore ha messo radici.

(60) RUPERTUS, In Cantica canticorum. lib. IV, in PL 168, 899 A-B.

(61) lbid., 962 A.

(62) L. SARTORI, Chiesa, in NDT, 143.

Certamente, però, la definizione dell’essenza della chiesa condiziona la risposta alla domanda su quale sia il soggetto nel quale si realizza la Chiesa.

(63) H. U. VON BALTHA5AR, Il complesso antiromano. Come integrare il papato nella chiesa universale, Brescia 1974, 179.

(64) Id., Punti fermi, Milano 1972, 179.

Vale la pena ancora sottolineare il profondo legame di Barsotti col Balthasar. Due volte il teologo svizzero viene citato quando Barsotti parla della Vergine Maria, cfr. Maria nel mistero del cristo. 50, 54

(65) H. U. VON BALTHASAR, op. cit., 185-186.

(66) Id., Il complesso antiromano…, 129-181.

(67) Spiritualità carmelitana e sacramenti, 174.

(68) Questa posizione del barsotti è ricordata da P.M. GUILLAUME, Marie-Madeleine (sainte), in DS, X, 574; cfr. tra gli autori moderni, R. L. BRUCKBERGER, Marie-Madeleine, Paris 1952, 73; R. ZELLER, Le silente de l’amour, Marie de Magdala, Paris 1953.

(69) Prendendo Maria di Magdala come tipo della chiesa in missione è posto il fondamento che l’attività missionaria non può mai essere l’azione d’un singolo, ma sempre un ‘opera comunitaria. Questo, d’altro cauto, è in sintonia col Vangelo di Marco, laddove l’invio in missione è fatto “a due a due” (Mc 6,7). Lo Schmid sottolinea che l’invio “a due a due” vuole sottolineare che gli Apostoli si presentano come testimoni. J. SCHMID,. L‘Evangelo secondo Marco, Brescia 1966,162. In questo si ritrova il tema della Maddalena in missione come testimone d’una vita nuova.

(70) Il Mistero cristiano nell’anno liturgico. 336-337. Qui abbiamo un’influenza dichiarata sul Barsotti dell’opera del cardinale de Bérulle, il quale ha scritto, a giudizio del suo biografo Molien, “uno dei più bei libri, forse il più bello, che è stato scritto in onore dell’illustre penitente”, A. Molien, Le cardinal de Bèrulle, I, Paris 1947, 134. In proposito, cfr. P. De Brulle, Oeuvres complètes. Elévation à Dieu sur Sainte Madeleine, Paris 1856, cap. I, 4, 536.

(71) Il Mistero cristiano nell’anno liturgico, 338-339.

(72) J. DANIÉLOU, la typologie de la femme  dans l’Ancien Testament, in VS 80/1l (1949).

(73) V : SAXER, Un Sermon médiéval sur la Madeleine. Reprise d’une homélie antique pour Pâques attribuable à Optat de Milève (+ 392), in Revue Bénédictine 80 (1970) 30.

(74) Il Mistero cristiano dell’anno liturgico,337.

(75) J. DOURNES, Du prophète à l’apôtre. Marie de Magdala, in Spiritus 28 (1966), 246-257.

(76) Il Mistero cristiano dell’anno liturgico,337.

(77) Ibid., 167.

(78) Ibid., 164.

 

Ultima modifica Martedì 30 Novembre 1999 01:00
Fausto Ferrari

Fausto Ferrari

Religioso Marista
Area Formazione ed Area Ecumene; Rubriche Dialoghi, Conoscere l'Ebraismo, Schegge, Input

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