Domenica, 20 Agosto 2017
Mercoledì 18 Ottobre 2006 00:52

Omosessualità e morale cristiana: cercare ancora - prima parte (Enrico Chiavacci)

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Le riflessioni che qui presento non intendono in alcun modo costituire una critica alla dottrina e alla disciplina ufficiale della Chiesa. E neppure intendono entrare nei problemi della cosiddetta pastolare degli omosessuali: certo la gravità e l’urgenza di questi problemi, insieme al dramma interiore dei soggetti e degli operatori che devono affrontarli, indicano che la ricerca teorica deve essere approfondita.

La Gaudium et spes ci ha insegnato ad affrontare i gravi problemi morali del nostro tempo “sub luce evangelii et humanae experientiae”. (1) anzi, l’ascolto delle tante voci del nostro tempo è doveroso perché la “revelata Veritas” possa essere meglio compresa. E l’apporto di culture, filosofie, scienze del passato e del presente aiuta a comprendere meglio la stessa natura dell’uomo. (2)

E la prima cosa da fare, per tener nel debito conto le attuali conoscenze scientifiche, è smettere di usare in senso generico e globale il termine “omosessualità” con i suoi derivati. Una prima ragione per fare questo è che omosessualità, comportamenti (pratica) omosessuali, travestitismo, transessualità sono realtà umane diverse fra di loro, rispondenti a identità umane diverse: lo vedremo nel seguito, ma intanto prendiamo atto che difficilmente possono essere assunte in un giudizio morale onnicomprensivo. Una seconda ragione per evitare l’uso indiscriminato del termine è che esso indica quasi sempre – e sempre nella morale cattolica a tutti i livelli – comportamenti sessuali fra (verso) persone dello stesso sesso. Si considera così un singolo comportamento di carattere sessuale come qualcosa che sempre può esser valutata univocamente, nella sua fisicità, all’interno di una dottrina morale sulla sessualità. Mas il puro evento sessuale non può oggi essere valutato come un evento fisico o biologico a sé stante e in sé valutabile fuori del quadro dell’identità di una persona umana e delle convenzioni culturali (del socialmente accettato o condannato) dell’area di appartenenza del soggetto. Ormai questa strada di ricerca etica deve essere intrapresa dalla morale cristiana. Non so dove tale strada possa portare, e forse è questa la ragione per cui si stenta a intraprenderla: si corre infatti il rischio della perdita di un’etica normativa in materia e di un relativismo o permissivismo morale, sia teorico che pastorale. Il rischio è certo grave, e la prudenza doverosa; ma assai più grave sarebbe il rischio – e anzi la certezza – di tagliar fuori dalla Chiesa persone che sono sinceramente e talora appassionatamente credenti, e si sentono a pieno titolo appartenenti al popolo di Dio nella Chiesa (cattolica).

La necessità di un’ulteriore riflessione è data anche da un altro fatto: non esiste una tradizione dottrinale costante nel motivare per via razionale il divieto assoluto di comportamento omosessuale:l’idea del peccato “contro natura” è fissa, ma il suo significato ha subito molte variazioni. Né la motivazione biblica è esente da dubbi o da interpretazioni diverse: interpretazioni che sono spesso discutibili, ma appunto per questo vanno discusse.

E ancora bisogna riflettere sul fatto che l’astrazione “omosessualità”, come quella di “sessualità”, sono recentissime e – per quanto consta a me e ad altri studiosi – non anteriori al XIX secolo: (3) esistevano solo comportamenti o tendenze preferenziali. Gli omosessuali non ponevano problema come categoria a sé stante: erano semplicemente persone che per motivi diversi ponevano in essere comportamenti sessuali omo accanto a quelli etero. Solo nel secolo scorso maturò la percezione di una categoria di persone che non solo pongono in essere singoli comportamenti omosessuali, ma che sono esclusivamente (o prevalentemente) attratte da persone dello stesso sesso, e si pose il problema delle cause di tale “anomalia” dando luogo alla medicalizzazione, e con essa alla marginalizzazione della categoria. Iniziò da un lato lo studio medico-psicologico del fenomeno, ritenuto deviante dalla natura e quindi anomalo e quindi patologico; dall’altro lato iniziò il rifiuto sociale della categoria in quanto tale, il disprezzo e la marginalizzazione. Ciò ha dato luogo alla reazione della categoria: lesbiche e gay si sono organizzati in difesa del proprio diritto ad essere se stessi, talora in forme aggressive (ma mai tanto aggressive quanto quelle che li emargina).

La conseguenza che qui ci int5eressa è che tutta la tradizione etica (occidentale) di un passato anche recente, sia essa filosofica, teologica o giuridica, si riferisce a un oggetto diverso da quello odierno: si riferisce cioè a persone che liberamente, accanto a comportamenti eterosessuali, pongono in essere anche comportamenti omosessuali, comportamenti accettati entro limiti o visti con sospetto o rifiutati a seconda delle diverse convenzioni etico-giuridiche della convivenza o5rdinata. Solo ai nostri tempi si è presa coscienza dell’esistenza di “persone omosessuali”: nei documenti ufficiali della Chiesa essere appaiono solo nel 1975 (4) per affermare il rispetto e la dignità dovuta a loro, non invece ai loro comportamenti sessuali. A tutt’oggi il comportamento sessuale viene valutato in se stesso, e non nel quadro della globalità della persona.

Occorre ricordare che la Gaudium et spes, sia pure in altro contesto ma sempre in campo sessuale, dice che la moralità di un comportamento va valutata non – come da tradizione – in base alla generica legge di natura, ma”ex personae eiusdemque actuum natura”. (5) Qui non interessa l’esegesi del testo nel suo contesto, ma interessa che si affermi una natura della persona oltre che dei comportamenti materiali: questi vanno considerati nel contesto globale della persona stessa (“eiusdemque”). Si può discutere se qui si tratti della “persona” in astratto o della persona concreta nella sua irripetibile singolarità: mi sembra che la seconda ipotesi sia l’unica che abbia senso, dato che la natura della persona – e dei suoi atti – consiste proprio nella sua capacità di autodeterminarsi e di essere consapevole della propria identità. Anche se il testo, date le polemiche in atto nel suo contesto (i metodi contraccettivi), può esser stato frutto di una faticosa mediazione imposta dalla circostanza, esso esprime la volontà di andare in qualche modo al di là del generico “contro natura”: la grande maggioranza dei padri conciliari e il papa con loro hanno inteso far questo. Su ciò non mi sembra possano esserci dubbi. Comunque sulla dottrina di Gaudium et spes torneremo in seguito.

II

Il primo passo da fare in questo sforzo di ricerca è accettare il puro fatto che l’omosessualità, nel senso più generico del termine, non è né una realtà propria dell’area culturale occidentale, né una realtà sviluppatasi rapidamente negli ultimi secoli all’interno della nostra cultura. Essa è presente come capacità – in genere del maschio – di porre in essere comportamenti omosessuali o di sperimentare amore omosessuale, anche solo platonico, fin da tempi antichissimi e in molte aree culturali del tutto indipendenti. (6) Nei tempi storici più remoti e nelle loro leggende la capacità di vita bisessuale è attribuita alle divinità, e alla perfezione divina. Non solo ciò si riscontra in Grecia, ma in Iran, in India, in Cina, nella Terra del Fuoco, negli indiani del Nord America. E si riscontra in tutto il medio-oriente circostante Israele, come Mesopotamia, Egitto, Assiria. (7) In genere è altamente rispettato il bisessuale in quanto rappresentante della divinità proprio nella sua bisessualità (in genere lo sciamano o qualche figura ad esso assimilabile). La bisessualità indica completezza, perfezione: le varie divinità vengono talora rappresentate in forma sferica, ritenuta la forma perfetta, e talora con immagine ermafrodita. Ciò esprime una comprensione della sessualità forse più profonda – anche se meno scientifica – della nostra. L’identità dell’essere umano concreto è sempre complessa e ambigua. La “dissezione” maschio-femmina, in forma rigida, come dato naturale (ontologico) invalicabile e interamente sussistente nel dato sessuale biologico, capace di definire l’identità – e la percezione della propria identità – di una persona concreta non sembra apparire in alcun luogo. E simmetricamente non appare la categoria “persone omosessuali”, se non come gruppi di persone, maschi e femmine, dedicate al culto: e appunto al culto di divinità che quasi ovunque appaiono come sessualmente ambigue. I dati che possediamo per l’area mediterranea e medio-orientale risalgono al terzo millennio a.C. e permangono ai tempi dell’impero romano. E qui bisogna aggiungere due ulteriori considerazioni.

Una considerazione importante è che l’immagine di divinità quasi sempre sessualmente ambigue o del tutto bisessuali non può esser sorta se non da un’esperienza umana ampiamente diffusa. Ciò mi sembra difficilmente contestabile. E’ invece un’ipotesi di lavoro, che a me sembra abbastanza fondata, il considerare questa esperienza umana ampiamente diffusa come espressione di disagio o di incertezza insita nell’essere umano circa la propria identità, disagio che viene proiettato e risolto nella proiezione nel luminoso. L’atto omo- o bi-sessuale è quasi sempre accettato entro limiti più o meno rigorosi, imposti in varie forme dal contesto sociale, ma molti sono i casi di caduta di questi limiti per le persone dedicate al culto. E’ anche importante rilevare che questi schemi sono presenti nei miti e nelle regole di comportamento di culture diverse. L’ipotesi detta sembrerebbe del tutto coerente con i recenti studi dell’identità di genere, che coinvolge l’identità biologicamente sessuale ma non si esaurisce in essa: di questa gender identità – che non ha ancora trovato una traduzione adeguata in italiana o in francese – dovremo parlare in seguito.

Una seconda considerazione va fatta sulla motivazione dei limiti socialmente posti ad attività omo- o bisessuali. Occorre accettare la difficoltà di distinguere fra normativa etica e normativa sociale,m almeno per tutte le aree di cui abbiamo sufficienti testi; e anche nell’A.T. spesso è difficile distinguere quanto sia norma giuridica – atta e necessaria per fare di Israele un popolo – e quanto sia norma etica divinamente rivelata. Ciò premesso, si osserva che in molti casi – forse nella grande maggioranza – i limiti imposti a comportamenti omosessuali fra maschi (quelli femminili hanno sempre scarsa rilevanza) non sono motivati tanto dalla loro intrinseca immoralità, quanto dalla illegittimità di una posizione di dominio e spregio del partner passivo da parte del partner passivo si riduce allo stato inferiore, quello femminile ovviamente. Ed è significativo il fatto che – a differenza di quanto accade nell’Europa cristiana fra il XIII e il XVII sec. – il partner passivo, quando non sia costretto con la forza (stupro), è sanzionato più gravemente di quello attivo, in quanto ha svilito o dimesso la sua posizione sociale di maschio dominante (questa è fondamentalmente l’idea di “contro natura”, certamente fino all’evento del concetto post-aristotelico di “secondo natura”, e forse anche all’interno di esso: anche di questo si dovrà discutere nel seguito. Da notare che i rari testo sull’omosessualità femminile, con l’eccezione di Saffo che è l’unica fonte femminile disponibile, condannano la donna che vuol dominare l’altra donna, dominio che per natura è riservato al maschio). Sicuramente nel mondo greco e in quello romano un rapporto omosessuale con un inferiore era ben visto o almeno accettabile: il rapporto con lo schiavo, il prigioniero, il giovanetto ne sono esempi del tutto comuni e diffusi. A questa regola generale si sottraggono in genere le persone dedicate stabilmente al culto, per i motivi sopra indicati. Si deve tener conto del fatto che i testi disponibili nascono e si riferiscono – come è naturale – alle classi sociali superiori poco o nulla ci è dato di sapere della vita sessuale della grande massa della popolazione, ma tutto lascia pensare che comportamenti regolati – accettati, tollerati, proibiti – nelle classi superiori riflettono comporta,menti assai diffusi in ogni strato della popolazione.

III

Prima di passare all’esame dei testi biblici conviene vedere più da vicino l’area greca, e poi greco-romana, in cui i testi di Paolo si collocano. Nei noti dialoghi di Platone e nella corrispondente arte figurativa (pitture su vasi) il rapporto omosessuale – sempre maschile – è visto come qualcosa di normale e umanamente bello in alcune precise circostanze. La circostanza fondamentale è il rapporto fra il giovanetto adolescente e il suo maestro e guida spirituale. In questo rapporto l’elemento sessuale sembra essere momento essenziale del complesso quadro educativo: non necessariamente il rapporto omosessuale, anche se questo sembra essere la normalità. Ma Platone negli ultimi dialoghi sembra rifiutarlo, o forse meglio superarlo nella sua sublimazione spirituale. Di norma il maestro è il solo attore sessuale, che dimostra al tempo stesso la sua superiorità e il suo affetto verso il giovane, mentre il giovane è doverosamente sottomesso e passivo. In raffigurazioni su vaso il maestro dimostra eccitazione sessuale e presenta una notevole erezione mentre si accosta alle terga del discepolo, mentre il pene di quest’ultimo resta piccolissimo. Forse si potrebbe dire che il rapporto sessuale è un’espressione affettiva legata alla trasmissione della scienza, un rito o passaggio di iniziazione globale in cui è sempre incluso un legame spirituale. A un certo momento il giovane sarà maturo, e la sua condizione sessuale si trasformerà in legittima attività sessuale, nelle forme socialmente accettate.

E’ qui da considerare che né il maestro né l’allievo sono “persone orientate” – come si dice oggi – all’omosessualità. Hanno o avranno moglie e figli e hanno o avranno rapporti eterosessuali del tutto normali. Ma il momento propriamente affettivo della sessualità sembra spesso esser legato più al maschio che alla donna: oggi forse potremmo dire che il rapporto affettivo aveva (ed ha in realtà?) una componente sessuale, che non implica necessariamente rapporti intimi, e che in quel quadro sociale ateniese era prevalentemente diretto al maschio: questo è probabilmente il significato della sublimazione nell’ultimo Platone.

A Sparta e a Tebe le cose erano un po’ diverse. Dato che l’educazione dei giovani era mirata principalmente a costruire il guerriero, i rapporti omosessuali fra giovani erano incoraggiati allo scopo di costituire salde amicizie e capacità di sacrificarsi l’uno per l’altro in battaglia: così almeno sembra. In tal caso il rapporto omosessuale ha un significato radicalmente diverso da quello di Atene: non vi è alla base il rapporto discepolo-maestro (superiore o inferiore), ma la piena espressione della dedizione reciproca fino alla morte fra pari. (8) In comune con Atene, se si cerca di guardare un po’ a fondo nella lettura etica della sessualità, si hanno due elementi importanti:

  • non esiste l’idea di persona omosessuale, ma quella di rapporti omosessuali in persone del tutto “normali” nella loro vita eterosessuale, rapporti accettati o raccomandati socialmente in determinate situazioni;
  • il rapporto omosessuale è inteso come parte importante del più ampio legame di amicizia e di affetto, e cioè non viene approvato o almeno accettato come evento biologico a sé stante, ma come espressione di un atteggiamento globale fra persone.

Invece il rapporto omosessuale come puro evento libidinoso può esser tollerato o proibito. In particolare si ha tolleranza per rapporti con persone “dominate”, come schiavi o popolazioni sconfitte in battaglia, indipendentemente dal sesso.

Questi rilievi acquistano importanza per poter adeguatamente comprendere la situazione di fronte a cui si troverà san Paolo nelle sue lettere. Infatti al tempo dell’inizio dell’impero romano la situazione sociale è quasi completamente cambiata. L’elemento sessuale-affettivo è quasi scomparso, e diviene dominante la pura ricerca di piacere, più o meno accettata e tollerata sia in Grecia che a Roma. Al tempo stesso – la coincidenza può essere causale, ma può essere anche in rapporto di causa-effetto – la riflessione etica si modifica radicalmente. All’origine della modifica vi è quasi sicuramente l’idea di natura in Aristotele, e la connessa idea di legge naturale. Rapporti e comportamenti omosessuali vengono in genere socialmente disapprovati, ma quasi sempre tollerati. Le testimonianze letterarie sono abbondanti ma oscillati fra il puro resoconto, la benevola irrisione e la disapprovazione. (9) Fa invece riflettere la ammissibilità del rapporto padrone-schiavo. Non sembra del tutto certo che la condanna morale filosofica anche in quest’epoca derivio dal “contro natura” del rapporto sessuale in quanto tale: sembra piuttosto che il “contro-natura” indichi la violazione della natura della vita associata. Il tema che sembra dominare è quello della sottomissione attiva e passiva di un maschio: l’attore pretende un dominio indebito su un maschio, l’elemento passivo si riduce al rango inferiore di donna. Qui, come del resto in molte tradizioni, il pene è segno e organo di virilità e potere. Può essere – e io propendo a crederlo – che l’atto omosessuale sia un atto contro il sistema, ritenuto naturale,m di organizzazione sociale: è significativo che vengano disprezzate e irrise le persone che si dimostrano stabilmente “femminee”, anche nella pratica del travestimento, mentre ciò che non avviene per il maschio attore (se ancora celibe: una volta sposato sarà conveniente che si astenga da questo particolare tipo di piacere). Importante è il fatto che l’omosessualità femminile è ampliamente presente, ma non subisce particolare condanna sociale o giudiziaria, anche se è disapprovato che una donna voglia prendere il posto del maschio.

Comunque è certo che ai tempi di san Paolo l’omosessualità non è più vista, in genere,m come espressione di relazione spirituale, né nella prassi comune né tra i filosofi: si è avuto un imbarbarimento dei costumi, e i rapporti omosessuali sono solo varianti gradite, anche se socialmente sconvenienti, in una ormai frenetica e diffusa ricerca di piacere sessuale. A questa sfrenatezza, che è anche violazione dell’ordine naturale delle cose nel sistema sociale, sembrano opporsi i moralisti dell’epoca, e i vari cataloghi di vizi (stoici, cinici ecc.).

Enrico Chiavacci

(continua)

Omosessualita e morale cristiana: cercare ancora - seconda parte (Enrico Chiavacci) 

Omosessualità e morale cristiana: cercare ancora - terza parte (Enrico Chiavacci)

Note

1) 46.

2) 44.

3) Infra n . 20.

4) Sacra congregazione per la dottrina della fede, Dichiarazione “Persona Humana” (29.12.1975) 8, dottrina stabile fino ad oggi (infra, n. 15).

5) 50.

6) Cf. D.F. Greenberg, The Construction of Homosexuality, Chicago-London 1988.

7) Cf. M. Nissinen, Homoeroticism in the Biblical World, Minneapolis 1998. questo studio va oltre il titolo, ed è forse lo studio più comprensivo ed equilibrato in material che io conosca, con bibliografia aggiornata. Di questo studio mi sono avvalso ampiamente: lo cito qui una volta per tutte ed esprimo il mio debito verso l’Autore, professore di Studi Anticotestamentari nell’Università di Helsinki e Senior Researcher dell’Accademia di Finlandia.

8) Ciò sembra meglio documentati per Tebe: Plutarco, Pelopidas 18. Cf. G. Koch-Harnack, Knabenliebe und Tiergeschenke. Ihre Bedeutung im paederastichen Erziehungssystem Athens, Berlin 1983; Nissinen, Homoeroticism, 59, che presenta interessanti considerazioni sulla funzione sociale della pederastia come processo di iniziazione.

9) Ampia raccolti di testi in E. Cantarella, Contro natura. La bisessualità nel mondo antico, Roma 1988.

Ultima modifica Domenica 08 Giugno 2014 10:21
Fausto Ferrari

Fausto Ferrari

Religioso Marista
Area Formazione ed Area Ecumene; Rubriche Dialoghi, Conoscere l'Ebraismo, Schegge, Input

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