Sabato, 19 Agosto 2017
Mercoledì 18 Agosto 2004 19:59

Proprietà una parola ambigua (Enrico Chiavacci)

Valuta questo articolo
(3 voti)

Non vi è niente di sacro nella proprietà privata: sacro è invece ogni essere umano sia come membro del mio Stato sia come membro della famiglia umana. Ed è proprio questo che il Concilio afferma: una qualche forma di proprietà, o comunque di dominio sui beni terreni, sia pur modesta, è necessaria all'uomo per esercitare la propria libertà, per essere se stesso.

Il termine «proprietà» ha oggi qualcosa di magico: quando dico che qualcosa è «mio», dico in realtà che questo qualcosa è mio in eterno, e che ne posso fare quello che credo meglio. Ogni interferenza in questo speciale rapporto fra me e ciò che è «mio» viene sentita come una violazione di me stesso e della mia libertà. In pratica ogni limitazione all'uso o alla modifica della proprietà viene sentita come una violazione del mio diritto di disporre liberamente delle mie cose. Ogni espropriazione - come per esempio pagare le tasse - è vissuta più o meno come una eviscerazione. Nessuno va a pagare le tasse con gioia: «questi fannulloni di governanti sono capaci solo di togliermi quello che ho guadagnato con fatica» (o anche, spesso, senza nessuna fatica).
Alla proprietà viene dato un valore sacrale: il diritto di proprietà è sacro e inviolabile (questa idea è ancora presente nella Rerum novarum, 1891, e in alcuni testi di Pio XII, nel 1950). Questa magia o sacralità della proprietà è in realtà un'idea molto recente, non più vecchia di quattro secoli nella tradizione cristiana come nella filosofia occidentale, e per di più è discutibilissima nella teoria giuridica astratta. Nessuna cosa e per sua natura «mia». L'idea di «mio» può nascere solo in un rapporto sociale strutturato: il «suo» di qualcuno ha senso solo all'interno di un gruppo umano che riconosce in qualche modo una relazione speciale fra un suo membro e una cosa. Il diritto di proprietà sussiste solo all'interno di una realtà sociale data. E ogni diversa realtà sociale definisce tale diritto in modo diverso, cosicché il termine «proprietà» indica cose diverse in realtà sociali diverse.
Se si cerca di riflettere un poco, si comprende come la proprietà non indichi altro che una relazione fra una serie di atti considerati socialmente e giuridicamente rilevanti, e una serie di conseguenze che il diritto attribuisce a certi atti. Gli atti possono essere diversi: per esempio un contratto di compra-vendita, un'eredità, un'elargizione, un possesso di fatto che dura da lungo tempo (la cosiddetta «prescrizione»). Ogni società può riconoscere come rilevanti solo alcuni atti e non altri. Anche le conseguenze possono essere diverse in società diverse: vi sono proprietà che non si possono vendere, come per esempio beni artistici tutelati dallo Stato; oppure che non si possono modificare, come edifici o campi. Vi sono proprietà riconosciute solo per un certo numero di anni, come la proprietà dei terreni o degli edifici; oppure riconosciute solo fino a un certo valore, come l'eredità o i guadagni di capitale; vi sono cose (o diritti) che non possono essere oggetto di proprietà.
In molte culture la proprietà non viene riconosciuta a singoli individui, ma solo a gruppi come famiglie, clan, villaggi. Più in generale si può dire che il termine «proprietà» indica certo una relazione fra persone (o gruppi) e cose (o diritti), relazione socialmente accettata e garantita; ma i contenuti di tale relazione variano da società (in genere gli Stati) a società, secondo le tradizioni e i bisogni particolari di ciascuna di esse. In questo senso la proprietà è una funzione sociale. L’espressione comune e spesso ripetuta della dottrina sociale cattolica: «la proprietà ha anche una funzione sociale» è quindi inesatta. La proprietà non ha anche una funzione sociale ma è strumento della vita sociale: la sua funzione primaria è il bene della società. Il diritto di proprietà - comunque concepito nelle diverse società e culture - non è né sacro né naturale. Il diritto di proprietà è sempre e primariamente strumento per l'attuazione del bene comune: solo in questo senso è «naturale»; la sua specificazione nasce invece da convenzioni umane.

Aspetta a dire mio

Se questa è una plausibile teoria pura della proprietà, molto più precisa e ricca è la dottrina della grande tradizione cristiana, dalla Scrittura (che abbiamo esaminato nel cap. 1) ai Padri della Chiesa, a Tommaso e ancora alla seconda Scolastica (p. es. in F. Suarez). Per i Padri, credo senza eccezione alcuna, chi è ricco in un paese di poveri è un ingiusto, un ladro; e se uno ha ereditato, era ladro suo padre o suo nonno (così san Giovanni Crisostomo, fortemente impegnato nel sociale, forse il vero precursore della Caritas). La proprietà non è mai condannata in sé: è sempre condannata la proprietà non subordinata e finalizzata in primo luogo al bene di tutti i membri della comunità.
Il teorizzatore più preciso e autorevole in tema di proprietà nel quadro dell'annuncio cristiano è Tommaso (Somma Teologica, II-II, questione 66). L'unico vero padrone e signore - dominus - di tutti i beni della terra è Dio. E Dio ha creato tutti i beni perché siano disponibili per tutta la famiglia umana: un dominio assoluto, sacro e inviolabile del singolo uomo su beni terreni è perciò inconcepibile. E tuttavia l'uomo può esser considerato dominus perché creato da Dio con la capacità di adattare mezzi a un fine, e perciò ha il diritto e il compito di usare e modificare i beni terreni in vista del fine che Dio propone.
Il ragionamento di Tommaso non riguarda qui il diritto di proprietà del singolo, ma semplicemente il diritto di dominio dell'uomo in generale sui beni terreni, nel quadro del supremo dominio di Dio. Questo, e solo questo, è il diritto naturale di proprietà in Tommaso (ivi, art. 1). Sarà poi compito della società assegnare una titolarità giuridica di singoli beni a singoli membri, perché i beni disponibili siano meglio utilizzati, meglio distribuiti, e perché sia salvaguardata la pace sociale. Come è chiaro, il diritto di proprietà è visto come strumento di realizzazione del bene comune, e regolato dalle leggi umane in modo che tutto il corpo sociale possa godere dei beni disponibili. Ma il singolo, pur avendo un titolo giuridico, deve sempre considerare i suoi beni come comuni: ha cioè il dovere di dare a chi si trova nel bisogno (ivi, art. 2). E si tratta di un dovere di giustizia, non di un dovere di elemosina: nel momento in cui la mia proprietà si incontra con l'indigenza altrui, questa proprietà non è più mia. È tanto ladro chi ruba le cose altrui, quanto chi non dà spontaneamente del proprio a chi è nel bisogno.

Un diritto naturale

Oggi sembra che nulla di tutto questo turbi la coscienza dei buoni cristiani. E vi è una ragione precisa: nel secolo XVII matura in Europa una concezione radicalmente diversa della proprietà privata e del diritto di proprietà. Non è possibile qui cercare le cause del mutamento, ma il fatto è incontestabile. Per J. Locke il diritto di proprietà è un diritto naturale - insieme a quello alla vita e alla libertà - che lo Stato (cioè il responsabile del bene comune) non può toccare: anzi, lo Stato nasce proprio per tutelare i diritti naturali dei singoli membri. La logica di Tommaso si è capovolta. Ora è la società che è costruita per difendere la proprietà privata, mentre prima la proprietà era considerata conie strumento di realizzazione del fine della società.
Questo completo stravolgimento della grande tradizione cristiana passa purtroppo in tutti i manuali di teologia morale fino a dopo la Gaudium et spes, e cioè dalla fine del 1600 al 1965: tutti i preti, i catechismi, la predicazione, insistono sulla intangibilità della proprietà privata. La difesa della proprietà privata diviene in pratica l'unico argomento della morale economica. Le grandi encicliche sociali riscopriranno con grande fatica e interne contraddizioni la logica del Vangelo, dei Padri, di Tommaso: la Rerum novarum, la prima grande enciclica economico-sociale, riprende il tema della destinazione universale dei beni, ma non cambia il modello logico del diritto naturale di proprietà (anzi, cita Tommaso all'art. 2 della questione sopra indicata, ma interpretandolo a modo suo). Importanti affermazioni, fortemente evolutive rispetto alla Rerurn novarum, si trovano nella Quadragesimo anno (1931), ma non passano se non minimamente nei manuali, e per nulla nella catechesi e nella predicazione. Solo con il Concilio e la Gaudium et spes si ha un vero ritorno al Vangelo e a Tommaso: ma la dottrina conciliare sembra che faccia ancora oggi molta fatica a essere accolta nell'annuncio morale cristiano in materia economica, a tutti i livelli. Ritengo perciò che sia molto importante accennare qui brevemente ai capisaldi della dottrina conciliare.
Il tema è affrontato subito, all'inizio del n. 69 di Gaudium et spes, con una proposizione solenne e forte: «Dio ha destinato la terra e tutto quello che essa contiene all'uso di tutti gli uomini e popoli, cosicché i beni creati debbono secondo un equo criterio essere partecipati a tutti, avendo come guida la giustizia e compagna la carità». Questo è il progetto del Creatore, da cui nessuno può deviare: è questo dunque il vero e unico «diritto naturale» circa la proprietà. E questa partecipazione dei beni a tutti è un dovere di giustizia, ben superiore alla giustizia concepita in pratica solo come tutela della proprietà nei rapporti fra privati. Non solo: tale dovere di giustizia, tale partecipazione a tutti, riguarda certo - e rigorosamente - un'equa partecipazione ai beni terreni di tutti i cittadini di uno Stato. Nessun cristiano comunque impegnato in scelte di politica economica fosse anche col solo strumento del voto - può sottrarsi a tale dovere.
Ma riguarda anche e prima di tutto la convivenza dell'intera famiglia umana: oggi la produzione e la distribuzione dei beni terreni avviene ormai a livelli planetari, e deve perciò esser vista come elemento essenziale della giustizia all'interno di quel nuovo corpo sociale che è la famiglia umana. Per questo il documento conciliare parla di un «bene comune del genere umano» (n. 78), e per questo parla di una destinazione dei beni terreni «all'uso di tutti gli uomini e popoli».

Limitata e orientata

Così la proprietà privata è sempre, proprio per diritto naturale, limitata e anzi orientata al conseguimento del progetto divino: «Pertanto, quali che siano le forme della proprietà, adattate alle legittime istituzioni dei popoli in vista delle diverse e mutevoli circostanze, si deve sempre ottemperare a questa destinazione universale dei beni» (n. 69). Non vi è niente di sacro nella proprietà privata: sacro è invece ogni essere umano sia come membro del mio Stato sia come membro della famiglia umana. Ed è proprio questo che il Concilio afferma: una qualche forma di proprietà, o comunque di dominio sui beni terreni, sia pur modesta, è necessaria all'uomo per esercitare la propria libertà, per essere se stesso. Chiunque ha vissuto in mezzo ai miseri della terra sa che la miseria non è solo affamante, ma è anche profondamente disumanizzante. E dunque «la proprietà privata o un qualche potere sui beni terreni [una clausola aggiunta per quei Paesi o aree culturali in cui non vi è il concetto stesso di proprietà privata] assicurano a ciascuno una zona del tutto necessaria di autonomia personale e familiare, e devono considerarsi come un prolungamento della libertà umana» (n. 71).
Si noti come questa giustificazione della proprietà (o un suo equivalente) sia un tema del tutto nuovo rispetto all'intera tradizione morale cristiana: un qualche pur modesto accesso alla proprietà è parte integrante dei diritti dell'uomo. Non è diritto naturale il diritto di proprietà, ma è diritto naturale e divino il diritto alla proprietà. Che dire dunque di un sistema economico in cui sembra del tutto accettabile - o almeno inevitabile - che l'80% dei membri della famiglia umana abbiano una disponibilità media annua di beni pari a 1.000 dollari, e il 20% una disponibilità media annua pari a 22.000 dollari? Forse si dovrebbe dire che la grande maggioranza dei cristiani - operatori economici e clero in testa - non hanno mai preso in seria considerazione né il Vangelo né la Gaudium et spes: né la Scrittura né il Magistero. E non è dir poco.

Enrico Chiavacci

(testo tratto dal libro di Enrico Chiavacci LEZIONI BREVI DI ETICA SOCIALE)

Si ringrazia Cittadella Editrice www.cittadellaeditrice.com per la gentile concessione della pubblicazione di questo testo di Enrico Chiavacci.

 

Ultima modifica Giovedì 07 Novembre 2013 10:41
Fausto Ferrari

Fausto Ferrari

Religioso Marista
Area Formazione ed Area Ecumene; Rubriche Dialoghi, Conoscere l'Ebraismo, Schegge, Input

Iscriviti alla Newsletter per ricevere i nostri "Percorsi Tematici" e restare aggiornato sui migliori contenuti del nostro sito