Mercoledì, 18 Ottobre 2017
Dossier Pace
Dossier Pace

Dossier Pace (138)

Lunedì 28 Marzo 2005 17:18

La regola d'oro nelle religioni del mondo

Pubblicato da Fausto Ferrari

La regola d’oro nelle religioni del mondo

Mercoledì 23 Marzo 2005 20:35

Religioni: strumenti di pace

Pubblicato da Fausto Ferrari

Religioni:
strumento di pace
di A. La.





In un'epoca di profonda oscurità, di guerre e di ingiustizie globalmente diffuse e perpetrate dai potenti della terra a detrimento delle popolazioni, dei singoli e di chiunque rappresenti, in qualche modo, un «obiettivo sensibile» (perché ha la sfortuna di possedere importanti risorse naturali o di essere strategicamente interessante), la pace sembra una meta sempre più lontana e irraggiungibile.

Dittatori, imperatori vecchi e nuovi, terroristi, capi di stato neoliberisti, semplici fedeli, aggressori e aggrediti, ognuno si arroga il sacro diritto di parlare a nome del proprio Dio. Bush, con i vangeli in mano, massacra iracheni e afghani con i suoi aerei da guerra; Bin Laden addestra il suo esercito di terroristi salmodiando il corano; Sharon, in nome del Jahwé biblico,fa pulizia etnica tra i palestinesi...

Ma Dio che c'entra con tutto ciò? E i sacri testi?

Religioni e violenze, religioni e pace: da sempre le fedi religiose sono state strumentalizzate a fini politici, economici, militari.

Ma esse sono, nella loro essenza più assoluta, uno strumento di pace e di giustizia. Un mezzo di autoriforma e di miglioramento personale, sociale e politico. Un mezzo... e non un fine.

Come trasformare l'odio in compassione e tolleranza, il veleno in elisir? «Senza sottovalutare le reali distinzioni tra ciascuna tradizione, penso si possa comunque affermare che tutte le religioni hanno avuto origine da impulsi caratteristici dell'individuo - il desiderio di comprendere qual é il posto dell'essere umano nell'universo, affrontare i misteri della vita e della morte, il desiderio di sperimentare gioia e dare significato all'inevitabilità della sofferenza e della perdita. (...) Si creerà valore assoluto quando ognuna di queste (religioni) si cimenterà in una "corsa alla pace", impegnandosi ad alleviare la sofferenza e a essere portatrice di gioia. Oltre a rafforzare la pace, loro imperativo spirituale, le religioni possono contribuire al benessere umano in altri modi - attraverso la cultura, la ricerca della verità e le tradizioni di studio ed educazione di cui sono portatrici. Sono profondamente convinto che la religione esista per servire l'umanità; l'umanità non esiste per servire la religione» (1).

Con questo contributo inizieremo un viaggio alla scoperta della pace e della nonviolenza nelle più grandi religioni del mondo (...).


(1) Daisaku Ikeda, fondatore del Centro di Ricerche di Boston per il XXI secolo. Brano tratto da «Duemilauno», sett. Ottobre 2000.

(da Missioni Consolata, dicembre 2003)
Giovedì 03 Marzo 2005 00:37

Una storia per la pace (Enrico Peyretti)

Pubblicato da Fausto Ferrari

Una storia per la pace
di Enrico Peyretti

"La storia sarebbe una gran bella cosa, se solo fosse vera" (detto attribuito a Lev Tolstoj)

"La storia è una bugia su cui ci si è messi tutti d'accordo" (Napoleone)

Intendo che il compito dato a questo intervento sia la ricerca di un modo di concepire e raccontare la storia, tale da contribuire alla possibilità della pace. Perciò non darò qui bibliografie sulle ricerche storiche di pace, che possono essere trovate altrove (1).

Proverò invece a rispondere a tre domande: quale concezione della storia per una cultura di pace?; quale sentimento di fronte alla storia e quale ricerca storica contribuiscono alla pace?

Il presupposto, che mi pare ovvio, è che la storia non si impone a noi come un oggetto dato, ma noi la vediamo, la raccontiamo, la leggiamo, la orientiamo, la pratichiamo in una direzione o nell’altra, nella logica della violenza o della costruzione pacifica, secondo lo spirito con cui la viviamo e la osserviamo. La scelta preliminare della pace positiva dà luce su un certo profilo della storia, sia come pensiero interpretativo dei fatti passati, sia come azione presente nel mondo.

NOTE

    1. Una bibliografia da me curata, più volte pubblicata in edizioni successivamente crescenti e pur sempre incomplete, può essere richiesta a Questo indirizzo e-mail è protetto dallo spam bot. Abilita Javascript per vederlo. . Una sua sintesi è stata pubblicata in Effe, n. 9, estate 1998, rivista bibliografica delle Librerie Feltrinelli e, nell'aggiornamento a quella data, nell'Annuario di pace, Italia/maggio 2000-giugno 2001, Trieste, Asterios, 2001, pp. 339-352.



    1. Quale concezione della storia?

    La storia può essere pensata almeno secondo tre principali concezioni, ognuna delle quali può prevalere senza necessariamente escludere del tutto le altre:

    1. storia determinata o guidata principalmente da una dinamica di forze materiali: economiche, militari, organizzative, quantitative;

    2. oppure storia mossa da energie e risorse dello spirito umano, cioè come possibile progresso umano, possibile evoluzione umanizzatrice, civilizzatrice;

    3. storia composta da forze non solo umane ma umane e divine in libera sinergia, per l'affermazione del bene sul male (la salvezza), come nelle visioni religiose (dette di solito provvidenzialiste, termine che non deve essere inteso nel senso di fatalistiche e necessarie), specialmente nelle religioni storico-profetiche, del ceppo di Abramo, meglio che in quelle cosmiche, del ceppo indù (2).

    La prima di queste immagini della storia è quella che più facilmente si impone. Per esempio, i fatti del 1989 nell'Europa dell'Est, sono stati interpretati come la vittoria militare ed economica dell'Occidente nella terza guerra mondiale non combattuta, ma pur sempre decisa dalla forza militare, negando importanza decisiva, pur insieme ad altri fattori, alle rivoluzioni popolari nonviolente (3).

    Molte generazioni, ancora alcuni di noi, hanno imparato a scuola che la storia è mossa e promossa in definitiva dalle guerre, perché la storiografia è stata per lo più opera degli scribi delle corti e dei governi, occupati nelle guerre, o degli intellettuali delle classi dominanti. Poi è venuta l'attenzione degli storici alla vita dei popoli, fino alla microstoria del quotidiano, ben più seria, reale, interessante e istruttiva. Se la storia è questa, se è la storia della vita, allora essa comprende la guerra e la pace, l'amore e l'odio, la distruzione e la costruzione.

    La seconda visione della storia come fatta dallo spirito umano è propria non solo delle filosofie idealiste, ma anche delle filosofie etiche.

    Gandhi, quando gli viene contestato che la nonviolenza è fuori dalla storia, scrive: "La storia in realtà è una registrazione di ogni interruzione della costante azione della forza dell'amore o dell'anima [...], è una registrazione di un'interruzione del corso della natura. La forza dell'anima, essendo naturale, non viene registrata dalla storia". La storia è dunque, per Gandhi, un sismografo, che non scrive nulla quando la terra vive tranquilla e non trema, e si sveglia solo per registrare distruzione e morte. Gandhi dice pure che "il fatto che vi sono ancora tanti uomini vivi nel mondo dimostra che questo non è fondato sulla forza delle armi ma sulla forza della verità e dell'amore" (4).

    Cioè, questo fatto dimostra per Gandhi che la storia reale dell'umanità non è quella delle guerre. La vera storia è il tessuto continuo della vita, nel quale prevale, pur con mille limiti, la cooperazione; nel quale procedono le cose umane, pur con i problemi che la vita sa risolvere più o meno bene. In questo tessuto, violenza e guerre ne sono soltanto gli strappi. Le guerre e la violenza, anziché essere la storia, sarebbero proprio la non-storia, l'arresto e i vuoti della storia umana.

    Aldo Capitini ha questa idea della storia: "La storia vivente ha dimensioni molto più vaste di quella scritta. La storia non ha soltanto aperto questa strada, costruito questo argine, spostate queste pietre dal monte alla piazza architettonica; la storia ha dato moltissimo a me direttamente e interiormente, mediante l'umanità scesa in me dai miei, e abitudini, tendenze, linguaggio, mentalità, che provengono dalla storia e continuano in essa. Anche riguardo a cose elementari la storia mi ha mutato; e certamente non guardo l'alba, il monte, il mare, con lo stesso animo con cui avrei guardato quegli eventi così semplici tremila anni fa. Ormai non posso e non debbo disfarmi dell'attestazione interiore dei valori, perché mi parrebbe di spiantare la ragione d'essere e di svilupparsi di qualsiasi coscienza umana" (5). La sostanza della storia degli uomini è ciò che altrove Capitini chiama la "costruzione corale dei valori", che avviene nell'intimo, nel silenzio, nel continuo delle esistenze, nelle loro dimensioni di incontro e non di scontro eliminatorio.

    Per Levinas la ragione totalitaria, linea di fondo della filosofia occidentale, eleva la storia universale a giudizio inappellabile dell'operato dei singoli, considera la guerra come strumento risolutivo del confronto politico, e infine giustifica tutti i regimi totalitari (6).

    Ma col termine "infinito" opposto a "totalità", egli indica ciò che rompe la totalità, ed è la relazione etica, che sorge dall'appello veniente dal volto bisognoso ed indifeso dell'altro uomo. Questo atto etico non ha bisogno di alcun riconoscimento da parte del giudizio storico per essere sensato, e neppure ha bisogno della promessa religiosa (7), perché è esso stesso significazione di senso. L'atto etico è dunque la vera vicenda umana, che realizza l'umano, e non dipende dal cosiddetto successo storico (8).

    La storia registrata e celebrata, dunque, non è tutta la realtà. Uno dei "convincimenti etici fondamentali" che "molta parte, la parte migliore dell'umanità, ha posto a base del suo vivere in società, ha espresso in una straordinaria varietà di culture popolari tra loro non isolate e ha trasmesso, soprattutto attraverso la sapienza della donna, sino al momento presente", uno di questi convincimenti è "la tranquillità e la pace che vengono dalla certezza di una giustizia non affidata alla storia" (9).

    Anche Gianni Vattimo, rifacendosi a Marcuse, ha espresso l'idea che la storia abbia come senso la riduzione della violenza (salvo poi vedere senz'altro la modernizzazione come effettiva riduzione di violenza, che è giudizio ben discutibile) (10). E dunque, quando avanza la violenza, la storia umana si arresta o arretra, e viceversa.

    Tutti questi modi di interpretare il cammino attraverso vicende che hanno come protagonista eminente lo spirito umano, vedono la storia come consistente soprattutto nelle opere di pace.

    Nella terza delle concezioni indicate, la visione religiosa o teologica della storia come storia della salvezza, attraverso i liberi e fallibili atti umani Dio vive insieme all'uomo la liberazione dal male e la crescita nel bene. Nessuna necessità divina sostituisce l'uomo, ma l'alleanza di Dio lo accompagna. La storia non è garantita dal rischio di fallire (la fedeltà infedele del popolo d'Israele nella Bibbia ebraica, poi, nella Bibbia cristiana, l'immagine mitica dell'inferno e della dannazione, o della distruzione apocalittica, significano questa possibilità di fallimento personale e collettivo), ma è sostenuta dalla speranza attiva. In particolare, nel cristianesimo, Dio si è abbassato (kenosis di cui parla la lettera di Paolo ai Filippesi 2,5-l1) nella condizione umana per condividere con l'umanità tutta l'esperienza del male e dell'ingiustizia più assurdi, per spezzarne l'assolutezza del potere con la forza dell'amore totale e infinitamente vitale. Questa storia di Dio con l'uomo si svolge non nei momenti isolati del rito religioso, ma nel tempo comune, dentro la storia umana, laica, quotidiana, fermentandola senza forzarla. Attraverso la libera fede e la risposta attiva e pratica, nella vita vissuta come amore, si compie la promessa e la profezia di salvezza, come disse Gesù nella sinagoga di Nazareth: "oggi questa parola si realizza tra voi" (11).

    Questo genere di vita nell’amore generoso e sovrabbondante, non può essere altro che costruzione di una storia di pace. In questa visione, la storia vera e salvifica è in corso, è il cuore di tutta la vicenda umana, ed è storia di pace attiva, nella lotta interiore contro il male, nella resistenza forte opposta alla violenza, ma nel perdono e nella mitezza anche verso il violento, per riguadagnarlo all'umanità.

    NOTE

      2. Per questa distinzione, che non va forzata, vedi. H. Küng , Cristianesimo e religioni universali, Milano, Mondadori, 1986, pp. 327-329; A. Rizzi, Il senso e il sacro. Lineamenti di filosofia della religione, Torino, Editrice Elle Di Ci, 1995, pp. 61-70. Raimon Panikkar, filosofo e teologo interculturale, euro-indiano, propone la visione della storia cosmo-teandrica, composta da energie naturali, divine, umane.

      3. Mi scriveva Norberto Bobbio, in una lettera del 10 settembre 1994: "La ragione principale per cui sono capi quei regimi, a cominciare da quelli della Germania Orientale, e della Russia stessa, è la sconfitta in una guerra (la guerra fredda), non combattuta, ma vinta, se non con l'esercizio diretto della violenza, con la minaccia d'una violenza, che si è manifestata alla fine di per sé stessa efficace. La pratica della nonviolenza non c'entra". G. Salio, in Il potere della nonviolenza, Torino, Gruppo Abele 1995, esamina una dozzina di diverse interpretazioni di quegli eventi, scegliendo poi quella di Johan Galtung, che riconosce tra i fattori decisivi l'azione popolare nonviolenta.

      4. M. GANDHI, Teoria e pratica della non violenza, Torino, Einaudi, 1996, pp. 64-65.

      5. A. CAPITINI, La vita religiosa, 2ª edizione, Bologna, Cappelli, 1985, p. 24, citato anche in G. ZANGA, Aldo Capitini. La sua vita, il suo pensiero, Torino, Bresci editore, 1988, p. 78.

      6. E. LEVINAS, Totalità e Infinito. Saggio sull'esteriorità, Milano, Jaka Book, 1990, pp 19 20.

      7. ID., Etica e infinito. Dialoghi con Philippe Nemo, Roma, Città Nuova, 1984, p. 124

      8. Cfr. G. FERRETTI, La filosofia di Levinas. Alterità e trascendenza, Torino, Rosenberg & Sellier, 1996, pp. 102-103, 156-162,262-263.

      9. P.C. BORI, Per un consenso etico tra culture, 2ª edizione, Genova, Marietti, 1995, p. 108.

      10. N. BOBBIO, G. BOSETTI, G. VATTIMO, La sinistra nell'età del karaoke, I libri di Reset Roma, Donzelli 1994. p. 54,

      11. Cfr vangelo di Luca 4,21. Questa lettura del cristianesimo non anzitutto come dottrina, nè morale, né culto rituale, ma come storia profetica, storia santa in atto, lettura che era più chiara nella teologia biblica del primo millennio cristiano, è richiamata oggi efficacemente, per esempio, da un grande monaco, scomparso nel novembre del 2000, Benedetto Calati, i cui saggi principali si possono vedere nella raccolta Sapienza Monastica, Roma, Studia Anselnilana, 1994. Nell'Introduzione a questo volume, Innocenzo Gargano scrive: "La profezia è insomma il mistero che si dispiega progressivamente nelle manifestazioni della bellezza cosmica, nella storia dei popoli, nel mistero nascosto in ogni uomo e donna e nella crescita di ciascun individuo", op. cit., pp. 55-56. Una più rapida e colloquiale esposizione del pensiero di Calati si trova nell'intervista-testamento raccolta da R. LUISE in La visione di un monaco, Assisi, Cittadella, 2000.



      2. Quale sentimento della storia?

      Questa seconda domanda vuole individuare gli atteggiamenti profondi ed esistenziali, prima che elaborati ed interpretativi, con cui gli umani si pongono davanti agli avvenimenti e ai movimenti della storia umana: atteggiamenti e sentimenti di rassegnazione e adattamento a ciò che avviene? Oppure volontà di cambiamento verso un maggior valore, verso un senso migliore, discernendo bene e male, giusto e ingiusto, positivo e negativo? E quale sarà il criterio distintivo tra questi opposti?

      Se ci si pone davanti alla storia avvenuta e alla storia in atto in modo attivo e positivo, il passato sarà osservato per trarne esperienza, ma non sarà proiettato sul presente e sul futuro come una legge fatale, ed il futuro potrà essere progettato e voluto con caratteri migliori di tante situazioni ed eventi del passato.

      Qui entra in gioco davvero l'opzione profonda tra violenza e nonviolenza, tra la legge della forza e della sopraffazione da un lato e, dall'altro lato, la legge dell'equivalenza, cioè dell'uguale valore tra gli esseri umani e del necessario reciproco rispetto assoluto. La "regola d'oro" presente in tutte le culture umane, detta in decine di modi diversi ma analoghi (ne ho raccolti circa venticinque), esprime e comanda questa equivalenza e questo rispetto: non fare agli altri quel che non vorresti fosse fatto a te (in negativo); fai agli altri quel che desideri che gli altri facciano a te (in positivo).

      L'opzione è dunque essenzialmente morale, ed avviene nell'intimo dell'animo umano, nella libera (relativamente ma realmente libera) decisione fondamentale. Come opzione fondamentale, essa può essere contraddetta da singoli atti della persona, ma vale ancora se rimane l'orientamento di fondo di quella persona.

      Di fronte al male pesantemente presente nella storia e nel presente, la persona che ha scelto di agire secondo la regola d'oro, impegnandosi a superare la violenza della storia anzitutto a cominciare da sè (12), imparerà a indignarsi senza odiare (13), ad impegnarsi, sentendosi presa-in-pegno dal valore degli altri, sentendo che il confine buoni-cattivi, bene-male non passa tra due campi o categorie, ma tra due comportamenti, due spiriti e atteggiamenti tra i quali ognuno ha da scegliere e decidersi, dentro di sé.

      NOTE

        12. Cfr. E. HILLESUM: "È proprio l'unica possibilità che abbiamo, Klaas, non vedo altre alternative, ognuno di noi deve raccogliersi e distruggere in sé stesso ciò per cui ritiene di dover distruggere gli altri" (Diario 1941-1943, Milano, Adelphi, 1985, p. 212).

        13. N. NERI, autrice di Un'estrema compassione. Etty Hillesum testimone e vittima del lager, Milano, Bruno Mondadori, 1999, nel quale mostra come nessuna vittima, nel Novecento, era riuscita come lei a "trasformare il dolore in forza", evidenzia la centralità in Etty Hillesum dell'indignarsi senza "odiare", in un intervento torinese del maggio 2000, ora leggibile nell’opuscolo Il pensiero di un 'estrema compassione, Coop. Studi, via Ormea 69, 10125 Torino, tel 011-650.31.58, Questo indirizzo e-mail è protetto dallo spam bot. Abilita Javascript per vederlo. , p- 35.




        3. Quale ricerca storica?

        La ricerca, in generale, dipende da ciò che già si preconosce in parte e per ciò si desidera conoscere, proprio perché non si conosce del tutto: Eros, per Platone, è figlio di ricchezza e povertà: ha e non ha ciò che cerca; è filosofo chi non è sapiente come gli dei, né ignorante come gli animali bruti, ma ha un po' di sapienza e ne desidera altra, come gli esseri umani; Agostino intuisce che Dio dice a chi lo cerca: "Non mi cercheresti se non mi avessi già trovato".

        Che cosa si cerca nella storia? La scelta degli oggetti, degli ambiti, dei profili che andiamo a cercare nel mare immenso della realtà storica dipende dai sentimenti con cui alla storia guardiamo. E questi derivano dalla prime esperienze dell'esistenza personale, dalla cultura in cui si viene educati, e infine dalle scelte morali con cui personalmente si reagisce alle influenze ricevute e alla realtà incontrata.

        In conseguenza di ciò che ognuno cerca e va a vedere nella storia, si forma la propria concezione della storia. La quale è quell'immagine del cammino umano nel tempo che una data tradizione, un dato insegnamento, una data ricerca e un dato orientamento personale ci danno. Una certa selezione dei fatti storici, da un certo punto di vista, forma quella certa filosofia della storia, che poi determina l'ottica con cui torniamo a cercare fatti e significati nella storia conoscibile. La ricerca storica dipende dal sentimento con cui guardiamo la storia e plasma l'idea della storia, che continuerà a guidare la nostra ricerca. Se abbiamo visto solo guerre e non abbiamo reagito con una indignazione attiva e impegnata a vedere di più, continueremo a vedere solo guerre, a cercare solo guerre nel passato, e a non aspettarci altro che inevitabili guerre nel futuro.

        Per esempio, nei fatti del 1989, Johan Galtung vede la combinazione di tre fattori: il primato della politica, la politica di pace, il potere popolare dei due tipi di movimenti di base, per la pace all'ovest, del dissenso all'est, perché, in quanto cercatore di pace, ha la vista preparata a riconoscere le condizioni che rendono possibili grandi rivolgimenti politici senza uso di violenza. Altri, i più, anche Bobbio, hanno visto soltanto la maggiore minaccia militare e la più forte pressione economica come causa della vittoria occidentale nella guerra non combattuta, ma rimasta minaccia effettiva, la Guerra Fredda. Così la guerra, le armi, la sopraffazione sono riconosciute regine inamovibili della storia (14).

        Un altro esempio: la Resistenza italiana al nazifascismo è stata per lungo tempo interpretata unicamente in termini militari. Anna Bravo ha ricordato che nel dopoguerra l'apposita commissione del Ministero della Difesa riconosceva la qualifica di partigiano soltanto a chi aveva partecipato a tre azioni armate (15).

        Ma Anna Maria Bruzzone affermava: "Nel nostro libro (16) abbiamo dato lo stesso valore a chi ha sparato e a chi ha nascosto in casa gli ebrei" (17).

        Nel lavoro citato alla nota 15, La Resistenza civile nelle ricerche storiche, ho cercato di seguire e dimostrare l'evoluzione, fino al 1995, della storiografia della Resistenza nello scoprire e riconoscere la realtà della resistenza civile. Claudio Pavone, che, nel suo saggio maggiore del 1991 (18) era rimasto insensibile alla ricerca della resistenza civile, non armata, nel 1995 riconosceva chiaramente, grazie al lavoro di Bravo e Bruzzone, il "valore euristico" del concetto di resistenza civile, che è "qualcosa di più ampio della cosiddetta resistenza passiva (19)

        Jacques Semelin, il maggiore storico europeo della resistenza civile, ha scritto nella sua opera principale: "Non è stata la sola curiosità storica a motivare questa ricerca: essa è nata da un interrogativo più profondo, di natura etica e strategica, sulle capacità delle società di resistere senz'armi ad una aggressione (o occupazione militare o potere totalitario)" (20).

        Dunque, sono il bisogno e il desiderio di vedere che permettono allo storico serio di vedere, non di sognare, ciò che senza quel desiderio non saprebbe vedere. Il bisogno e la scelta della pace permettono di vedere la pace anche nella storia e non solo nell'utopia. Il pensiero desiderante, spesso disprezzato dai realisti duri, aiuta, guida, illumina la conoscenza della realtà effettiva.

        Per superare la guerra, metterla fuori dalla storia, liberare l'umanità da questo flagello, bisogna inventare e valorizzare le alternative. In questo modo bisogna vedere anche la storia, evidenziando non tanto le paci imposte dai vincitori ai vinti, che sono l'atto di guerra culminante e lo scopo delle guerre stesse, non le paci-intervallo tra le guerre, ma le paci-invece-delle-guerre, cioè i conflitti condotti a soluzioni non distruttive e non omicide.

        Così pure, è da fare anche una storia controfattuale. Non è vero che la storia non si fa con i "se". È invece importante studiare le alternative di pace lasciate cadere, o non viste per incapacità immaginativa, o soffocate per volontà contraria, e ipotizzare le differenti condizioni ed opportunità che ne sarebbero seguite. Non è vero che la storia si fa unicamente con i fatti pesantemente avvenuti. Anche le occasioni perse sono realtà storica da meditare, per fare oggi e domani una storia di qualità umana migliore.

        Questa è ricerca storica per la pace. La ricerca delle alternative alla guerra è particolarmente convincente quando è possibile rintracciare, nella storia fattuale, casi reali (pochi o tanti) di difesa dei giusti diritti, di liberazione da un'oppressione, di lotte condotte senza riprodurre la violenza omicida che si vuole respingere. Quel che è fatto è possibile, anche se appare difficile. La dominante cultura di guerra ha di fatto ignorato queste forme di resistenza e di liberazione, facendole apparire impossibili. A questa scoperta un ramo della cultura della pace sta lavorando in questi anni.

        A conclusione della presente relazione, segnalo il libro di due intrepidi ricercatori per la pace dell'Università di Granada (21), che imposta precisamente il lavoro per una Storia della Pace. Da questa opera traduco alcune righe, a pag. 29, nelle quali si può vedere una profonda consonanza col brano di Gandhi da me citato all'inizio:

        Vorremmo cominciare formulando questa asserzione: le esperienze pacifiche, di scambio, cooperazione, solidarietà, diplomazia, sono state dominanti nella Storia. E, tuttavia, questa è una storia che, forse perché la sua quotidianità e naturalezza non lasciano tracce visibili e dimostrabili, e perché nemmeno fa rumore, non ha avuto bisogno di essere fatta risaltare. Nei paragrafi seguenti proponiamo alcune linee sulle quali costruire una storia della pace: la pace silenziosa; la storia della socializzazione umana, della solidarietà e cooperazione; la storia e le esperienze della "bassa entropia"; la negoziazione come articolazione positiva di realtà in conflitto. Evidentemente, non saranno le uniche linee possibili per la costruzione della Storia della Pace (Peace History), ma con buona probabilità serviranno per alimentare il dibattito a questo riguardo". (In nota, è indicata la rivista Peace and Change come lo spazio nel quale si sono concentrati molteplici sforzi in tal senso).

        Alberto L'Abate ha studiato le precedenti esperienze di interventi alternativi alla guerra in zone di acuti conflitti (22) e ne ha realizzati egli stesso (23). Anche per questo aspetto di prima importanza del suo lavoro lo ringraziamo e lo festeggiamo oggi (24).

        NOTE

          14. Cfr. E. HILLESUM: "È proprio l'unica possibilità che abbiamo, Klaas, non vedo altre alternative, ognuno di noi deve raccogliersi e distruggere in sé stesso ciò per cui ritiene di dover distruggere gli altri" (Diario 1941-1943, Milano, Adelphi, 1985, p. 212).

          15. N. NERI, autrice di Un'estrema compassione. Etty Hillesum testimone e vittima del lager, Milano, Bruno Mondadori, 1999, nel quale mostra come nessuna vittima, nel Novecento, era riuscita come lei a "trasformare il dolore in forza", evidenzia la centralità in Etty Hillesum dell'indignarsi senza "odiare", in un intervento torinese del maggio 2000, ora leggibile nell’opuscolo Il pensiero di un 'estrema compassione, Coop. Studi, via Ormea 69, 10125 Torino, tel 011-650.31.58, Questo indirizzo e-mail è protetto dallo spam bot. Abilita Javascript per vederlo. , p- 35.

          16. Cfr. la lettera di Bobbio e il libro di G. SALIO, Il potere della nonviolenza, citati alla nota 3.

          17. Anna Bravo citata da E. PEYREITI in La Resistenza civile nelle ricerche storiche, in Fascismo, Resistenza, Letteratura. Percorsi storico-letterari del Novecento italiano, I Quaderni del Museo Nazionale del Risorgimento Italiano, n. 2, febbraio 1997, pp. 61-87. La citazione è a p. 67.

          18. A. BRAVO, A.M. BRUZZONE, In guerra senza armi. Storie di donne 1943-1945, Bari, Laterza, 1995.

          19. Cfr. La Resistenza civile..., cit. alla nota 15, p. 67.

          20. C. PAVONE, Una guerra civile. Saggio storico sulla moralità nella Resistenza, Torino, Bollati Boringhieri, 1991.

          21. Id., I percorsi di questo speciale, articolo introduttivo al fascicolo de Il Ponte, n. 1/1995, dedicato a Resistenza. Gli attori, le identità, i bilanci storiografici, p. 13.

          22. J. SEMELIN, Senz'armi di fronte a Hitler, Torino, Sonda, 1993. p. 13.

          23. Historia de la Paz. Tiempos,, espacios y actores, a cura di F.A. Munoz, M. Lòpez Martìnez, Colleccion Eirene, n. 12, Instituto de la Paz y los Conflictos, Granada, Universidad de Granada, 2000.

          24. A. L'ABATE, Forze nonarmate e nonviolente di pace. I precedenti storici, in volontari di pace in Medio Oriente, a cura di Alberto L'Abate e Silvano Tartarini. I Quaderni della D.P.N.,. n. 21, Molfetta, Edizioni La Meridiana, 1993, pp. 17-35.

          25. Si veda, per esempio, il fascicolo citato nella nota precedente e, di A. L’ABATE, Kossovo: una guerra annunciata. Attività e proposte della diplomazia non ufficiale per prevenire la destabilizzazione nei Balcani, Molfetta, Edizioni La Meridiana, 1999. In questo libro L'Abate riassume l'attività che ha svolto per due anni nella "Ambasciata di pace" a Pristina.

          26. Il saggio qui pubblicato è una rielaborazione della relazione tenuta nel convegno in onore di Alberto L'Abate, per i suoi settant'anni: "La nonviolenza nella ricerca, nell'educazione, nell'azione", Torino, 12.02.2001.

          (Tratto da Quaderni Satygraha n. 4 – dicembre 2003 – pag. 105)

          Domenica 27 Febbraio 2005 18:32

          Educazione alla pace, percorso Caritas in sette tappe

          Pubblicato da Fausto Ferrari

          Educazione alla pace,
           percorso Caritas in sette tappe


          Educare alla pace: un impegno che per Caritas Italiana si concretizza in un percorso lungo un intero anno pastorale. E' articolato in sette proposte, estese alle Caritas e alle realtà diocesane. Eccole.

          - Convegno "RiconcIlIazIone e giustizia" (Roma, 25-27 novembre 2004).
          L'iniziativa completa il percorso su "Giustizia, pace e salvaguardia del creato", avviato con i convegni sulla Pacem in Terris (Bergamo, ottobre 2003) e sulla cura del creato (Campobasso, aprile 2004). L'obiettivo è offrire un approfondimento sui temi della giustizia sociale e leggere i conflitti internazionali a livello politico, giuridico ed etico.

          - Libro "Interviste sull'obiezione di coscienza" (Roma, dicembre 2004)
          Verrà presentata una raccolta di interviste a persone che hanno fatto la storia dell'obiezione di coscienza al servizio militare in Italia: un contributo di Caritas Italiana alla ricostruzione storica di un'esperienza che dal 2005 andrà in archivio.

          - Osservatorio sui conflitti dimenticati (avvio entro il 2004)
          Caritas Italiana ha deciso di avviare, in collaborazione con Pax Christi, un Osservatorio permanente sui conflitti dimenticati. Si tratta di un sito (www.conflittidimenticati.org) che mira a migliorare l'informazione ed elaborare proposte pastorali di animazione delle comunità.

          - Marcia per la pace e Giornata mondiale della pace (Comiso, 31 dicembre 2004 - 1 gennaio 2005)
          Come ogni anno, Pax Christi Italia, Caritas italiana e Ufficio lavoro, pace, giustizia e salvaguardia del creato della Cei promuovono un importante appuntamento di riflessione e testimonianza.

          - Rapporto di ricerca sui conflitti dimenticati (febbraio 2005)
          Seconda pubblicazione da parte del gruppo di ricerca promosso da Caritas Italiana, Famiglia Cristiana, Il Regno e vari istituti, agenzie e università italiane ed europee: l'obiettivo è documentare in modo scientifico l'evoluzione delle guerre nel panorama geopolitico internazionale, negli ultimi tre anni, e i relativi riflessi mediatici e istituzionali.

          - Memoria di San Massimiliano martire (12 marzo 2005)
          Proposte e iniziative per educare i giovani a scelte e stili di pace, giustizia e nonviolenza.

          - Progetto Servizio civile all'estero; progetto Caschi bianchi; progetti di solidarietà internazionale e accompagnamento di Caritas e chiese sorelle (permanenti).

          (da Italia Caritas, novembre 2004)


          Cristo nostra pace
          Per una teologia cristiana della pace
          di Bruno Forte




          Lo shalom biblico, tra alef e beth

          Afferma la tradizione rabbinica che, quando Dio creò il mondo, chiamò al suo cospetto le lettere dell'alfabeto e pose loro la domanda decisiva: «Con quale di voi volete che io inizi la creazione?». E poiché le lettere dell'alfabeto sono come gli umani, tutte alzarono la mano perché ognuna voleva essere la prima lettera della creazione. Tutte tranne una, la Alef. Perché? Perché la Alef non è quasi neanche una lettera, è soltanto una pezza d'appoggio, non ha un suono, assumendo quello della vocale che le si mette accanto. Per questo la Alef, la più piccola, la più insignificante delle lettere, tanto da non considerarsi quasi neanche una lettera, non ebbe il coraggio di alzare la mano, e allora l'Eterno scelse la Beth, la seconda lettera dell'alfabeto. E così il testo della la creazione comincia con le parole: «Bereshit barach Elohim» - «In principio Dio creò» (Gen 1,1).

          Ora, la Beth è, nella grafia dell'alfabeto ebraico, un quadrato aperto in direzione della scrittura che continua. Il senso profondo di questo apologo è dunque che il mondo è una domanda aperta, un interrogativo a cui non è stata data ancora risposta, un cammino, un desiderio, un essere lontano dalle stelle e al tempo stesso tendere ardentemente ad esse ("desiderium" latino viene appunto da "de sideribus": "dalle stelle").

          Quando però l'Eterno rivelò il suo nome, la prima parola della rivelazione del Nome santo cominciò con la Alef: «Haya 'asher 'ehyeh» - «Io sono Colui che sono» (Es 3,14). Dunque la rivelazione di Dio si compie nell'umiltà, nella piccolezza della Alef, lì dove noi non ci saremmo aspettati di incontrare il Volto atteso nascosto. Da questo racconto si comprende già che cos’è nella Bibbia la pace, Shalom. La pace è l'incontro della Alef e della Beth, la pace è l'eterno cercare del mondo, la domanda aperta, l'interrogativo irrisolto di tutto ciò che esiste, l'umanità visitata dall'umiltà della rivelazione, dove l'Altro viene a noi come noi non avremmo atteso o pensato, o forse desiderato. L'Altro si presenta a noi nello sconvolgimento di tutte le misure e di tutti i calcoli della nostra domanda. Shalom è l'incontro della Beth con tutto il carico delle sue domande e della Alef con tutta la "modestia" delle sue risposte. Chi non ha compreso questo non comprenderà mai chi è il Messia e che cos'è la Sua pace. Poiché il Messia verrà nell'umiltà, nel nascondimento e solo così ci darà la sua pace, la pace messianica. La pace di Gesù non è la pace che vince il mondo secondo le misure del mondo, ma quella che lascia aperta l'attesa, che nutre l'inquietudine e che si offre a noi nel segno della contraddizione.

          Come delineare allora una teologia della pace? Rifletteremo dapprima sulla "Beth", cioè sul desiderio dello Shalom. Non sarà una riflessione astratta, ma in riferimento al tempo della modernità, che potremmo intitolare "la parabola della modernità e i suoi modelli di pace, fra utopia e disincanto". In un secondo momento, ci rivolgeremo alla "Alef", dunque alla discrezione e al pudore della rivelazione di Dio, per scoprire l'avvento della pace e comprendere che la pace non è qualcosa, è Qualcuno, è l'Altro che viene a noi. E precisamente il suo venire a noi ciò che ci dà veramente la pace. Finalmente, in un terzo momento, in cui la Alef incontra la Beth e il desiderio del mondo si fa Shalom nell'incontro con il divino, ci chiederemo come essere e come divenire costruttori di pace; quali siano cioè i tratti di coloro che nel mondo costruiscono la pace, secondo la logica della Alef e della Beth, dello Shalom biblico pienamente rivelato e donato in Gesù Cristo.






          La speranza della pace fra utopia e disincanto


          La luce della ragione forte: l'utopia dello pace solo umana


          Tre metafore possono dare in maniera densa il senso di ciò che la modernità è stata e ha espresso nella sua parabola storica: la metafora della luce, la metafora della notte e la metafora dell'aurora.

          L'epoca moderna è l'epoca della luce. Non a caso la modernità compiuta inizia con quella stagione che in tutte le lingue europee classifichiamo nel segno della luce: Illuminismo, Aufklarung, Illustraciòn, Enlightenment, Siècle des lumières. La luce come anima della modernità si lascia riconoscere nella fiducia attribuita alla ragione di poter interpretare il mondo e di cambiarIo: questa è la grande ispirazione dell'epoca moderna, una sete di illuminazione, di comprensione razionale, di trasformazione razionale del mondo. Quando Hegel sintetizza il suo progetto speculativo nella formula «il razionale è reale, il reale è razionale», ciò che esprime in essa non è un gioco di concetti, ma un progetto che ha avuto un destino epocale immenso in tutte le realizzazioni dell'ideologia. La formula veicola esattamente la sete della modernità di poter finalmente illuminare il mondo con la luce della ragione, liberandola dalle tenebre dell'oscurantismo e della barbarie, per realizzare una umanità illuminata o - come si dice - emancipata e adulta, dove ciascuno sia finalmente non oggetto ma soggetto della propria storia. Il grande sogno della modernità, quella che potremmo chiamare "l'utopia moderna", è l'utopia di un mondo finalmente adulto, emancipato, dove nessuno sia asservito ad altri e ognuno sia non più oggetto ma soggetto di storia.


          Qual è il tipo di pace che questa utopia della modernità porta con sé? È la pace di un mondo totalmente compreso e risolto all'interno di una idea: è la pace dell'ideologia, è l'ideologia della pace. Sappiamo bene quanta violenza le ideologie abbiano prodotto, ma non dovremmo dimenticare che tutte le ideologie sono nate dall'ambizione di realizzare una pace universale: la pace del proletariato, la pace della giustizia, il sole dell'avvenire. C'è una sete di pace nell'animo moderno, ma la pace ambita è quella che viene costruita partendo da un modello totalmente ideale che deve applicarsi alla realtà e trasformarla: ecco perché il grande nemico della modernità è l'oscurantismo di chi non vuol servirsi della ragione per trasformare il mondo. Il nemico della pace, il controrivoluzionario, è qualcuno la cui ragione non funziona: ecco perché gli si può tagliare la testa! La metafora della ghigliottina è la metafora tragica dell'assoluta incapacità della visione ideologia del mondo di tollerare il diverso, di accogliere l'altro. Allora si comprende come la pace che l'ideologia perseguirà sarà inesorabilmente una pace violenta, che dovrà essere imposta alla realtà a tutti i costi.

          La sete di totalità della ragione, la luce che Goethe morente invoca come il dono più alto - «Licht, mehr Licht», «Luce, più luce» - di fatto diventa totalitarismo e violenza. La modernità è il tempo della violenza: traducendo in categorie politiche questo sogno di pace, si può dire che si tratta della pace dell'egemonia, della pace imposta dal più forte, dal gendarme del mondo di turno nella storia.

          Questi non sono solo gli inizi del nostro presente, sono purtroppo drammaticamente anche i nostri giorni: chi continua a dire che l'ideologia è morta, non smette di illudersi. L’ideologia è oggi viva più che mai, semplicemente ha cambiato disegno. Che cos'è se non una ideologia lo schema su cui si muove ad esempio la politica di guerra condotta come risposta alla barbarie terroristica? La tesi tanto nota di Samuel Huntington, (1) considerata addirittura profetica del nostro presente nella sua previsione dello "scontro delle civiltà" come scontro dei mondi religiosi ad esse sottesi, risponde in realtà a uno schema totalmente ideologico: l'Ottocento è stato il secolo dello scontro delle nazioni, il Novecento è stato il secolo dello scontro delle ideologie, il XX secolo sarà il secolo dello scontro delle civiltà, dove civiltà è soprattutto quel complesso di idee, di costumi, di prassi, che si radicano in una visione religiosa della vita. Huntington viene considerato il profeta dell'11 settembre del 2001, quando ciò che egli aveva intuito si sarebbe realizzato, o meglio avrebbe iniziato a realizzarsi: lo scontro tra l'Occidente "cristiano" e l'Islam, tra questi mondi religiosi, ovvero queste civiltà, che vengono a impattarsi con un'unica prospettiva di soluzione, la vittoria dell'uno sull'altro.

          Come si vede, lo schema ideologico di una pace totale imposta da una visione ideale del mondo e costruita con l'esercizio della violenza da parte del più forte è quella che la modernità in qualche modo ha inseguito e continua a inseguire. Non c'è stato dittatore, di destra o di sinistra, che non abbia parlato di pace, che non abbia promesso la pace e che non abbia preteso di costruire la pace. Ecco perché dobbiamo essere sempre molto diffidenti verso quei discorsi che fanno della pace un'ideologia. Essere costruttori di pace non può nè deve significare essere "pacifisti" in un senso ideologico.

          Nota
          (1) S. Huntington, Lo scontro delle civiltà e il nuovo ordine mondiale, Garzanti, 1997.



          La notte delle ideologie: il disincanto dello violenza moderna

          Il secondo modello è espresso dalla metafora della notte. La visione moderna totalitaria e ideologica della vita, del mondo e della pace ha prodotto la tragedia del "secolo breve", che - a detta dello stesso autore della formula fortunata, Eric Hobsbawm - è stato il secolo tragico, tra i più violenti della storia umana. Hobsbawm calcola che alla fine del Novecento almeno un terzo dell'umanità degli inizi del secolo era stata sterminata a causa dei genocidi e delle guerre. Dunque mai, anche quantitativamente, l'umanità ha avuto un impatto di violenza così globale come nel secolo che si chiude con l'era della globalizzazione, il secolo che si apre col genocidio armeno e che si chiude col genocidio del Rwanda, che vive nel suo cuore e centro l'impensabile e inaudito dramma della Shoah. È chiaro che tutto questo produce una sorta di rigetto della violenza, del totalitarismo dell'idea che tanta violenza ha prodotto: ecco perché la metafora della notte diventa per contrappunto la più adeguata ad esprimere la condizione post-moderna. Se la modernità è il tempo della luce, della ragione forte, tempo di una pace costruita applicando al reale l'ideale, la post-modernità è il tempo del disincanto. Lì dove la modernità era il tempo dell'utopia, di un sogno di pace da costruire a qualunque prezzo, la post-modernità è il tempo in cui non si crede più possibile il sogno della pace, o perlomeno della pace universale.


          Nella coscienza post-moderna, allora, la pace viene a coincidere col patto fra soggetti parziali che si accordano per un interesse comune: ciò che è tipico del post-moderno non è l'assenza di una ricerca di pace, ma è la riduzione della ricerca di pace a un interesse parziale. È questo che scatena le brame etniche e dei gruppi, le logiche "di bassa lega" e "leghiste", sostenute da un interesse di parte esasperato fino a diventare assoluto. Questa è la pace tipica del nichilismo post-moderno, una pace pattizia, fondata cioè sul compromesso che realizzi l'interesse non di tutti, ma solo di quanti riescono a mettersi d'accordo per fare il proprio interesse. Ecco perché si parla di un disincanto: è come se si fosse perso il gusto, il sogno, di una visione più grande, più alta. Mentre l'ideologia ancora sognava un mondo di pace, anche se lo realizzava nel segno della violenza, il disincanto post-moderno non ha più sogni di pace, ha interessi di parte. Tuttavia, nell'interesse di parte la violenza non è minore che nell'ideologia: se si difende un interesse di lega, l'altro diventa semplicemente un nemico, come accade, per esempio, nel caso del clandestino o dell'immigrato, in una certa logica presente anche nel nostro paese.

          Anche il disincanto è dunque un'epoca di violenza. Dobbiamo liberarci dall'idea che il disincanto della post-modernità sia un disincanto innocuo; c'è un potenziale di violenza estremo nel nichilismo, nella logica e nell'etica nichilista, cioè nel1' individualismo di gruppo, che domina il tempo della post-modernità. La frammentazione rispetto ai sogni totalizzanti dell'idea non è meno violenta dell'idea stessa. Se l'ideologia è stata violenza, e nessuno oramai lo nega, il nichilismo post-ideologico e il suo relativismo sono un'ideologia ancora più violenta dell'ideologia stessa. Il riflusso del privato, la chiusura nel proprio gruppo, nella propria etnia, nella propria logica di parte, non sono affatto processi innocui. Anzi, sono eticamente devastanti e producono frutti velenosi per la costruzione dello Shalom secondo il disegno di Dio.



          L'aurora dell'Altro: verso la pace, fondata sulla giustizia e sul perdono

          La terza metafora è quella dell'aurora: è l'aurora dell'altro, l'apertura all'impossibile possibilità; è la metafora legata ad una idea della pace che non sia nè il frutto di una violenza imposta, di un'ideologia dominante, di una egemonia, nè semplicemente il risultato di un compromesso parziale che ci separi in una sorta di isola felice dal grande naufragio del mondo. La pace che indichiamo col termine dell'aurora è una pace apparentemente impossibile e tuttavia desiderata, è la pace fondata sulla giustizia, cioè sul rispetto dell'altro chiunque egli sia, e su quel di più della giustizia che è il perdono, la capacità di andare oltre la semplice misura del dovuto o del ricevuto. Ma su questo terzo modello, di cui in qualche modo è stato segno straordinario il fatto che la coscienza del Papa che denunciava la guerra è diventata voce della coscienza di una grande parte dell' umanità, ci soffermeremo accostando il secondo momento di questa riflessione, che potremmo chiamare "la Alef della pace"; il luogo dove abita l'Altro, Gesù Cristo, nostra pace.







          Gesù Cristo, nostra pace

          Tutta la grande tradizione cristiana, a partire da san Paolo (Ef 2,14), confessa che Cristo è la nostra pace. In questa riflessione ci soffermeremo a pensare che cosa significa che Lui è la nostra pace, alla luce del carattere fondamentale della rivelazione cristologica, la "trasgressione", intendendo questo termine nel senso forte, etimologico, dell'oltrepassare, del trasgredire, del passar oltre, cioè dell'infrangere la soglia per andare più avanti. Cristo è infatti per eccellenza il "trasgressivo", e proprio così è la nostra pace. Ecco il paradosso: quando noi pensiamo pace, pensiamo armonia. In realtà Cristo è pace perché è disarmonia, perché in Lui c'è stata una triplice rottura, un triplice oltrepassamento. Potremmo dire la stessa cosa con un termine più biblico: "esodo": Gesù vive tre esodi fondamentali, tre trasgressioni che lo connotano come il Principe della pace.



          L'esodo di Gesù dal Padre: il dono della pace

          La prima trasgressione consiste nel fatto che Gesù, secondo la rivelazione cristiana, è la Parola uscita dal Silenzio: questo linguaggio era comune nel cristianesimo del primo secolo. Ignazio di Antiochia non esita a parlare di Gesù come del Logos, che procede dal Silenzio: fu poi la paura dello gnosticismo ad allontanare questo linguaggio. Che cosa si esprimeva con esso? Che all'inizio della rivelazione c'è un esodo di Dio da sé e che questo esodo trova il suo compimento nella più alta trasgressione, il venire del Figlio nella carne: Gesù è la Parola venuta dall'eterno silenzio di Dio ad abitare fra noi. In questo senso Tommaso d'Aquino diceva che Cristo è anzitutto Colui che vive «l'exitus a Deo». Noi siamo talmente abituati a queste formule che non ne comprendiamo più la forza trasgressiva: eppure, parlare di un'uscita da Dio di Dio, di un Dio in esilio da Dio, è veramente paradossale, anche se detto con il linguaggio di Tommaso d'Aquino, cioè della voce della grande tradizione cristiana.


          Dunque Cristo è la nostra pace anzitutto perché è un Dio che esce da sé, è un Silenzio che diventa Parola, ma è anche una Parola che resta totalmente appesa a quel Silenzio: Cristo è insomma tutto relativo all'altro da sé da cui proviene, ma che resta avvolto nel silenzio. La grande tradizione cristiana ha espresso questo concetto con il linguaggio della Re-velatio, della rivelazione come svelamento che vela: re-velare significa tanto togliere il velo, quanto ispessirlo. E questo è tutt'altro dall'idea della Offenbarung tedesca, parola usata come equivalente di revelatio, ma che dice in realtà ciò in cui tutto è aperto, spiegato, manifesto, dove Dio è pubblicato. Cristo è invece la nostra pace perché rivelandoci Dio ce lo nasconde. Cristo è la nostra pace perché in Lui non c'è una visione ideologica, né una risposta totale; c'è un restare appesi al divino silenzio.

          Il primo tratto della pace, che è Lui, è quindi di essere totalmente appesa all'Altro, donata dall'Altro, avvolta dal silenzio dell'Altro. Insomma, chi crede in Cristo nostra pace crede in una pace che non sa spiegare, di cui non sa fino in fondo rendere ragione secondo la logica di questo mondo: per il discepolo del Crocifisso la pace viene da altrove, è dono di un altrove che resta nascosto nel silenzio dell'adorazione. Cristo, insomma, in quanto è Colui che esce come parola dall'eterno silenzio del Padre, è la nostra pace non perché ci spiega il mondo come facevano le ideologie, ma perché ci testimonia il mistero del mondo, perchè ci rimanda ad un'origine più profonda, altra, misteriosa e nascosta, cui solo l'adorazione e l'ascolto obbediente corrispondono.



          L'esodo di Gesù da sé: l'Abbandono sorgente della pace

          In secondo luogo, Cristo vive l'esodo da sé senza ritorno: è il mistero della sua croce, è la sua seconda trasgressione, l'uscire da sé fino in fondo per amore nostro. Sappiamo che Emmanuel Lévinas, intriso di linguaggio biblico, definisce così l'amore: «l'esodo da sé senza ritorno». Che cos'è la croce se non l'estremo esodo del Figlio dell'uomo da sé, senza ritorno a sé? Quando ritorno ci sarà, sarà il dono del Padre nell'ora della Resurrezione. C'è, insomma, un'interruzione estrema, c'è l'abisso, c'è la croce, ma questo è esattamente il nome dell'agape. L'agape, la carità, è questo agòn: nel greco del Nuovo Testamento agòn e agape si corrispondono, la radice è la stessa, l'amore, agape, è agonia, è lotta. Ecco perché l'estrema rivelazione dell'agape è la morte, è l'abbandono della croce. Ciò vuol dire che Colui che è la nostra pace è tale perché muore nell'abbandono per amore degli altri: l'altro nome della sua pace è la carità, l'agape. La pace non si costruisce attraverso l'esercizio di una volontà, di una potenza: se noi pensiamo che la pace la fanno le bombe intelligenti o che la pace la fanno le truppe di occupazione, siamo totalmente al di fuori di questa logica della rivelazione cristiana. Chi dice che la pace si costruisce con le armi semplicemente ignora questa evidenza della Croce e dell'abbandono.


          Se il primo carattere della pace rivelata è che essa viene da altrove e resta custodita nell'adorazione e va accolta restando continuamente appesi al silenzio di Dio, il secondo carattere è che la pace si costruisce con la nonviolenza, con la perdita di sè, con il dono della vita fino alla fine: la via della pace non può essere quella della potenza del mondo, ma solo quella della debolezza. Mentre si svolge la grande storia su cui sono puntati i riflettori del mondo, c'è insomma un'altra storia, quella della carità, dove la suora palestinese cura l'ammalato ebreo, dove le religiose di Amman accolgono i profughi musulmani che vengono dall'Iraq... Quest'altra storia è quella del secondo esodo di Gesù, che non ha portato la sua pace con segni di potenza, ma morendo abbandonato sulla croce. Se la Chiesa dimenticasse di essere anzitutto l'Ecclesia Crucis, cioè la Chiesa di questo suo Dio crocifisso, essa semplicemente tradirebbe se stessa. La forza e il grande carisma di questi ultimi anni del pontificato di Giovanni Paolo II sono legati proprio alla sua debolezza fisica, unita alla forza della sua fede e del suo amore. La seconda trasgressione del Cristo, l'esodo da sé senza ritorno, ci dice che è l'abbandono di sé per amore di Dio e degli altri la vera sorgente della pace.



          L'esodo di Gesù verso il Padre: la speranza della pace che non delude

          Il terzo esodo è quello che Tommaso d'Aquino chiama il «reditus ad Deum», l'esodo verso il Padre. In esso, ancora una volta, appare chiaro che la pace è legata ad una eccedenza, ad una promessa, ad una speranza: la speranza è l'altro nome della pace, ma essa e anche il fermento critico che ci ricorda come nessuna realizzazione mondana della pace sia totalmente la pace. Non ci sarà mai qualcuno che potrà dirci «abbiamo finalmente realizzato la pace», perché Gesù risorto ci dice che la nostra pace è altrove, è nascosta con Lui nel cuore di Dio e verso questa pace dobbiamo sempre tendere. San Bernardo lo afferma chiaramente: «Amaritudo ecclesiae sub tyrannis est amara», l'amarezza della Chiesa è amara quando la Chiesa è perseguitata; «sub haereticis est amarior», l'amarezza della Chiesa è ancora più amara quando la Chiesa è divisa dall'eresia; «sed in pace est amarissima», ma l'amarezza della Chiesa tocca il suo culmine quando la Chiesa se ne sta soddisfatta e tranquilla in pace, pensando di aver salvato il mondo. Nulla è più pericoloso per la Chiesa che uno spirito di trionfalismo, un'estasi dell'adempimento, una seduzione del possesso: noi siamo pellegrini della pace perchè Cristo con la sua resurrezione ci indica sempre un altrove della pace, la patria di Dio tutto in tutti nello Shalom finale, escatologico.



          Rendere ragione oggi della nostra speranza

          Abbiamo considerato la Beth del mondo con i modelli della pace: la violenza dell'ideologia, la pace compromissoria del nichilismo post-moderno, l'aurora di una pace possibile-impossibile; abbiamo visto la Alef di Gesù Cristo con le sue tre trasgressioni, il suo triplice esodo, una pace che viene da altrove e che si costruisce nell'adorazione di Dio, nella carità, nell'esodo da sé, e che va verso altrove e quindi è sempre nel segno della provvisorietà e della speranza. Che cosa comporta l'incontro di questa Alef e di questa Beth, cioè qual è il progetto dei costruttori di pace secondo il vangelo? Come rendere ragione della nostra speranza di pace oggi, in questo contesto della post-modernità e dei suoi sviluppi alla luce della rivelazione cristiana? Presento tre indicazioni, in cui semplicemente rileggo i tre esodi di Gesù, applicandoli al costruttore di pace, alla Chiesa costruttrice di pace.



          Discepoli dell'Unico: contemplazione e pace

          Se Cristo è Colui che vive l'esodo dal Padre e resta sempre appeso a questo divino Silenzio, allora la prima dimensione del costruttore di pace, che viva nella sequela di Lui, non potrà che essere quella della contemplazione e dell'ascolto. Teologia della pace significa - non per un'urgenza parenetica, ma per un'esigenza teologica - ricordare che la pace viene da Dio e soltanto da Lui deve essere continuamente invocata. Il costruttore della pace o è un contemplativo di Dio o non è. La frase di André Malraux, ripresa da Karl Ranner, «il XXI secolo o sarà mistico o non sarà», si applica alla pace in maniera assoluta. La forza dei costruttori di pace secondo il vangelo è questo "venire da altrove". In questo senso, l'impegno cristiano della pace è tutt'altro che una forma di pacifismo, se per pacifismo si intende un'espressione dell'ideologia. L'ideologia non ha esattamente quello che invece è lo specifico dell' anima cristiana della pace, ciò che ha caratterizzato per esempio Giovanni XXIII - per fare un esempio che richiama la Pacem in terris - e cioè la dimensione dell'essere nascosti con Cristo in Dio, del venire da altrove, del ricevere in dono la pace. La dimensione contemplativa della costruzione della pace è quello che specifica, caratterizza, il cristiano: un'icona vivente ne è proprio Giovanni Paolo II, di cui è stato detto - a mio avviso giustamente - che è un mistico. E che sia proprio un mistico ad essere stato il più grande protagonista del "no" alla guerra in Iraq, la dice lunga: questa è la forza dei costruttori di pace secondo Gesù, non altra.



          Servi per amore: pagare il prezzo dell'impegno al servizio della pace

          Se Gesù vive l'esodo da sé fino alla fine, l'agòn come agonia della sua agape, la pace per il costruttore di pace secondo il vangelo non può costruirsi che per la via dell'amore crocifisso, della carità, della non violenza. Chi volesse costruire la pace secondo il vangelo e accettasse anche soltanto come metodo di lotta la violenza di qualunque genere, anche la violenza verbale, avrebbe tradito la causa della pace. La pace si costruisce in questo amore radicale dell'abbandono: fa molto di più per la pace una Madre Teresa che rinuncia alla logica del potere di questo mondo, che anzi quando si accorge che questa logica sta penetrando in chi le è vicina dice «prendiamone le distanze», che non un gioco di potere che possa far sembrare che la Chiesa abbia avuto chissà quale ruolo nella costruzione della pace. il ruolo dei costruttori di pace secondo il vangelo è di costruire la pace secondo la logica della carità, che non è mai una logica vincente agli occhi del mondo, ma è la logica di chi - lo dice Gesù nel vangelo, dunque la sua autorità basta per tutto - non resiste al malvagio, oppone a chi lo colpisce su una guancia l'altra guancia. È la carità indifesa, ma non per questo indiscreta, è una carità lucida, consapevole, carità intelligente quella che può costruire la pace che non delude, fondata sulla giustizia per tutti e sul reciproco perdono.



          Testimoni del senso: vivere la profezia della pace senza fermarsi

          Infine, se Gesù vive la terza trasgressione ritornando a Dio Padre, la terza direzione della costruzione della pace è la testimonianza della speranza. Essere testimoni di speranza in un mondo come il nostro, senza pace, è il dono d'amore più grande che noi possiamo fare all'umanità, continuando a credere in una possibilità impossibile, e cioè che la pace si costruisca attraverso la giustizia e il perdono. È questa la testimonianza che noi siamo chiamati a dare più di ogni altra cosa. E che questa testimonianza non sia semplice utopia, credo lo dimostrino anche dei segni della storia: sessant' anni fa di fronte all'Europa della seconda guerra mondiale e della Shoah, chi avrebbe potuto pensare per oggi a un'Europa unita? Dunque, è anche la storia che ci educa a dei salti, a delle rotture, a delle sorprese: laddove, poi, non bastasse la storia, dovrebbe bastare l'impossibile possibilità della fede. Che credente è il credente che crede solo nel possibile? Lo specifico del credente è credere nell'impossibile. La "akedàh" di Isacco (Genesi 22), figura di ogni fede, di cui Paolo parla implicitamente in Romani 8,32 dicendo «Dio non ha risparmiato il proprio Figlio, ma lo ha conse-gnato per tutti noi», che cos'è se non l'accettare la sfida dell'impossibile possibilità di Dio? E che cos'è la speranza se non un vivere nell'ottica dell'impossibile possibilità di Dio? Uomo di pace, secondo il vangelo, non è quello che crede nell'efficacia dell'ideologia e nella forza delle armi o dei pani secondo l'interesse del mondo, ma quello che crede in un Dio, che questa pace è venuto a costruirla con noi, abbandonandosi su una croce e aprendoci una speranza di resurrezione. Contemplativi della pace, nella carità, fino alla fine, nei metodi, nelle forme, finanche nella possibile resa e sconfitta agli occhi del mondo, ma testimoni di speranza sempre: questo mi sembra lo stile dei costruttori di pace, non in astratto, fuori tempo, ma oggi, davanti allo scenario di questo mondo segnato da eventi drammatici, ma che noi, come discepoli del Crocefisso Risorto, siamo chiamati ad amare e a servire, per edificarvi il regno di Dio, regno di amore, di giustizia e di pace.



          (Tratto da AA.VV., Pacem in terris, Saronno, 2004)


          Venerdì 28 Gennaio 2005 20:10

          Simboli di pace

          Pubblicato da Fausto Ferrari

          Simboli di pace

           

          LA COLOMBA



          NellaBibbia la colomba, rilasciata da Noè, torna all'Arca con un ramoscellod'olivo in bocca ad annunciare la fine del diluvio, diventando simbolodella pacificazione di Dio con l'uomo. Nella mitologia greca la colombaè uccello dell'amore, animale sacro ad Afrodite; in Cina è simbolo difedeltà coniugale; in India è chiamato "uccello dell'anima";nell'antico Giappone è animale sacro a Hackiman, il dio della guerra,ma con una spada annuncia la fine della guerra. È famosa la colomba diPicasso simbolo di pace "seppure rissosa". Cara a S. Francesco, la"timida e candida" colomba è diventata simbolo mondiale dei movimentidi pace, i pacifisti sono chiamati "colombe", i guerrafondai "falchi".

           

          L'alberodell'ulivo è, fin dall'antichità, simbolo di pace, forse perché impiegaanni per dare frutto e quindi chi la pianta deve aspettarsi un lungoperiodo di pace e prosperità. Il simbolo è da ricollegarsi anche alracconto biblico della colomba che torna da Noè con un ramoscellod'ulivo nel becco. Nell'antica Grecia il ramo o la corona d'olivorappresentavano un prestigioso riconoscimento da assegnare a cittadinibenemeriti e ai vincitori delle olimpiadi. Ai nostri giorni numerosebandiere contengono il simbolo dell'olivo; per esempio, le bandieredelle Nazioni Unite e della Lega Araba. Nella "domenica delle palme" ètradizione consegnare un ramo d'olivo con un messaggio di pace.

          IL RAMO D'OLIVO



          L'ARCOBALENO




          Nellamitologia greca l'arcobaleno è associato ad Iris, portatrice ai mortalidei messaggi degli dei. Nell'antica Cina i colori rappresentanol'unione di yin e yang, I popoli andini lo associano al Dio Sole(famosa la bandiera "wipala"), Nella mitologia nordica è il pontecostruito dagli dei tra terra (dimora degli uomini) e cielo (dimoradivina). L'arcobaleno è nell'immaginario dell'Africa, Indonesia, Scozia(dei celti), Tibet (i "chakra" del buddhismo Vajarayana)... Nellatradizione cristiana rappresenta il perdono di Dio: la sua comparsasancisce la fine del diluvio universale (come se Dio appendesse incielo l'arco della sua ira che diventa arcobaleno a significare unarinnovata pace divina con l'umanità). Simbolo di pace e speranza in unmondo migliore, l'arcobaleno è ora largamente utilizzato dai movimentiambientalisti e libertari (p.e., gay). Per distinguersi, i pacifistiusano l'arcobaleno "secondario": colore rosso in basso e violetto inalto.

           

          Peri nativi americani il calumet è simbolo di riconciliazione epurificazione. Il "fornello" rotondo della pipa rappresenta il centrodell'universo, il cuore; il fumo rappresenta il collegamento con ilcielo; il "cannello" rappresenta la colonna vertebrale col canaleattraverso cui fluisce lo spirito vitale. Questa "pipa", consideratasacra, consente l'unione con gli spiriti dell'universo e offre onore eforza a chi la possiede. Viene utilizzata, in modo particolare, persancire la conclusione di trattati di pace o durante cerimonie dialleanza, Fumare insieme è, infatti, considerato di buon auspicioperché favorisce i benefici che derivano dall'amicizia.

          IL CALUMET O PIPA DELLA PACE




          VISCHIO (MISTLETOE)



          Nellatradizione scandinava il vischio era associato alla morte dei dio soleBalder colpito da una freccia di vischio del malvagio Loki. Per questoil vischio era inizialmente considerato simbolo di morte. Ma la deaFreya, madre di Balder, decise di riabilitare la fama di questa piantae farne un simbolo di pace, perdono e riconciliazione, in onore delfiglio. Da allora i nemici che si incontrano sotto i rami di vischiosono intenzionati a deporre le armi e a proclamare una tregua. Dallastessa leggenda trae origine l'usanza di appendere del vischioall'ingresso delle abitazioni, in segno di pace e benevolenza verso chivi entra.

           

          Laproduzione del tè interessa tutta la zona tropicale e parte di quellatemperata. La bevanda ha il vantaggio di essere meno eccitante diquelle ottenute tramite fermentazione e distillazione e dello stessocaffè. Bere tè è perciò diventato segno di pace. In Giappone (dalsecolo 12°) s'è sviluppata la cerimonia del tè. Sono studiate perfinole pietre che portano alla casa del tè, per favorire un calmo ritirodalle preoccupazioni mondane e favorire il risveglio. La cerimonia (delbuddhismo zen) dà armonia (wa) rispetto (kei) purezza (sei)tranquillità (jaku).

          Presso gli arabi èconsuetudine bere tè alla menta non solo per colazione o duranteconversazioni amichevoli, ma anche per chiudere in accordo un acquisto,fare nuove conoscenze, rinsaldare/approfondire amicizie.

          IL TÈ E LA TEIERA


          IL SIMBOLO CND




          Nel1958 nasce il simbolo della campagna inglese per il disarmo nucleare(Campaign for Nuclear Disarmament). È stato disegnato da Gerald Holtoma partire dalle lettere N e D come rappresentate dal codice dei segnalicon bandierine. La linea verticale corrisponde al segnale della letteraD (disarmament), mentre le due linee inclinate corrispondono allalettera N (nuclear). Secondo alcuni, inoltre, il cerchio esternorappresenta la parola globale. Dunque il significato è:. DisarmoNucleare Globale. Nel '68 il simbolo comincia ad essere utilizzato conriferimento alla pace contro la guerra dal movimento studentesco. Neglianni Ottanta il simbolo viene anche utilizzato, specie negli StatiUniti, per rappresentare l'ambientalismo.

           

          Dentroal tutto (cerchio) del Tao, yin/yang è simbolo taoista di equilibriodualista. Lo yin (area nera) rappresenta il lato oscuro, freddo, secco,flessibile, femminile, accogliente, amministrativo della vita; lo yang(area bianca) rappresenta gli aspetti luminosi, caldi, maschili, umidi,rigidi, propositivi, rivoluzionari della vita. I due sono complementaripiù che conflittuali. I due punti all'interno di ogni area indicano che"gli estremi si toccano": lo yin contiene il seme dello yang eviceversa (il sole "acceca", il ghiaccio "scotta la mano"). Yin/yangruotano e sono graduali. In noi sono presenti come respiro (in-spiraree e-spirare). Rappresentazioni molto antiche dello yin/yang furonorinvenute in Corea, nel nord della Cina ed in Estonia.

          YIN/YANG




          IDEOGRAMMA CINESE "AN"




          Siccomela scrittura cinese non separa il significante dal significato, ogniideogramma cinese del concetto astratto "pace" è praticamente unsimbolo. È il caso dell'ideogramma "an" che rappresenta (quasi undisegno stilizzato) gli elementi che i cinesi abbinano al concetto dipace. Si tratta di un tetto con, sotto, la donna. E si traduce comepace/tranquillità, nel senso di essere a casa, in terra ferma, fuori darealtà intricate e difficili. Secondo tale ideogramma la pace èfemminile ed è legata al proprio tetto. Facendo una trasposizione,possiamo dire che per Ulisse, vessato da una guerra decennale, daiflutti del mare e da una selva di insidie, pace è il ritorno alla suacasa di Itaca dove Penelope lo attende fedele.

           

          Èla stella a sei punte, chiamata anche "scudo di Davide" o "sigillo diSalomone" (il saggio figlio di Davide la portava come amuleto?). È ilsimbolo più importante del giudaismo, ma è diffusissima presso moltipopoli. La troviamo anche sui monumenti musulmani, nei graffitipreistorici e nei libri esoterici. La stella di Davide è formata da duetriangoli intersecati che possono significare l'unione dell'acqua e delfuoco, oppure della nascita e della morte, oppure dell'umanità e delladivinità. Ma soprattutto è l'unione dell'uomo e della donna. In taleunione v'è l'andito alla pace. Il Messia, figlio di Davide, èannunciato da una stella ed è chiamato "principe della pace".

          STELLA DI DAVIDE




          IL NUMERO SETTE




          Premettiamoche i numeri cardinali dall'1 al 9 sono di origine geometrica, contatisugli angoli. Per gli ebrei 7 è numero perfetto perché unisce terra ecielo. La terra è rappresentata nella parte inferiore del numero dallacroce dei punti cardinali che creano i 4 angoli; il Cielo nella partesuperiore con 3 angoli, somma dell'unità e della dualità. Insomma c'èpace quando in basso sulla terra si fa la volontà del Cielo. E ilgiubileo, a complemento di 7 settimane di anni, intende ripristinareper la terra il piano del Cielo. Nella creazione, riposando il 7°giorno, Dio prometteva al popolo ebraico - se era in esilio - ilritorno in patria e la pace. Inoltre la stella a 7 punte, presente invarie culture, rappresenta l'unità dei popoli, delle direzioni (NordSud Est Ovest sopra sotto dentro), degli elementi (terra aria fuocoacqua vita Luce magia).

           

          Buddhaspiega così il suo ottuplice sentiero o cammino di mezzo: per suonarebene la chitarra le corde devono essere calibrate, né troppo tese nétroppo allentate. L'intreccio a 8 punte è il simbolo buddista cherappresenta l'ottuplice sentiero calibrato attraverso il quale l'uomoottiene la pace e raggiunge il nirvana. Tale sentiero riunisce 8 virtù:tre a livello di moralità: Retta (Giusta) Parola, Retta Azione e RettaCondotta di vita; tre a livello di disciplina mentale: Retto Sforzo,Retta Attenzione e Retta Concentrazione; due a Livello della sapienza:Retto Pensiero e Retta Comprensione. E di 8 raggi è la Ruota dellaLegge (del Darma). Come "doppio quadrato" o stella a Otto punte è ilsimbolo dell'unione e dell'ordine.

          INTRECCIO OTTUPLICE




          STELLA DALLE NOVE PUNTE



          Ilnumero 9 è sacro. La stella a 9 punte si ottiene con tre triangoli otre trinità (ragazza, madre, anziana; giovane, padre, anziano; mente,corpo, spirito). Come "quadrato a 9 punte" o "divinità all'ennesima",nel mito dell'antica Norvegia unisce i nove mondi. Secondo un mitoegiziano, Dio ha creato il mondo grazie a tre grandi separazioni peravere 3 ambienti (luce, acqua e terra, come nella Bibbia) e poi li hariempiti con i sei elementi degli astri, vegetali, pesci e uccelli,animali e persone: è un mondo di pace perché ordinato. Per la religionebahai la stella a nove punte è il simbolo della pace tra le religioni.I templi bahai hanno 9 porte per ricordare le 9 religioni rivelate:sabea, ebraica, induista, zoroastriana, buddhista, cristiana,musulmana, babista e barai. La nona è considerata la sintesi di tutte.

           

          Intrecciodi tre nodi d'energia (astrale) continui, il triskele è il simboloceltico più conosciuto. Lo si trova anche nelle culture preistorichevillanoviane, sui megalitici irlandesi (età del bronzo), nell'anticaSicilia (!) e in altre culture antiche. È pace ritmata sul numero tre:Dio (unico) come Forza, Saggezza e Amore; la Deità come Ragazza(ispirazione), Madre (datrice di vita) e Anziana (saggezza); Mondodell'Assoluto, dell'Al di là e dell'Umano; Terra (cinghiale), Acqua(salmone) e Cielo (drago); passato, presente e futuro: sorgere delsole, mezzogiorno e tramonto; azione, sentimento e pensiero.Specialmente è unità di corpo, mente e spirito, necessaria per latranquillità anche tra i pericoli..., grazie al controllo delleemozioni, all'accettazione del destino e della legge dinascita-vita-morte, all'equilibrio di pensieri, parole e opere.

          TRISKELE




          MANO APERTA



          Fioredi loto al centro del palmo candido dello mano è il simbolo deljainismo. A volte al posto del fiore di loto si incontra la scrittaahimso, che in sanscrito significa nonviolenza, nel senso di operazionedi pace. Infatti ahimso indica una forma di nonviolenza attiva o ilrispetto per la vita in tutte le sue forme. Il premio Nobel per la PaceAlbert Schweitzer ne ha fatto la filosofia della sua esistenza. Illoto, sacro anche nell'antico Egitto, è simbolo eminente dell'India,nell'induismo e nel buddhismo, oltre che nel jainismo. Come il lotoaffonda le radici nel fango dello stagno ma poi affiora dall'acqua (cheegli purifica) e si erge verso l'alto, così l'uomo dal fango delpiccolo sé può elevarsi al grande Sé.

           

          Ilsimbolo della croce è universale e antichissimo (è antecedente alcristianesimo). È un simbolo elementare: due rette che si intersecano,ad indicare l'ordinamento cosmico dello spazio, sia consideratoorizzontalmente sia verticalmente: come tale indica totalità e armonia.Essere al centro della croce significa essere sovrani universali,signori di tutte le direzioni. In questa forma appare presso i celti, icretesi, i romani, nel Messico antico... Una variazione è la svastica,croce dell'armonia astrale. Le code che partono dalle quattro estremitàindicano la rotazione del sole se il movimento è verso destra, dellaluna se è verso sinistra. È anche il sigillo del cuore di Buddha.

          Con la morte di Gesù in croce (seppure atau, con tre estremità) la croce è diventata simbolo del sacrificio diCristo. Lui ci ha ottenuto la pace-riconciliazione nel suo sangue.

          LA CROCE




           

          (testi da Cem/Mondialità, maggio 2004)

          Mercoledì 19 Gennaio 2005 21:22

          Desmond Tutu. Non c’è pace senza perdono

          Pubblicato da Fausto Ferrari

          Desmond Tutu.
          Non c’è pace senza perdono






          Desmond Tutu nasce nel 1931 a Klerkdorp, nella regione sudafricana del Transvaal. Studia nelle scuole riservate al Bantu, una delle etnie nere più numerose nel suo paese, ma non ha i soldi per studiare medicina e trova un impiego come maestro. Conosce il reverendo Huddleston che lo avvicina alle problematiche dell'apartheid: nel frattempo Tutu decide di diventare pastore della Chiesa anglicana, e riceve l’ordinazione nel 1961.

          Dopo alcuni anni di studio in Inghilterra, si dedica all'insegnamento universitario e nel 1975 è il primo nero nominato decano della cattedrale anglicana di Johannesburg. Successivamente, Tutu viene eletto Segretario generale del Consiglio Ecumenico delle Chiese Sudafricane, e la sua opera lo porta a subire calunnie e intimidazioni da parte del governo sudafricano. Nel 1984 riceve il Nobel per la pace per la sua lotta contro l’apartheid fino al 1996 è stato arcivescovo di Città del Capo. Dal 1995 al 1998 ha presieduto la Commissione perla Verità e la Riconciliazione sudafricana fortemente voluta dallo stesso neopresidente Mandela al termine dell'apartheid. È attualmente visiting professor presso l'Università di Atlanta.


          «L'oppressore si disumanizza nella misura in cui disumanizza le sue vittime, e ritrova la sua dimensione di umanità nella misura in cui le sue vittime ritrovano la loro. Ma, più ancora, egli ha un urgente bisogno del loro perdono».
          (D. Tutu, Anch'io ho il diritto di esistere)





          Tutu ha sempre ricordato ai cristiani che predicavano la rassegnazione di fronte alle ingiustizie del mondo che la Buona Novella di Gesù comporta anche la ricerca della pienezza di vita su questa terra, cioè la cura dell'affamato e del malato, la ricerca della giustizia per l'oppresso e la ricerca della pace e della riconciliazione tra gli uomini. Perciò il cristiano non può restare indifferente di fronte alle ingiustizie, limitandosi a predicare la visione consolatoria dell'altra vita.

          Tutu ha dapprima operato nella città-ghetto dei neri di Soweto, dove ha cercato di stimolare i fratelli neri ad essere fieri di essere tali (black consciousness) e a credere in Dio come liberatore del popolo nero. La teologia nera (Black Theology), nata per dare ai neri la coscienza "di non dover più chiedere scusa per il solo fatto di esistere", è stata ostacolata dalle autorità bianche, in un contesto generale di crescente repressione che ha portato al massacro dei neri di Soweto nel 1976 e a violenze sempre più efferate. In un contesto sempre più difficile, la teologia nera si è occupata della sofferenza dell'uomo nero, causata dal razzismo bianco, e ha messo in discussione la pretesa tipica della cultura bianca per cui i suoi valori assumono un carattere universale. L'opera di Tutu è stata fondamentale perché inizialmente la politica razzista del governo sudafricano era approvata dalla Chiesa riformata, e Tutu, nella sua qualità di vescovo anglicano, ha testimoniato con forza che il razzismo era assolutamente contrario al Vangelo e incompatibile con esso.

          L'elezione di Tutu come Segretario generale del Consiglio Ecumenico delle Chiese Sudafricane, un organismo che rappresentava milioni di protestanti di tutto il mondo, gli ha dato la visibilità per mobilitare maggiormente l'opinione pubblica mondiale: come presidente di questo Consiglio ha proposto una campagna per la disobbedienza civile dei neri in Sudafrica, e il governo gli ha ritirato il passaporto per aver incoraggiato la Danimarca a boicottare il carbone sudafricano. La posizione di Tutu è stata forte e chiara: di fronte alla legge che propone e copre le ingiustizie è lecito disobbedire.

          Una volta rimossa la vergogna dell'apartheid, dopo che nel 1996 la nuova Costituzione ha eliminato gli ultimi residui del regime razzista, l'opera di Tutu non ha conosciuto sosta: egli si è impegnato nel tentativo di transizione pacifica dal regime alla democrazia. L’impegno era difficile: si trattava di trovare il coraggio da parte della gente di affrontare i massacri e le violenze del passato senza desiderio di vendette, ma anche senza voler passare un colpo di spugna radicale, come se nulla fosse accaduto.

          Grazie al lavoro della Commissione per la Verità e la Riconciliazione, presieduta da Tutu, le vittime o i loro parenti potevano per la prima volta raccontare le violenze subite e ricevere ascolto, mentre gli oppressori potevano ricevere l'amnistia in cambio dell'intera verità. Grazie al pentimento degli assassini e al perdono concesso dai familiari delle vittime, nasceva la possibilità di ripartire nella vita quotidiana nel segno della pace. Frutto di un compromesso tra chi chiedeva un'amnistia generalizzate e chi invocava una nuova Norimberga, la Commissione ha avuto il compito di ascoltare tutte le persone che si dichiaravano vittime di gravi reati contro i diritti umani e tutti coloro che, accusandosi di tali crimini, chiedevano l'amnistia.

          Più di 20mila persone si sono presentate davanti alla Commissione. Alcune erano vittime venute a piangere pubblicamente, ad aprire il loro cuore e a liberare l'angoscia che per tanto tempo era stata ignorata o forse negata. Altre erano autori di crimini, bianchi e neri, che cercavano uno spazio dove sfogare la loro colpa e riconoscere il loro errore, per  ottenere amnistia e riconciliazione. L'obbiettivo della Commissione non era quello di accertare la colpa. Infatti, non veniva emessa una sentenza di innocenza o di colpevolezza. L'obiettivo era invece quello di stabilire la verità. Tra il modello di Norimberga dove i colpevoli sono puniti e l'amnistia generale "copritutto", il Sudafrica optò per una "terza via" che si è rivelata un modello da esportare. L'amnistia veniva concessa a chi ne faceva domanda e accettava di comparire davanti alla Commissione facendo una confessione piena e dettagliata dei propri crimini, commessi dal 1961 al 1994, negli anni dell’apartheid Insomma, si dava la libertà ai colpevoli in cambio della verità. Opponendosi all'idea di una giustizia punitiva, Tutu ha rilanciato l'idea della "giustizia restituiva", a cui era improntata la tradizionale giurisprudenza africana. Il nucleo di quella concezione non è la giustizia o il castigo, ma la convinzione che fare giustizia significa innanzitutto risanare le ferite, correggere gli squilibri, ricucire le fratture dei rapporti, cercare di riabilitare le vittime quanto i criminali, ai quali va data la possibilità di reintegrarsi nella comunità che il loro crimine ha offeso. "Una nazione che non sa riconoscere e ammettere la verità del proprio passato, per quanto brutale sia, è condannata a ripetere questi errori nel futuro", ha dichiarato Tutu a quanti tentavano di rallentare i lavori della Commissione.

          Perdonare non significa far finta che le cose sono diverse da quelle che sono, chiudere gli occhi di fronte a quello che non va: una vera riconciliazione può avvenire soltanto mettendo allo scoperto i sentimenti, meschinità, violenza dolore, degradazione, verità. Come ha notato Luigi Bonanate, docente di Relazioni internazionali a Thrino: "eravamo abituati a pensare che quando gli oppressi si liberano dalla catene si vendicano, e invece questo rituale collettivo, questa confessione e purificazione generalizzate, ha svuotato la transizione di tutti i suoi aspetti violenti. Ha "proceduralizzato" il conflitto e ha aperto la via alla democrazia". L'esperienza della Commissione sudafricana è stata seguita da altri paesi dilaniati da conflitti intermi - dal Guatemala al Sudafrica, da Timor Est allo Sri Lanka, dal Perù alla Sierra Leone - che l'hanno affiancata o sostituita alle normali corti giudiziarie.

          Negli ultimi anni l'attenzione di Tutu si è progressivamente allargata ad altre situazioni assimilabili a quella sudafricana, come la condizione dei Palestinesi in Israele o l'impegno per sostenere le iniziative volte a lottare contro la devastante povertà che affligge milioni di persone che non hanno accesso all'acqua e all'elettricità.

          (da Cem-Mondialità, aprile 2004)


          Quattro vie
          per l'educazione alla pace


          Nel momento confuso che stiamo vivendo, con il terrorismo che ha portato la paura nel quotidiano della gente e con il rischio di scelte politiche sempre più improntate alla chiusura e alla demonizzazione dell'altro/straniero, o ispirate al principio della guerra preventiva, quali possono essere le pedagogie di pace? Quali temi devono avere quelle pedagogie - anche senza intenderle come un indirizzo teorico in senso stretto ¡ che potrebbero contrastare il virus della potenza e del dominio? A nostro parere l'educazione alla pace può passare attraverso quattro vie privilegiate: la pedagogia interculturale, l'ecopedagogia (le pedagogie attente alla terra), la democrazia partecipativa (l'opera delle persone che si associano e si mettono in rete per fare azioni concrete di pace), l'impegno delle religioni.


          1. La pedagogia interculturale

          La scuola svolge la funzione primaria e insostituibile di dare cittadinanza all'uomo planetario che è già in cammino
          . (Franco Cambi)

          Anzitutto la pedagogia interculturale: siamo consapevoli che la pace deve essere radicata nella cultura, e non può rimanere come un messaggio isolato e affidato ad un elite di pochi testimoni illuminati. La sfida è inserire la pace nell'ambito della cultura, nella convinzione che solo una cultura che sia capace di meticciarsi con le altre può essere la cultura del futuro.

          Conosciamo benissimo cosa accade alle culture chiuse e autoreferenziali, perché abbiamo presente il destino della nostra cultura eurocentrica, che ha prodotto dei modi di pensare che sono serviti a giustificare gli imperialismi e le colonizzazioni. La filosofia del soggetto ha prodotto un uomo che ha "esportato la sua civiltà" tra indios, pellerossa, africani e asiatici, in cambio dello sfruttamento delle risorse altrui; la filosofia della tecnica ha portato l'uomo a imporsi sulla natura fino al punto di violarla, ma anche di mettere a repentaglio l'esistenza delle generazioni umane future. Pedagogia di pace é una pedagogia che sappia affrontare le ombre della nostra cultura (come la presunzione di superiorità e il razzismo), che sappia formare individui capaci di vivere nella complessità, "cittadini del mondo" grazie all'inclusione delle differenze, e non alla loro sottrazione: non tanto passando per la rinuncia all'identità nazionale (che spingerebbe alcuni al fondamentalismo), quanto cercando un'identità che sia plurale e non abbia paura dell'altro.

          Perciò concordiamo pienamente con Franco Cambi quando scrive: "nell'interculturalità è posta una sfida alla e della pedagogia; sfida verso un nuovo modello di cultura, radicalmente diverso rispetto a quello tradizionale - occidentale o greco-cristiano-borghese -, capace di revisionare i fondamenti di quello e di proporne dei nuovi, attuando una macro-rottura all'interno dell'Occidente stesso, in quanto ne rimuove millenarie certezze e pone nuove frontiere (etiche, cognitive, antropologiche, prima che sociali e politiche) alla sua cultura, anzi frontiere del tutto nuove" (1). L'intercultura come sfida, come riscoperta e rilancio di valori positivi della cultura occidentale per superare l'etnocentrismo e le tentazioni di egemonia culturale. Questi valori sono il dialogo, il pluralismo, la convivialità delle differenze: immaginiamo una pedagogia interculturale che sia ermeneutica, capace di prestare attenzione al non-detto, al rimosso, all'emarginato capace di dialogare con quelli che la narrazione dominante pone a margine.

          Una pedagogia di pace prevede quel dialogo tra culture che recepisce le aperture più illuminate della filosofia contemporanea, come le teorie di Lévinas e Derrida, che tematizzano il carattere incondizionato dell'ospitalità e cercano di superare un'aporia del pensiero occidentale, la chiusura di fronte allo straniero, e che rilanciano le categorie dell'alterità e della differenza.

          NOTA

            (1) F. CAMBI, Intercultura: fondamenti pedagogici, Carocci, Roma 2001, p. 15





            2. Ecopedagogie

            L'uomo non è il padrone della creazione. (...) Bisogna passare all'ecosofia, cioè alla saggezza stessa della terra di cui l'uomo prenderebbe coscienza e si farebbe portavoce. (R. Panikkar)

            La sensibilità verso la terra sta lentamente cambiando, anche se purtroppo talvolta cambia più per la consapevolezza dei pericoli che si corrono (1'euristica della paura di Jonas) che per una maturazione sempre consapevole e diffusa. Una pedagogia della pace deve prevedere l'educazione ambientale e l'alfabetizzazione ecologica: per non ripeterci rimandiamo alle considerazioni espresse su questa rivista da Luigina Mortari (numero di gennaio) e da Carlo Baronoelli (febbraio), e agli articoli che sono stati dedicati alla "Carta della Terra".

            Aggiungiamo un riferimento all'ecopedagogia. Come detto, il punto critico a cui sembra essere arrivato l'uomo nel suo rapporto con l'ambiente obbliga a cambiare necessariamente la nostra mentalità. É necessario guardare al futuro, a una diversa presenza dell'uomo sul pianeta, proiettarsi in una dimensione inedita di cittadinanza planetaria. L'ecopedagogia è la riflessione, oggi necessaria, su una teoria e una prassi educativa che tengano conto che l'uomo ha il diritto/dovere non di essere il dominatore della Terra, ma soprattutto il principale custode delle sue risorse, delle sue bellezze e delle diverse forme di vita.

            Secondo i teorici dell'ecopedagogia, Francisco Gutiérrez e R. Cruz Prado, la chiave di volta di un futuro possibile deve essere una nuova forma di razionalità, che sia all'insegna di una relazionalità flessibile, intuitiva e processuale, in grado di recepire tutte le istanze della vita sulla Terra, in qualunque forma esse si manifestino. La quotidianità è il luogo e il tempo privilegiato dello sviluppo sostenibile. L'ecopedagogia si propone pertanto come una nuova scienza che trascende i modi occidentali di concepire l'universo e coincide sorprendentemente con il pensiero e la visione del mondo delle culture tradizionali di tutte le latitudini.

            Le pedagogie della pace devono porsi il problema di educare le giovani generazioni ad abitare la terra, prendendosene cura e valorizzandone i beni.


            3. La democrazia partecipativa

            Dobbiamo sentirci solidali, corresponsabili: una solidarietà che si impara nelle piccole fraternità per allargarsi sempre di più. (R. Goldie)

            É uno dei dati sociali più importanti di questi ultimi anni, legato ad una teoria di cambiamento che si incontra con la vita pratica: si tratta della crescente voglia di partecipare espressa dalla gente comune, che si esprime non solo attraverso le consuete modalità "politiche" (ad esempio le manifestazioni) ma anche attraverso gesti quotidiani che denotano un cambiamento di coscienza.

            Già da tempo si è rilevato l'impatto positivo della diffusione di buone pratiche come la spesa nei negozi del commercio equo e solidale o l'aprire un conto corrente allo sportello della Banca Etica: l'elemento che vorremmo qui evidenziare è il fenomeno della creazione di reti di collaborazione solidale a livello locale, regionale e mondiale. Si tratta del tentativo di costruire un'alternativa democratica e non capitalista all'invadente globalizzazione, cercando una crescita economica che sia sostenibile sia dal punto di vista ecologico che da quello etico-sociale.

            L'obiettivo è ambizioso: convincersi che un altro mondo è possibile a condizione che i consumatori passino ad un consumo solidale, cioè scelgano i prodotti delle reti di collaborazione solidale anche se, in qualche caso, dovessero costare più di quelli della rete capitalista. Consumo solidale significa essere sempre consapevoli che le nostre scelte commerciali possono conservare o danneggiare gli ecosistemi, condizionare occupazione e disoccupazione, mantenere o ostacolare lo sfruttamento dei lavoratori.

            Ci sembra significativo citare il caso italiano della Rete di Lilliput, un'associazione di gruppi e cittadini impegnati nel volontariato, nel mondo della cultura, nella cooperazione Nord/Sud, nel commercio e nella finanza etica, nel sindacato, nei centri sociali, nella difesa dell'ambiente, nel mondo religioso, nel campo della solidarietà, della pace e della nonviolenza che, di contro alle leggi imperanti del mercato/profitto e alla perdita di credibilità delle istituzioni democratiche, hanno unito in un'unica voce le loro molteplici forme di resistenza contro le scelte economiche che concentrano il potere nelle mani di pochi e che trascurano la vita in nome del profitto e del consumismo.

            Adottare una strategia lillipuziana significa che è possibile per tutti i cittadini dare il proprio contributo al cambiamento delle istituzioni sociali. Per questo diventa necessario costruire le reti locali. La strategia lillipuziana può diventare uno dei modi per unire i luoghi e le forze, per mettere in rete i gruppi, laici e cattolici, e quindi per globalizzare la solidarietà.

            Del resto, l'aumento della complessità sociale richiede un aumento del livello di coordinamento dei soggetti e delle risorse. Come tutti sanno, il nome di "Rete di Lilliput" richiama la favola I viaggi di Gulliver (1725) dello scrittore e politico irlandese Jonathan Swift, e in particolare la situazione in cui i minuscoli "lillipuziani", alti appena pochi centimetri, catturano Gulliver, il gigante (metafora della globalizzazione), legandolo nel sonno con centinaia di fili. Gulliver avrebbe potuto schiacciare qualsiasi "lillipuziano" sotto il suo stivale, ma la fitta rete di fili lo immobilizza e lo rende impotente.

            4. Religioni per la pace

            Non ci sarà pace nel mondo finché non ci sarà pace tra le religioni. (Hans Küng)

            Anche senza entrare nell'analisi della complessa situazione geo-politica attuale dal punto di vista dei rapporti con il mondo islamico, purtroppo non possiamo ancora consolarci pensando che le Crociate e le guerre di religione appartengano ad una pagina che è stata definitivamente voltata. Come ricorda Gianni Novelli: "non è religioso, ma ha una forte connotazione confessionale, il sanguinoso conflitto nord-irlandese tra cattolici e protestanti. Le guerre balcaniche hanno registrato un aspro antagonismo tra cattolici (croati) ortodossi (serbi) e musulmani (maggioranza bosniaca). Nelle repubbliche baltiche e in molte parti dell'ex-Unione Sovietica la lotta tra cristiani ortodossi e uniati (1egati a Roma) è sempre aperta. In Asia (pensiamo all'Iran o all'Afghanistan) e in Africa (pensiamo al Sudan ma pure al Rwanda) le lotte politiche e pure le stragi assumono connotazioni religiose intrecciandosi con le ragioni etnico-tribali. Sovente queste tristi pagine di storia non sono sottoscritte dalle gerarchie delle diverse parti religiose che non hanno altra responsabilità se non quella del silenzio e della mancata educazione alla pace dei loro fedeli" (2). Si può dire, in generale, che le voci dei pastori che richiamano le vocazioni pacifiche delle religioni restano inascoltate laddove gli interessi della politica e del potere sono preponderanti. Eppure il compito di essere educatori di pace deve essere proprio delle religioni, che devono essere sufficientemente chiare da non farsi strumentalizzare e da essere tenute fuori dai conflitti religiosi (non dimentichiamo che nei messaggi lanciati all'Occidente da Bin Laden si parla ancora di "crociati").

            Serve un impegno convinto all'interno delle comunità religiose, da parte dei pastori e da parte dei laici, perché vivano la loro dimensione religiosa sempre accompagnandola con un messaggio di pace per tutti. In coerenza con quanto recita il Messale Romano nella Messa per la pace e la giustizia: "Dio della pace, non ti può comprendere chi semina la discordia, non ti può accogliere chi ama la violenza: dona a chi edifica la pace di perseverare nel suo proposito, e a chi la ostacola di essere sanato dall'odio che lo tormenta".

            NOTA

                (2) L. Bettazzi, Ecumenismo e pace: le Chiese e la pace, in V. Savoldi (a cura), Mai più guerra. Per una teologia della pace, La Meridiana, Molfetta 1998, pp. 252-253.



                  BIBLIOGRAFIA

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                  Gallie W.B., Filosofie di pace e guerra, Il Mulino, Bologna 1993.

                  Gutierrez F-Cruz Prado R., Ecopedagogia e cittadinanza planetaria, Emi, Bologna 2000.

                  Lévinas E., Umanesimo dell'altro uomo, IL Nuovo Melangolo, Genova 1998.

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                  Salvoldi V. (a cura), Mai più la guerra. Per una teologia della pace, La Meridiana, Molfetta 1998.

                  Ucodep (a cura), Pace, Emi, Bologna 2004.

                  Ucodep (a cura), Diritti umani, Emi, Bologna 2004.

                  Ucodep (a cura), Sviluppo, Emi, Bologna 2004.

                  Ucodep (a cura), Intercultura, Emi, Bologna 2004.

                  (da Cem Mondialità, maggio 2004)


                  Venerdì 24 Dicembre 2004 00:40

                  Nonviolenza. Gesù non era scemo (Enrico Peyretti)

                  Pubblicato da Fausto Ferrari

                   Nonviolenza
                  Gesù non era scemo
                  di Questo indirizzo e-mail è protetto dallo spam bot. Abilita Javascript per vederlo.



                  Amare i nemici, diceva. Quelli ti odiano e tu li ami. Furbo! Prestare senza aspettarti restituzione. Fallimento assicurato! A chi ti dà uno schiaffo, porgi l’altra guancia. A chi ti prende la tunica, dai anche il mantello. Così lo incoraggi a continuare! Se uno ti costringe per un miglio, tu vai per due. Sì, e poi?

                  Tanti bravi cristiani mettono silenziosamente da parte queste esagerazioni di Gesù: va bene, voleva dire di essere generosi, ma se dovessimo prenderlo alla lettera… E chi è meno pio giudica che Gesù insegnasse a sottomettersi ai prepotenti. Tre volte bon — dicono a Venezia — con quel che segue... Non è così che si sta al mondo.

                  Come capire questi insegnamenti?

                  Walter Wink, nel libro Rigenerare i poteri, discernimento e resistenza in un mondo di dominio, edizioni EMI, dà alcune interpretazioni interessanti. Giorgio Barazza, che ringrazio molto, me ne fornisce una sintesi, che io qui restringo ancora.

                  Questi consigli di Gesù offrono una misura pratica e strategica per dare agli oppressi un potere nonviolento e liberante (pag. 308).

                  «Avete inteso che fu detto: occhio per occhio e dente per dente. Io invece vi dico di non resistere al male, anzi, se uno ti colpisce alla guancia destra, volgigli anche la sinistra» (Matteo 5, 38-39). Per colpire la guancia destra, l’altro avrebbe dovuto usare la sinistra, il cui uso era vietato, riservato ai soli compiti impuri. Dovendo usare la destra, il colpo sulla guancia sinistra poteva essere solo un manrovescio. Questo colpo, più che una percossa inflitta ai propri pari, era un’umiliazione, destinata agli inferiori: schiavi, figli piccoli, donne. Gesù parlava a povera gente, che conosceva questa umiliazione. Ora, offrire l’altra guancia era privare l’oppressore della sua pretesa superiorità. Era come dirgli: «Prova ancora. Io non ti riconosco il potere di umiliarmi. Sono pari a te. Tu non riesci ad offendere la mia dignità». Questa reazione avrebbe messo l’offensore in difficoltà: come può colpire ora la guancia sinistra (ovviamente con la propria destra)? Non più con un manrovescio (impossibile), ma con l’interno della mano, come farebbe in una rissa con un proprio pari. Anche se facesse flagellare l’inferiore per quella reazione, questi avrebbe comunque mostrato in pubblico la sua uguaglianza naturale con chi si crede superiore. Un debole ha impedito a un prepotente di svergognarlo, ed anzi ha svergognato lui. Dirà Gandhi: «Il principio dell’azione nonviolenta è la non-collaborazione con tutto ciò che si prefigge di umiliare».

                  Leggiamo poi: «A uno che vuole trascinarti in giudizio per prenderti la tunica, dagli anche il mantello» (Matteo 5, 40). Questa disgrazia poteva capitare a un povero, carico di debiti. Ce n’era certamente, tra la gente che ascoltava Gesù. L’indebitamento era una piaga endemica nella Palestina del primo secolo. I romani tassavano pesantemente i ricchi. Questi investivano in immobili, cioè in terre, per mettere al sicuro il denaro. La legge e l’uso ebraico erano contrari alla vendita della terra, il bene più ambito. La politica di innalzamento degli interessi rendeva sempre più difficile ai contadini piccoli proprietari il saldo dei loro debiti e li costringeva a vendere la terra ai ricchi. Ai poveri così derubati, impotenti a pagare nuovi debiti, Gesù consiglia di dare via anche l’ultima veste. Sarebbero usciti dal tribunale completamente nudi. C’è da immaginare che la folla in ascolto del discorso della montagna a questo punto sia scoppiata a ridere. Nella scena abbozzata da Gesù, il creditore è lì con gli abiti del debitore in mano, mentre questo esce nudo. La situazione si ribalta a favore del debitore. La legge lo condanna a quella condizione, ma, denudandosi, egli eleva un’aspra protesta contro il sistema che lo riduce così. La nudità era tabù in Israele ma più del nudo era censurato chi lo guardava e chi l’aveva causato. Il creditore è posto nella condizione di voyeur, quella per cui Cam fu maledetto (Genesi 9). Il sistema che opprime i piccoli proprietari è smascherato. Il creditore, se comprende, può pentirsi della durezza di cui ha approfittato. Il povero che si riteneva impotente scopre di poter avere l’iniziativa, e, anche se l’ingiustizia legale rimane immutata, ne dimostra l’assurda crudeltà, la ridicolizza. Il vero denudato è il creditore e la legge che lo favorisce.

                  «Se uno ti vuol costringere per un miglio, va’ con lui per due» (Matteo 5, 41). Chi può costringere così un altro? Il contesto è l’occupazione militare. I soldati romani occupanti potevano imporre questa angaria (corvée, lavori forzati) ai locali, per esempio facendo portare carichi pesanti. Per le popolazioni soggette ai romani, ciò era motivo di forte risentimento. Ed era già un provvedimento benevolo la limitazione ad un miglio. La quale indica pure che dovevano essere frequenti gli abusi dei soldati, che imponevano percorrenze maggiori. Gesù non propone né la rivolta né la sottomissione. Propone un atto con cui l’oppresso riprende l’iniziativa e afferma la propria dignità. Immaginiamo la scena: passata la prima pietra migliare, il soldato si sente dire dall’ebreo con fermezza e dignità: «Te lo porto un altro miglio», e deve pensare: cosa diavolo ha in mente? mi vuole provocare? vuole denunciarmi, farmi punire? Dalla situazione servile, l’oppresso ha ripreso la sua libertà d’azione. Il soldato è disorientato davanti all’imprevedibile. Oggi non riesce a sentirsi superiore ai civili. Si abbassa a pregare l’ebreo di restituirgli il carico! Lo humor di questa scena può sfuggire a noi, ma non sfuggiva agli ascoltatori di Gesù, ben esperti di questa prepotenza, bisognosi di riscattarsi.

                  L’amore verso il nemico vuol dire anche portarlo in condizione di incertezza e di ansia, che possano aiutarlo a cambiare comportamento. Quando Gesù, nella sinagoga di Nazareth (Luca 4, 14 e seguenti) inaugura la sua missione attribuendosi la realizzazione della profezia di Isaia (cap. 61): «Lo Spirito del Signore … mi ha inviato … a liberare gli oppressi», non fa dello spiritualismo disincarnato, tanto meno propone una “religiosa” rassegnazione alla violenza. Gesù non era né scemo né vigliacco, come dimostrò fino in fondo. Era anche un leader della lotta nonviolenta.

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