Giovedì, 17 Agosto 2017
Domenica 07 Gennaio 2007 20:42

Omosessualità e morale cristiana: cercare ancora - terza parte (Enrico Chiavacci)

Valuta questo articolo
(2 voti)

Ripensare il problema morale della “omosessualità” in senso generico sub luce evangelii non è ripensarlo con le categorie mentali e la tradizione filosofica che hanno dominato per millenni. E’ invece ripensarlo nel quadro di tutte le nuove conoscenze ed acquisizioni in materia di sessualità umana.

VIII

Negli ultimi decenni del XX secolo lo studio scientifico della sessualità ha conosciuto notevoli approfondimenti. Ma, come già accennato, mentre l’aggettivo “sessuale” è attestato da lungo tempo e deriva dall’equivalente latino, l’astratto “sessualità” non è attestato in inglese fino al XIX secolo, e l’astratto “omosessualità” non esiste in inglese fino al 1892 (ripreso da una traduzione dal tedesco di un testo di poco anteriore). (23) Si tratta di categorie del tutto nuove, che danno luogo a ricerche mediche e psicologiche prima sconosciute. Ma danno luogo anche alla categorizzazione di persone: alla creazione di gruppi distinti di popolazioni devianti dalla natura bipolare esclusivamente biologica del sesso, e quindi automaticamente medicalizzati (e socialmente emarginati). Questo processo, accuratamente studiato da M. Foucault, (24) domina ancora nella mentalità media della cultura occidentale.

La sessuologia come scienza a sé stante, di carattere interdisciplinare e coinvolgente la medicina, la psicologia, l’antropologia culturale, la sociologia, è nata nel corso degli anni ’60 e il primo congresso internazionale di sessuologia si è avuto a Parigi nel 1974. E’ dunque a partire dalla seconda metà del XX secolo che la ricerca scientifica ha conosciuto importanti approfondimenti nella comprensione della sessualità umana. Io ritengo che questi approfondimenti, e ampie aree di esperienza umana ad essi correlate o da essi emerse a livello di consapevolezza, (25) debbano esser presi sul serio dalla teologia morale. Occorre dunque fare un brevissimo cenno di tali approfondimenti per vedere quale possa essere il cammino futuro della teologia morale, e quali nuovi elementi essa possa offrire alle varie forme di magistero nella Chiesa.

Proprio nel magistero più solenne della Chiesa cattolica, nella Costituzione Gaudium et spes del Concilio Vaticano II (1965), si trova un insegnamento nuovo rispetto a una lunga tradizione teologico-morale: “Indoles vero sexualis hominis necton humana facultas mirabiliter exsuperant ea quae in inferioribus vitae gradibus habentur”. (26) L’affermazione viene nel contesto applicata al problema della regolazione delle nascite, ma ha una portata di carattere generale: non si può estrapolare dalla struttura sessuale e dalla sua funzione biologica propria (la riproduzione della specie) tipica degli animali la specificità della sessualità umana. Questa indoles sexualis, che supera mirabiliter quella animale, non viene meglio specificata (se non nel contesto della scelta responsabile di fronte alla procreazione); né poteva essere compito di un Concilio specificarla. Ma proprio negli anni immediatamente seguenti, come si è accennato all’inizio, la ricerca interdisciplinare ha aperto orizzonti nuovi per questa specificazione: si tratta di orizzonti ancora – e forse per sempre – aperti, pieni di incertezze e fonte oggi di innumerevoli dibattiti. Ma sono comunque orizzonti e possibilità di comprendere, nel modo migliore oggi possibile, questa “meraviglia” che è l’indole sessuale (la sessualità) umana, e la riflessione teologico-morale non può ignorarli.

Completamente al di là di tutta la tradizione recepita sta l’idea centrale di gender identity, idea che in forme diverse ormai è qualcosa di acquisito nella ricerca scientifica interdisciplinare. (27) Il concetto di “identità” equivale più o meno alla interpretazione che un essere umano dà di se stesso. Il “genere”, come nella grammatica, è quasi ovunque bipolare – maschile/femminile – benché non si possa ignorare che alcune aree culturali ammettano un terzo genere. Ma l’identità di genere non si riduce all’identità morfologica o cromosomica o gonadica: a una identità biologica e vincolata al rapporto sessuale. L’interpretazione di sé di ciascun singolo essere umano varia col variare della cultura (dell’ambiente sociale coi suoi comportamenti raccomandati o accettati) e del singolo. Se dunque si va – come ritengo si debba – al di là della sessualità come capacità di coito a fini riproduttivi o almeno non escludenti tali fini, occorre inevitabilmente – che piaccia o no – approfondire l’idea generica di gender identity.

L’idea è generica, ma estremamente complessa così come è complesso l’animo umano e la percezione che uno ha di se stesso, insieme ai processi cerebrali che tale percezione regolano: è un caso speciale dell’irrisolto e forse irrisolvibile rapporto fra natura e cultura (nature e nurture). Le possibilità di teorizzazione che indicherò non pretendono di essere la “verità” sul sesso degli umani: esse offrono solo un modello che ormai molti studiosi ritengono utile per categorizzare i molteplici aspetti della gender identity, ed eventualmente per coglierne gli aspetti morali e la possibilità di una valutazione etica in qualche modo generalizzabile. Un’avvertenza preliminare è questa: dimenticarsi del termine “omosessualità”. Esso è nato recentemente per indicare una prima, rozza classificazione di una specie umana deviante – malata o intrinsecamente perversa – e costituisce un primo affacciarsi teorico, inevitabilmente rudimentale, sulla complessità psicofisica della sessualità umana.

IX

Un primo elemento costitutivo della gender identity è la gender identification, l’identificarsi del singolo come appartenente al genere maschio o femmina. L’identificazione segue nella grande maggioranza dei casi il genere biologico, ma il processo di identificazione non è automatico. Esso avviene nei primi mesi di vita, forse al massimo due anni, forse anche durante la vita intrauterina: dipende sicuramente da fattori ambientali (input cerebrali) e non è esclusa la possibilità che dipenda anche da predisposizioni genetiche che reagirebbero ai fattori ambientali. Allostato attuale pochissimo sappiamo dei fattori ambientali, nulla delle predisposizioni genetiche; ma sappiamo con ragionevole certezza che l’identificazione di genere è praticamente irreversibile, nel senso che non esistono casi seriamente documentati di trattamenti efficaci di reversibilità. L’identificazione difforme dal sesso biologico è evento raro ma ben noto: il soggetto biologicamente maschio (femmina) si percepisce come femmina (maschio), e intende assumere tutti i ruoli che nella società a cui appartiene spettano alla femmina (maschio). Si noti che gli orientamenti sessuali non dipendono da tale identificazione: potranno essere eterosessuali, omosessuali, bisessuali. Di norma sono eterosessuali, come nella grande maggioranza degli esseri umani, e appariranno omosessuali agli occhi della società. Si tratta perciò sempre di persone in grave sofferenza psichica, (28) indicate oggi normalmente come transessuali (si noti che il travestitismo è cosa diversa): essendo la loro situazione irreversibile, l’unico trattamento possibile per aiutarli è un profondo rispetto da parte dell’ambiente umano (cosa oggi ben difficile) e, sul piano terapeutico, l’adattare il corpo alla psiche. Essendo impossibile oggi l’adattamento inverso, questo è un sostegno doveroso: oggi sono possibili trattamenti psicologici e ormonali. Non si possono escludere, accanto e contestualmente ad essi, anche trattamenti chirurgici: (29) essi sono più facili nel biologicamente maschio, più difficili e con risultati scadenti nel caso inverso data la difficoltà di impianto di un pene artificiale. E’ da rilevare a questo proposito che l’ormai certo non-automatismo di correlazione fra sesso biologico e sesso psicologico (identificazione di genere) getta seri dubbi sulla pensabilità stessa di una lettura della natura umana in materia sessuale che sia legata alla lettura esclusivamente biologica: il che del resto era stato in qualche modo anticipato dal testo conciliare sopra citato. E’ anche da rilevare che ciò che si usa indicare come naturale è talora invece “il socialmente accettato”, e può variare da cultura a cultura. Del resto abbiamo già trovato questo problema discutendo l’idea di natura negli stoici e forse anche in Paolo.

Un secondo elemento, del tutto diverso dal precedente, è l’orientamento sessuale, e cioè la capacità di essere sollecitati eroticamente da persone (o feticci ad esse relativi), visioni, immaginazioni dell’uno o dell’altro o di tutti e due i sessi: si parla di “orientamento” perché può trattarsi di attrazione unica o prevalente, rispettivamente etero- o omo-o bisessuale. Vi sono molti mariti (e forse più ancora mogli) e padri di famiglia il cui orientamento è prevalentemente omosessuale, vi sono persone sollecitate unicamente dall’uno o dall’altro sesso, e vi sono persone in grado di esser sollecitate da due sessi. I casi dell’orientamento prevalente omosessuale o di quello bisessuale possono avere, oltre a cause psicologiche, le più diverse origini su cui discuteremo fra poco parlando dell’elemento “pratica sessuale”. L’orientamento unicamente omosessuale sembra invece da far risalire a condizionamenti acquisiti nei primi anni di vita, e anch’esso sembra irreversibile con le possibilità di trattamento oggi disponibili: né trattamenti behavioristici (30) né psicoterapeutici né ormonali hanno successo. Tale preferenza o unicità di orientamento – salvo casi che vedremo in seguito – e perciò da considerarsi parte dell’esperienza unica e della conseguente unica interpretazione di se stesso di un singolo essere umano. E’ opportuno ricordare quanto già detto, e cioè che anche il transessuale ha un orientamento sessuale specifico, indipendente dalla sua condizione.

Un terzo elemento costituente la gender identity è il ruolo assegnato da una determinata società al genere maschile e femminile. La differenza di ruoli è un fattore del tutto esterna al singolo e legato al quadro socio-culturale in cui il singolo viene a trovarsi, ma influenza inevitabilmente il modo in cui il singolo si rappresenta la propria sessualità e cerca di esprimerla. Ruolo e comportamento sessuale (o pratica sessuale, di cui parlerò subito) sono così fra loro connessi. Non sembrano invece connessi ruolo e orientamento sessuale, anche se talora la pressione sociale può spingere in questa direzione. Al tempo della guerra del Golfo (1991) le donne americane che guidavano una jeep, e per di più in jeans o con pantaloni militari, erano mal sopportate e considerate profondamente immorali, e in Arabia Saudita la reazione popolare fu tale che i comandi occidentali vietarono simili comportamenti fuori dalle loro basi. Ma del resto, come ho già accennato, da noi in Italia ancora negli anni ’50 vi erano (e io ne sono testimone) frati predicatori dei quaresimali che inserivano sempre la predica “standard” sulla perversità delle donne in pantaloni, probabilmente mescolando la sconvenienza di mostrare le gambe – coperte – in tutta la loro lunghezza con la mancanza di riguardo all’autorità del marito, l’unico che doveva “portare i pantaloni” in casa. Quando io entrai nella mia attuale parrocchia (1961), il mio predecessore vietava alle donne in pantaloni di accostarsi alla Comunione. La rivolta di Rossella O’Hara in Via col vento (come quella di Jane Eyre e, perché no, anche quella di Giovanna d’Arco) è una rivolta contro gli abiti, i ruoli, i comportamenti considerati moralmente accettabili. La singola eroina in rivolta indica la forte pressione sociale sul ruolo della donna in una certa epoca e in un certo ambiente, pressione che non poteva non incidere sulla comprensione e l’espressione della propria sessualità da parte della donna (e di riflesso anche dell’uomo) fin dalla più tenera età. Il discorso sul ruolo sembra essere tuttora ignorato dalla teologia morale: e invece il ruolo da un lato è elemento costitutivo della sessualità di un singolo, e dall’altro lato varia profondamente da cultura a cultura e da epoca ad epoca. Eppure il ruolo socialmente imposto al maschio e alla femmina, sempre in una ristretta e sempre in un ristretto intervallo di tempo, è ancora spesso ritenuto “naturale”, cioè immutabile e perenne, tanto che la sua violazione è generalmente considerata immorale perché innaturale. Un’ultima considerazione deve esser fatta: è in questo elemento della sessualità che io credo vada compreso il fenomeno del travestitismo. Esso in genere non ha nulla a che vedere col transessualismo. E’ ormai noto che gran parte dei travestiti sono eterosessuali. (31) Certo il transessuale appare all’esterno un travestito: in realtà si veste in modo conforme al sesso con cui si identifica (e non per sua libera scelta). I due fenomeni non sono sovrapponibili e hanno origini diverse, anche se di queste origini ben poco oggi possiamo dire.

Un quarto elemento deve esser preso in considerazione. Anche questo, come il precedente, nasce da condizioni esterne al soggetto (cioè non deriva né da identificazione di genere né da orientamento sessuale), ed è il comportamento sessuale: indico con questa espressione non solo i rapporti sessuali, ma anche gli atteggiamenti esterni e interni, pubblici o privati. Usanze o tradizioni, popolari ma anche accademiche, oppure particolari condizioni in cui il soggetto è costretto a vivere, possono indurre comportamenti sessuali non omogenei con l’identificazione di genere o con l’orientamento sessuale. Tale fenomeno di induzione può incidere sull’identità sessuale nel suo complesso, specialmente se l’induzione avviene in età adolescenziale o per periodi di lunga durata. Ricordo qui che l’identità sessuale non indica la rozza distinzione ancora consueta fra omo- o etero-sessuali, ma la comprensione che il singolo ha della propria sessualità, il modo in cui il singolo la sperimenta e la esprime. Per comprendere il concetto di comportamento sessuale si pensi alla vita di collegio monosessuale, tipica ad esempio della tradizione scolastica anglosassone: per l’adolescente o il giovane di una scuola media o di un’università non esiste vita di relazione stabile con l’altro sesso, e la sessualità – che proprio in quel periodo comincia a farsi sentire in forma consapevole – non trova altro sbocco che in relazioni di ogni tipo (non necessariamente in rapporti sessuali) con giovani dello stesso sesso. E lo stesso deve dirsi per le istituzioni religiose quali i seminari o i noviziati o altre simili. Si pensi anche alle carceri, dove il detenuto deve restare per anni, o per tutta la vita, del tutto isolato dalla normale convivenza di una società composta di maschi e di femmine. Si pensi ai marinai, che per mese o per anni si trovano nella stessa condizione del collegiale o del carcerato: questo era particolarmente vero nel passato, quando le navi a vela impiegavano mesi per arrivare da un porto a un altro; ma è vero anche oggi. I turni delle petroliere o delle grandi navi porta-containers sono stressanti, e le soste in porto sono limitate al solo tempo di scarico o di carico; le grandi portaerei o i sommergibili nucleari americano possono navigare per mesi senza mai giungere in un porto. A queste – o altre simili – situazioni-limite oggi (ma appena oggi) si cerca di porre qualche modesto rimedio senza molto successo, data la resistenza sociale e individuale dell’idea di ruolo: la donna è normalmente discriminata e spesso sessualmente oppressa dall’uomo. Ma esistono molte situazioni simili anche nella vita privata.

Qui il teologo moralista deve fermarsi un poco a riflettere. Molti comportamenti omosessuali sono posti in essere da persone del tutto eterosessuali in situazioni, stabili (p. es. una prigione) o transitorie (p. es. adolescenziali), in cui tali comportamenti sono l’unico modo per sfogare una tensione sessuale: sono più o meno forme di autoerotismo consensuale. Ma occorre tener presente che talora questi comportamenti nascono da una reale amicizia e simpatia, che potrebbe presentarsi – specialmente nei collegi o seminari – come il luogo più adatto per manifestazioni intime reciproche. In ogni caso questi comportamenti possono costituirsi in abitudini o vizio, che in genere resta parallelo a una normale vita eterosessuale, matrimoniale o non; che può sparire del tutto con la maturazione della autocomprensione; o che può invece restare dominante anche durante una convivenza eterosessuale stabile e con prole. Si tratta sempre di modi di esprimere la propria personalità sessuale, ma sono modi indotti dall’esterno che convivono con, o in qualche caso costituiscono il surrogato, dell’espressione eterosessuale. Siamo qui dunque del tutto al di fuori di un orientamento omosessuale nel senso sopra definito (del caso di “persona omosessuale” nell’attuale linguaggio dell’etica cattolica).

X

In questo quadro credo che debba esser posta maggior attenzione (o almeno qualche attenzione) alla specificità dei comportamenti omosessuali della donna. Non è mia intenzione entrare in questo campo molto complesso e delicato. Per una più profonda indagine teologico-morale può essere per ora sufficiente riflettere su alcuni elementi. Nella donna il momento specificamente sessuale nei rapporto con l’altro – maschio o femmina che sia – ha quasi sempre una componente di effetti e di dono che nell’uomo spesso manca del tutto. Anche fra coniugi che si vogliono bene, passati i primi mesi di entusiasmo coniugale, è molto frequente che l’uomo veda il coito come momento di soddisfazione della propria sessualità (o meglio: della propria genialità), mentre la donna va al coito con tutta se stessa. Detto brutalmente: la donna “fa all’amore” amando mentre l’uomo “fa all’amore” gratificandosi. Cinquanta anni di esperienza pastorale e trenta di consulenza di coppia (e di studio di statistiche consultoriali) mi conducono a questa conclusione, valida certamente per l’area italiana europea. E questo vale anche per rapporti occasionali. Occorrerebbe anche riflettere sulla funzione dell’orgasmo nella psicologia e nall fisiologia femminile, molto di versa da quella maschile: ma questo ci porterebbe al di là dei limiti della nostra riflessione.

Ma questa specificità femminile va letta anche in senso inverso: il momento affettivo o anche semplicemente amicale ha quasi sempre (o forse sempre) nella donna una componente sessuale non riflessa, che si manifesta con un linguaggio corporeo estraneo all’uomo. Camminare a braccetto, salutarsi con un bacio, notare le particolarità del corpo dell’altra, raccontarsi tanti piccoli segreti o sensazioni, tutto ciò è perfettamente normale fra ragazze e anche fra donne mature. Non vi è in ciò alcuna tendenza omosessuale (intenzionale), anche se può apparire tale agli occhi dell’uomo. E’ però da tener presente che ciò può indurre a comportamenti intenzionalmente sessuali. E’ mia impressione che la bisessualità sia molto più diffusa – almeno allo stato latente – nella donna che nell’uomo.

Queste considerazioni valgono anche per donne con orientamento omosessuale: anche nei rapporti omosessuali la donna porta un elemento affettivo, e direi spirituale, che nell’uomo spesso manca. Esiste oggi una produzione letteraria e poetica femminile di alto valore accanto a, e in contrasto con, il dilagare di testi commerciali molto più noti e con scopi apertamente pornografici. (32)

Occorre dire che anche nell’uomo esiste una capacità di profonda relazione affettiva con un altro uomo. L’amicizia fra uomini è sempre stata presente, sia nella Scrittura in genere, sia nel Vangelo e nella vita di Nostro Signore, sia in altre tradizioni mitiche e culturali. Non posso qui fare un trattato sull’amicizia come virtù. Interessa invece accennare due temi rilevanti per i nostri scopi. Il primo tema è che ogni forma di relazione fra persone è sempre “sessuata”: non esiste, credo, alcuna relazione di qualunque genere in cui il rapportarsi all’altro non sia in qualche modo condizionato dal sesso dell’altro. Anche nell’uomo, ma molto più raramente che nella donna, affettività e attrazione sessuale possono essere collegate; ancor più raramente ciò può dar luogo a comportamenti in qualche misura sessuali – anche onestissimi – in uomini perfettamente etero-sessuali. Del resto uomini e donne hanno gli stessi ormoni, solo in proporzione diversa. Ma in linea generale l’incontro fra amici maschi e fra amiche femmine ha sempre in ogni area culturale – e ne conosco molte per diretta esperienza – segni esterni diversi. Oggi è frequente, quasi uno sport, vedere in ogni forte amicizia fra uomini una componente sessuale: basto l’esempio di David e Gionata o “del discepolo che Gesù amava”. Si tratta di pire fantasie, che non hanno alcun riscontro nei testi. Il secondo tema, quasi del tutto ignorato ma seriamente documentato, è la tradizione medievale dell’amicizia fra uomini consacrata con una formula di benedizione – un sacramentale e non un sacramento – in cui sono in realtà riscontrabili elementi dichiaratamente sessuali. Si tratta di un argomento che lascia veramente perplessi: esiste una documentazione ineccepibile a cui qui è necessario rinviare. (33) Ma in ogni caso la documentazione, comunque la si voglia interpretare, dimostra che anche in tempi non sospetti il confine dell’attrazione propriamente sessuale e non solo sessuata non coincideva del tutto col confine maschio-femmina; dimostra anche che nella sensibilità e nell’esperienza pastorale vissuta, al contrario che nella dottrina, non ogni comportamento più o meno omosessuale va considerato vizio orribile.

XI

Questo schema di quattro elementi che ora ho presentato cerca solo di rendere conto della complessità estrema della sessualità, così come essa è sperimentata interiormente e vissuta esternamente da ogni essere umano. Ognuno dei quattro elementi deve essere studiato separatamente, ma nella realtà essi sono sempre compresenti e interferiscono reciprocamente, quasi sempre al di fuori del controllo e della consapevolezza del singolo interessato. In essi cause genetiche, psicologiche, ambientali, culturali sono all’opera: ma come operino in reciproco sinergismo all’interno del singolo essere umano è per ora – e io credo per sempre – un mistero. Il rigido schema maschio-femmina, e la conseguente funzione naturale della sessualità maschile-femminile, allo stato attuale delle nostre migliori conoscenze, non è più sostenibile come unico riferimento nella riflessione morale in genere e teologico-morale in specie.

Tutta l’etica della sessualità, che a partire da Aristotele ha segnato la cultura occidentale, si fonda su questo schema: infatti il sesso è visto solo come funzione biologica capace di produrre effetti fisici coerenti o incoerenti con la funzione dettata rigidamente dalla natura rispettivamente al maschio e alla femmina. Nella Chiesa solo col Concilio nel 1965 si è superata questa lettura della sessualità: come abbiamo già visto, con l’introduzione dell’idea di una indoles sexualis umana meravigliosamente superiore a quella animale e col passaggio dall’espressione tradizionale “atti conformi alla natura dell’uomo” a quella di criteri oggettivi “ex personae eiusdemque actuum natura desumptis” si è aperta in forma ufficiale una pista del tutto nuova per la morale sessuale. E’ una pista appena indicata, e che spettava ai teologi seguire. Ciò non è avvenuto, e non sempre per colpa dei teologi. Sul problema specifico dell’omosessualità si è riconosciuta l’esistenza di “persone omosessuali” – per lo più considerate malate o devianti e bisognose di cura e di attenzione pastorale – ma la valutazione morale dei loro eventuali comportamenti è rimasta ancorata saldamente allo schema preesistente.

Abbiamo visto quanto sia complessa questa meravigliosa indole sessuale dell’essere umano, e per il cristiano – che sa di essere creato da Dio – quanto più si rivela complessa tanto più appare meravigliosa: meravigliosa nella sua straordinaria capacità di esprimere la suprema virtù della carità, ma al tempo stesso terribilmente fragile sia di fronte a condizionamenti psicofisici o ambientali, sia di fronte all’egoismo palese o larvato che sempre insidia la consapevolezza che l’essere umano ha di se stesso e della propria chiamata eterna.

Abbiamo anche visto come dietro il termine consueto di “omosessualità” si nascondano realtà completamente diverse: diverse nelle cause, negli effetti, e perciò anche inevitabilmente nella valutazione morale. E io direi, sia pure con qualche esitazione, due cose: 1) che ogni essere umano è diverso dall’altro nella comprensione e nella espressione della propria sessualità, e 2) che tale comprensione (ed espressione) è sempre condizionata nel tempo e nello spazio, cioè dall’epoca e dall’area culturale in cui ogni essere umano è fin dalla vita prenatale immerso.

Fino a tutto il XIX secolo si è pensato sempre e senza eccezione ai comportamenti omosessuali come comportamenti viziosi, posti in essere da persone eterosessuali in cerca di piaceri alternativi. Anche la condanna morale in s. Paolo è pronunciata su questa base. E anche quando è dove le persone dedite a tale vizio erano considerate una categoria a parte. Si trattava (e ancora oggi si pensa che si tratti) di persone disprezzabili, volutamente rifiutatisi di rispettare la natura. Oggi questa posizione dovrebbe quanto meno essere ripensata.

La natura umana è identificabile con la natura biologica? Che senso ha, nel dettato conciliare, parlare non di natura dell’uomo ma di natura della persona? E la persona non è una realtà psicofisica? E questa realtà psicofisica, nella estrema complessità della sua sessualità, è descrivibile e prescrivibile una volta per sempre e per chiunque? E allora dove trovare criteri di valutazione etica tali da essere, per definizione, in qualche modo universalizzabili?

A quest’ultima e suprema domanda la prima risposta per il cristiano è la carità. Il che nel campo della sessualità vuol dire comprendere la propria sessualità come dono di Dio, come capacità di espressione di un’esistenza che ci è data per donarci, per portare frutto nella carità per la vita del mondo. (34) In questo orizzonte di fede va vissuta globalmente la nostra esistenza: e ciò implica una comprensione della propria sessualità sempre come capacità di relazione all’altro, sia nella vita di coppia in cui il complesso della vita sessuale esprime e favorisce il reciproco dono, (35) sia nella vita personale del singolo che deve saper orientare la propria sessualità sempre in tale direzione, sia nella rinuncia all’espressione della propria sessualità come annuncio e profezia su un mondo in cui la sessualità è continuamente profanata nella sua intrinseca sacralità.

Ma questo dono sacro di Dio deve realizzarsi nella realtà psicofisica in cui, pellegrini nel tempo, siamo capaci di esistere nel tempo e nello spazio. L’idea di “natura” e di “atti” “contro natura”, che ha accompagnato per millenni la morale sessuale cristiana, ha ancora tutta la sua importanza. Solo che oggi dietro il termine “natura” occorre vedere qualcosa di diverso: ciò vale per tutte le aree della morale, come in altri miei scritti ho sempre sostenuto. Nel caso dell’area della sessualità si può ancora pensare alla natura, una volta che il comportamento sessuale non è più concepibile come pura funzione biologica? In ogni comportamento in cui l’essere umano vive ed eventualmente esprime la propria sessualità, tutta la persona nella sua complessità psicofisica è in gioco: tale è la natura dell’essere umano, natura comune a tutti gli esseri umani. Ciò che abbiamo chiamato gender identity, e di cui abbiamo cercato di studiare l’estrema complessità proponendone una modellizzazione in quattro elementi interattivi, è qualcosa che ogni essere umano porta con sé, ma che assume caratteri diversi per ogni singolo essere umano. Io credo che, una volta – e necessariamente – abbandonato il modello di natura esclusivamente biologica (maschile/femminile con le relative funzioni), questa conclusione sia inevitabile. (36)

Solo comprendendo meglio la sessualità si può discutere di omosessualità in modo sensato, e cioè rifiutando la categoria astratta generica di “omosessualità”, rifiutando di considerare ogni comportamento (in senso lato) omosessuale come a priori oggettivamente disordinato (contro-natura), rifiutando di considerare i transessuali o le persone con orientamento omosessuale come necessariamente o malate o perverse e quindi come categorie deboli bisognose della amorevole compassione della pastorale cristiana (guardate sempre dall’alto in basso). Ripensare il problema morale della “omosessualità” in senso generico sub luce evangelii non è ripensarlo con le categorie mentali e la tradizione filosofica che hanno dominato per millenni. E’ invece ripensarlo nel quadro di tutte le nuove conoscenze ed acquisizioni in materia di sessualità umana: la luce del Vangelo va proiettata sull’esperienza e sulla conoscenza umana di oggi, non sugli schemi logici dei secoli scorsi. E’ una strada ancora tutta da percorrere da parte della riflessione teologico-morale cattolica, e solo il progredire su questa strada aprirà al Magistero nuove possibilità di quell’autorevole intervento che non spetta al teologo.

Enrico Chiavacci

docente emerito di Teologia Morale presso la Facoltà Teologica dell’Italia Centrale.
Testo tratto da Vivens homo - rivista della Facoltà Teologica dell’Italia Centrale.
Con il consenso dell’Autore.


Note

23) Cf. “sexualiy” e “homosexuakity” in Merriam Webster’s Collegiate Dictionary, Springfield, Mass. USA, 199310.

24) Histoire de la sexualité, I-III, Parfis 1976-1984.

25) Un ottimo spaccato del vissuto dei vari tipi di omosessuali odierni si ha in un Dossier in “Actualité des religions” (1999) fasc. 5,36-51, corredato con ragionevoli commenti.

26) 51.

27) In M. Nissinen, Homoerotism, 8-11, un resoconto preciso del vivace dibattito odierno sul rapporto fra sessualità e gender identità, con bibliografia relativa.

28) Cf. A. Salvini, Transessualismo e riorganizzazione di sé: un punto di vista clinico, “Rivista di Sessuologia” 23 (1999) 257-268.

29) Cf. E. Chiavacci – R. Forleo, An Ethical Approach to Medical Sex Research and Therapy, in R. Forleo – W. Pasini, Medical Sexology. The Third International Congress, Littleton, Massachussets 1980, 34-41. in una conversazione private durante il Congresso John Money, professore alla John Hopkins University e grande padre della sessuologia medica, mi disse che il carattere transessuale è da considerarsi formato irreversibilmente al Massimo dopo 18 mesi di vita: sono propenso a credergli, sia per la sua ampia esperienza clinica sia perchè non mi consta di eventi che in venti anni abbiano falsificato tale condizione.

30) Sulla varietà e gli esiti di tali trattamenti si veda un’importante discussione etica in: W. H. Masters – V.E. Johnson – R.C. Kolodny (edd.), Ethical Issues in Sex Research and Therapy, Boston 1977.

31) Fatto già rilevato con ampia documentazione da M. Hirschfeld nel 1910: saggio oggi disponibile in traduzione ingleseTransvestites: The Erotic Drive to Cross-Dress, Buffalo-New York 1991.

32) Un’antologia esemplare in B. Gates (ed.), The Wild Good. Lesbian Photographs &Writings on Love, New York-London 1996. Uno studio rigoroso su un caso celebre è dovuto a E. Conti, “My love for you makes any other life a lie”: lo spazio narrativo lesbico di Jeannette Winterson, “Rivista di Sessuologia” 22 (1998) 216-230, con ampia e recente bibliografia.

33) J. Boswell, Same-Sex Unions in Premodern Europe, New York 1994.

34) Optatam totius 16.

35) Gaudium et spes 49.

36) La ricerca sociologica cattolica offre oggi notevoli contributi alla teologia morale oper una migliore comprensione della sessualità. Cf. Rapports sociaux de sèxe, “Recherches sociologiques” 30 (1999) fasc. 3. in specie: M-B Tahon, Presentation, 1-3 ; M-J. Nadal, Le sexe/genre et la critique de la pensés binaire, 5-22 ; C. St-Hilaire, Le paradoxe de l’identité et le devenir-queer du sujet, 23-42, conampia e aggiornata bibliografia.

 

Ultima modifica Domenica 08 Giugno 2014 10:30
Fausto Ferrari

Fausto Ferrari

Religioso Marista
Area Formazione ed Area Ecumene; Rubriche Dialoghi, Conoscere l'Ebraismo, Schegge, Input

Iscriviti alla Newsletter per ricevere i nostri "Percorsi Tematici" e restare aggiornato sui migliori contenuti del nostro sito