Sabato, 18 Novembre 2017
Mistica
Mistica

Mistica (40)

Sabato 23 Agosto 2008 21:30

Ignazio di Loyola

Pubblicato da Fausto Ferrari

Ignazio di Loyola
(1491-1556)

 

I. ABBOZZO BIOGRAFICO

Iñigo Lopez de Oñaz y Loyola, che soltanto più tardi, durante il suo periodo di studi a Parigi, si chiamerà Ignazio, nacque nel 1491 al castello di Loyola, nella provincia basca di Guipùzcoa. Crebbe, insieme a cinque sorelle e sette fratelli, in una famiglia nobile e cattolica, orgogliosa del proprio passato guerriero e della fedeltà alla corona. L’idea della «reconquista» della penisola iberica ad opera della Spagna cristiana, influenzò i processi sociali. Nel 1492 cadde l’ultima fortezza moresca, Granada. Nello stesso anno Colombo, al servizio della regina Isabella, scopri il nuovo mondo. Le ampiezze dei mari divennero accessibili; terre lontane entrarono in prospettiva.

Domenica 29 Giugno 2008 00:28

Martin Lutero (1483-1546)

Pubblicato da Fausto Ferrari
Martin Lutero (1483-1546)






Sono pochi i personaggi che hanno condizionato la storia del cristianesimo in una maniera così decisiva, e così discussa, come Martin Lutero. Col suo appello rivolto alla chiesa e alla teologia a tornare ai fondamenti biblici, a riconoscere criticamente i propri errori e a purificarsi, Lutero ha suscitato non poche contese. Tra le cose che ha rimproverato alla pietà cristiana del suo tempo ci sono determinate forme della cosiddetta mistica: soprattutto una vita puramente contemplativa. di immersione totale nel divino, e l’eccessivo apprezzamento religioso di visioni e sogni. Lutero sottolineò il legame della fede con la parola «esterna» della Scrittura e con la predicazione storica del Cristo. Potrebbe dunque sorgere l’impressione che Lutero sia stato un nemico della mistica. Ma le cose non stanno così. Infatti, la comprensione dello spirito cristiano da parte di Lutero raggiunge i livelli della mistica.
Lunedì 05 Maggio 2008 23:53

L'autore de La nube della non conoscenza

Pubblicato da Fausto Ferrari
La nube della non conoscenza (XIV secolo)








I. LA MISTICA MEDIEVALE IN INGHILTERRA


Anche in Inghilterra la mistica ha vissuto nel medioevo un eccellente periodo di fioritura. Qui ricevette un impulso decisivo allorché monaci cistercensi vennero inviati dal loro abate Bernardo di Chiavaralle sull’isola, per diffondervi quella nuova religiosità «affettiva» che considerava come vertice della vita cristiana la dedizione d’amore dell’anima alla persona del Dio fatto uomo. Ancora oggi chi viaggia per l’Inghilterra può ammirare le rovine impressionanti delle abbazie cistercensi di Byland, Fountains e Rievaulx (tutte nella contea dello Yorkshire).

Venerdì 29 Febbraio 2008 23:55

Caterina da Siena (1347-1380)

Pubblicato da Fausto Ferrari
Caterina da Siena (1347-1380)



 

I. LA VITA

Caterina (1347-1380) nacque a Siena, nel rione Fontebranda, da Jacopo Benincasa e donna Lappa, penultima di una nidiata di ben 25 fratelli. Secondo i suoi primi biografi, la sua vita è tutta segnata da visioni e fatti straordinari, A sei anni, avrebbe avuto una visione di Cristo solenne e sorridente, circondato da una schiera di santi, A quindici anni, dopo iterati diverbi con la madre che non capiva la sua ansia di preghiera, tronca ogni discussione tagliandosi i capelli e isolandosi spesso nella sua cameretta, per dedicarsi alla penitenza e al colloquio con Gesù. Obbligata a passare lunghe ore nel frastuono di una famiglia così numerosa, impara a coltivare l’unione a Gesù nella «cella del cuore», come lei stessa diceva.

Vestito l’abito delle terziarie domenicane dette mantellate (1363), Caterina intensifica il suo impegno di vita spirituale. segnata da una carità davvero eroica verso i poveri, gli infermi e i carcerati. All’età di vent’anni le appare Gesù, assieme alla Madonna e altri santi, per darle l’anello di sposa. Man mano che gli anni passano, la sua vita diventa sempre più penitente. A partire dal 1372 si decide per la comunione frequente, abbandonando quasi ogni altro nutrimento. Ma più avanza l’esperienza mistica, più la sua vita diventa attiva. Il suo stesso esempio diventa presto contagioso. Molti devoti cominciano a unirsi a lei nella preghiera e nelle opere di carità, qualificandosi come suoi «discepoli». Molte persone le scrivono anche da lontano per esporle problemi e ottenere consigli. Non mancano però neppure le male lingue che diffondono sospetti e calunnie, tanto che nel 1374 il capitolo generale dell’ordine si sente in dovere di convocarla a Firenze per farle sostenere un esame circa la sua ortodossia. L’esame dà esito positivo ma, a scanso di rischi per il futuro, le viene assegnato come direttore spirituale un noto teologo dell’ordine, fra Raimondo da Capua, che poi sarà il suo primo biografo.

Tornata a Siena, si dedica alla cura degli appestati; ma, subito, il suo coinvolgimento nella vita civica di Siena e Firenze, e nelle tensioni politiche del tempo. è totale. Nel 1375 la troviamo a Pisa a predicare la crociata indetta da Gregorio XI.

Poco dopo è la città di Firenze che, colpita da scomunica e interdetto, chiede la mediazione di Caterina, la manda ad Avignone, ambasciatrice. ad implorare dal papa riconciliazione e pace. Ad Avignone Caterina non si limita a trattare la pace per Firenze: fa di tutto per convincere Gregorio XI, ancora indeciso, a tornare finalmente a Roma dopo il lungo esilio avignonese (1376).

Verso la fine di quello stesso anno si trasferisce a Roma con il gruppo dei suoi discepoli, per dedicarsi più da vicino alla causa della chiesa e del papa. Il suo ascendente è tale che Urbano VI, succeduto a Gregorio XI, la chiama più volte in concistoro a parlare ai cardinali. Numerose anche le lettere che, in questo periodo, scrive a principi e capi di stato, perché restino fedeli al papa di Roma, e al pontefice perché moderi il suo temperamento piuttosto focoso. Lotte e tensioni fra le contrapposte fazioni, infatti, sono ancora molto vivaci, tanto che un tumulto di popolo. nel febbraio 1380, invade lo stesso palazzo pontificio. Anche in questo caso, come si legge nelle cronache, l’intervento di Caterina «acchetò le ire del popolo e sedò la collera del pontefice”. Solo due mesi dopo (29 aprile 1380) Caterina, sfinita dalle fatiche e da questa sua passione per la chiesa, si spegne a soli 33 anni di età, lasciando un’impronta indelebile nella vita della chiesa e nella storia della spiritualità.

Il. SCRITTI

Fonte principale, per la biografia e la spiritualità di Caterina, è la Legenda aurea, scritta dal domenicano Raimondo di Capua (1393), già confessore della santa, poi maestro generale dell’ordine. Di Tommaso da Siena è la Legenda minor (1400), riassunto della precedente, nonché il SuppIernentun Iegendae prolixae di cui si conservano tre manoscritti. Di fra Tommaso della Fonte, confessore della santa prima di fra Raimondo, sono i Miracula. mentre di un anonimo fiorentino sono i Miracoli, scritti in italiano ancor vivente la santa (1374). Una miniera di notizie è anche il processo detto Castellano, perché istruito da Francesco Bembo vescovo di Castello (Venezia): vi sono raccolte le testimonianze dei discepoli che avevano conosciuto personalmente la santa.

Il fatto che la vita di Caterina sia tutta segnata da eventi straordinari ha suscitato grossi dubbi circa la credibilità dei suoi primi biografi. Ma, a parte questa enfatizzazione del meraviglioso che era tipica dello stile agiografico del tempo. la fondatezza di tutti i dati storicamente riscontrabili risulta dimostrata; per cui la critica più recente dà ora maggiore credito, anzi riconosce che nessun altro santo del XIV secolo risulta meglio documentato.

Fra gli scritti attribuiti alla santa, la critica storica riconosce certamente autentici l’Epistolario, il Dialogo e le Preghierè.

L’Epistolario raccoglie 382 lettere, scritte da Caterina ai destinatari più disparati. Caratteristici di queste lettere sono: l’inizio, sempre nel nome di Cristo crocifisso e di Maria. E’ un epistolario ricchissimo di fede, ma anche di umanità; qualcuno l’ha definito il «codice d’amore della cristianità». E’ soprattutto in questo epistolario che Caterina rivela la sua personalità. Da queste lettere traspare una religiosa modesta, ma dal cuore grande. E’ del tutto priva di mezzi umani, ma sostenuta da una fede intrepida. Molte le iniziative alle quali dà il suo appoggio (proposte di pace tra fazioni contrapposte; interventi coraggiosi per convincere il papa a lasciare Avignone e tornare a Roma: assistenza ai carcerati e agli stessi condannati a morte: Io zelo dispiegato per la crociata in Terra santa, ecc.). E anche se raramente vede i suoi sforzi coronati da successo, non per questo si scoraggia o desiste dai suoi propositi. Ai discepoli chiede il distacco dal «latte delle consolazioni» e il coraggio di mangiare il pane duro e ammuffito delle tribolazioni temporali e spirituali.

L’altra opera certamente autentica è Il Libro o, come viene chiamato dai discepoli. Dialogo oDialogo della divina Provvidenza. E’ stato «dettato» da Caterina ai suoi segretari «scrittori» dopo la pace tra Firenze e il papa (18.7.1378) e prima della partenza per Roma (nov. 1378). in un clima di altissima contemplazione.

Mentre l’Epistolario è un libro di vita vissuta, il Dialogo è un vero e proprio trattato di vita spirituale, che Caterina vede come itinerario d’amore, percorso dall’anima per mezzo del sangue di Cristo pontefice, fino a raggiungere la vita d’unione con la Trinità.

La terza raccolta è costituita dalle Preghiere: recitate da Caterina a voce alta in circostanze diverse e raccolte dai discepoli “scrittori”.

III. DOTTRINA SPIRITUALE

L’esperienza spirituale di Caterina è stata oggetto di molte ricerche e ha avuto le interpretazioni più disparate: H. Bremond, giudicandola da alcune raffigurazioni pittoriche, la ritiene poco energica

Il p. Deman, al contrario, vede in Caterina soprattutto una donna creativa, portata all’azione Sarebbe un non-senso, scrive, vedere in Lei una «intellettuale», anche se dotata di alte qualità teologiche. Caterina è una volontà. E’ un fuoco. La sua vita fu di «realizzare».

Per Garrigou-Lagrange invece, nel pensiero spirituale di Caterina il primo posto spetta alla fede. E per la luce della fede che lei si sente «forte, costante e perseverante».

Certo è straordinario, in Caterina, questo miscuglio di dati dogmatici quasi scolastici, insieme a stati emotivi di estrema intensità, dai quali è come trascinata all’azione. all’impegno indefesso e gioioso.

Mai però affiora in lei il timore o anche solo la preoccupazione che la preghiera sia di ostacolo all’azione, o viceversa: cosa che anche gli psicologi moderni, sulla base di ricerche positive sull’esperienza dei grandi mistici cristiani, hanno potuto costatare. Anzi il noto scrittore francese H. Bergson. in base alle sue ricerche sui mistici, è giunto ad affermare che i più contemplativi spesso sono anche i più attivi .

Una esposizione abbastanza ampia e articolata della dottrina spirituale di Caterina si può trovare nel Dialogo. In quest’opera, la santa rivolge al Dio di verità quattro domande, così formulate: conoscere la verità; che Dio usi misericordia nel mondo; che venga in aiuto alla chiesa; che estenda a tutti la sua provvidenza.

Stando a quanto scrive la Santa, il Padre celeste prende in piena considerazione queste ispirazioni, che poi corrispondono alla sua stessa volontà salvifica.

«Conoscere la verità», infatti, significa riconoscere il proprio nulla creaturale e il tutto di Dio. Tanto che qualcuno ha potuto riassumere l’intero messaggio del Dialogo con le parole: «Sappi, figlia mia, che io sono colui che è, e tu sei quella che non è». Sapere che noi non siamo nulla, o soltanto peccato. e sapere che Dio è tutto: per Caterina è questo l’essenziale di ogni cammino spirituale. In una simile mistica, il sentimento dell’umiltà è al primo piano della coscienza: umiltà che non è solo un atteggiamento dello spirito, ma conoscenza distinta e precisa. giudizio primordiale di valore. Caterina vuole «sapere». per essere «umile»; vuole essere umile per traboccare di carità.

La carità, nata dalla conoscenza e dall’umiltà, può essere messa in crisi per il contatto col mondo e con le difficoltà della vita: ma. sostenuta dalla grazia, avrà come frutto la pazienza. e poi anche la gioia, perché la vita spirituale, anche se iniziata nel timore, può progredire già in questa vita fino ai rapimenti dell’estasi.

Il tema della conoscenza quindi è, per Caterina, alla base non solo dell’ascesi in generale, ma anche di ciascuna delle sue tappe. E tuttavia questa forte accentuazione dell’aspetto «conoscenza» non rende la sua dottrina spirituale un qualcosa di esoterico. riservato a pochi iniziati.

Esperienza mistica e riflessione teologica s’intrecciano fittamente nella sua vita e nei suoi scritti, così da formare un tutto inscindibile. Ove si volesse individuare il punto d’incontro tra le due realtà che. ripeto, non possono essere separate perché germinano in maniera unitaria, è mia opinione che si dovrebbe ricercarlo nella visione cateriniana dell’amore.

Per lei Dio è amore, la Trinità è amore, Cristo è-amore, l’uomo è amore, I’ universo è amore, tutto è amore solo il peccato, il male, è disamore: coloro «che sono annegati nel fiume dell’amore disordinato del mondo, sono morti a grazia e sono diventati «arbori della morte». Se l’uomo, «arbore d’amore con vita di grazia»,vuole svestirsi del non-amore e giungere all’amore, deve salire i tre «scaloni» che portano al ponte. Cristo. Gli scaloni sono i piedi, il cuore. la bocca del crocifisso.

Questo stato di perfetta unione con la volontà di Dio, dove l’anima «trova la pace», è anche Io stato in cui si vedono le cose e gli eventi alla luce di Dio, per cui la contemplazione si trasforma in zelo di carità. Ma per quanto in alto sia ascesa, l’anima non è ancora immersa nel «mare pacifico della divina essenza»; finché è pellegrina su questa terra, la sua via rimane Cristo crocifisso. con il suo «ansietato desiderio» della gloria di Dio e della salvezza delle anime.

Ultimata la salita dei tre scaloni, l’anima viene irrorata dal sangue di Cristo. «il quale sangue inebria l’anima e vestela fuoco della divina carità».

Seguendo “l’amore crociato”, l’anima mia viene attratta completamente da Dio.

La vita cristiana è un camminare verso l’amore: e l’orazione - che ne è il segno espressivo - non può non essere un itinerario che inizia nell’umiltà per essere consumato nella carità. Secondo la mistica senese, l’orazione vocale è un mezzo metodologicamente necessario per giungere alla “casa del cognoscimento di sé”, ma a patto che vi sia consonanza tra bocca e cuore.

L’orazione contemplativa

La contemplazione viene indicata dalla santa in tutti i suoi stadi con l’espressione, comune a molti mistici del medioevo: «visitazione di Dio».

Durante la contemplazione «iI corpo sta come immobile, tutto stracciato dall’affetto dell’anima», soggetto al flusso della marea divina.

L’orazione contemplativa ha il suo respiro profondo nel Verbo incarnato.

Pagina molto distesa è quella in cui descrive la contemplazione delle anime giunte «alla perfezione dell’amore amico e filiale” e che hanno ricevuto le «stimate di Cristo crocifisso, ne’ corpi e nelle menti loro».

L’orazione, che «empie il vasello del cuore del sangue dell’umile agnello, e ricoprelo di fuoco, perché fuoco d’amore fu sparto», e «che unisce al sommo Bene»,deve essere garantita da una copiosa raccolta di frutti di carità. L’intero capitolo 69 del Libro è teso a dimostrare il primato della carità nel rapporto orazione-azione.

Lode, Ammirazione stupore

L’orazione cateriniana è permeata di lode, ammirazione, adorazione, ringraziamento, intercessione, supplica: ma specialmente di stupore.

Stupore di fronte alle pazzie della misericordia del Padre : celeste

Stupore di fronte alle pazzie d’amore del Verbo incarnato.

Stupore per il fiume di «sangue dolce» sgorgato dall’agnello immolato.

Stupore per l’ardente fuoco di carità di Cristo. Stupore nel guardare Dio umiliato nel grembo di Maria dolce. «arbore di misericordia».

La contemplazione della vergine domenicana viene ritmata da un largo respiro che ignora le richieste taccagne di molti cristiani ibernati nel bozzolo dell’egolatria: il suo pregare è l’eco delle necessità della chiesa e dell’incendio d’amore che la divora per far dissetare le anime nel sangue dell’agnello.

Per le necessità della chiesa la preghiera di Caterina diventa tenera come il chiedere dei bambino.

Sembra sentire nel suo pregare il battito della preghiera sacerdotale del Signore.

L’anima contemplativa che ha ricevuto la visita di Dio, allo sparire dell’ospite si scopre interiormente spalmata della sua presenza.

«E però riceve umilmente, dicendo: - Ecco l’ancilla tua: fatta sia in me la tua volontà».

O deità ineffabile

Stupore. ammirazione, lode, adorazione, ringraziamento, intercessione. supplica, troviamo a profusione nelle grandi «orazioni» cateriniane quando le ali robuste della contemplazione la fanno penetrare nel mistero delle persone divine con volo altissimo teologicamente perfetto.

IV. INFLUSSO

Sono diverse le figure femminili che soprattutto nel tardo medioevo, hanno segnato della loro presenza la chiesa e la storia in modo indelebile. E sono sorprendenti le affinità che le legano tra loro: da Ildegarda di Bingen a Matilde di Magdeburgo; da Brigida di Svezia a Caterina da Siena, ecc., tutte figure caratterizzate da intensa vita spirituale, tutte favorite da visioni mistiche straordinarie, e tutte profondamente coscienti di una grave missione, da assolvere con impegno instancabile, per il bene delle anime e della chiesa di Dio.

Enorme è stato l’influsso che ha esercitato Caterina da Siena sulla vita della chiesa e della società del suo tempo. soprattutto in Italia. E grande anche la stima e la venerazione di cui era circondata da molti dei suoi contemporanei. se è vero che alla sua morte han voluto celebrare ben tre funerali solennissimi: uno voluto dal pontefice; un altro da rappresentanti del senato romano; e il terzo dall’Ordine domenicano.

Il suo influsso sulla vita spirituale dei secoli successivi può essere dovuto alla sua santità, alla diffusione dei suoi scritti, e in questo caso particolare, anche alla sua presenza nel campo dell’arte, soprattutto la pittura.

Dopo la morte della Santa, attorno alla sua tomba si sviluppò ben presto il culto dei devoti, che da Siena e da Roma si estese poi a tutta la chiesa. Nel 1461. terminato lo scisma. Pio Il la inserì nel catalogo dei santi. Nel 1970 Paolo VI l’ha proclamata «dottore della chiesa», solo una settimana dopo che lo stesso titolo era stato attribuito a Teresa d’Avila: sono, così, le prime due donne ad avere questo titolo. E’ la chiesa stessa quindi che, attraverso i suoi rappresentanti ufficiali, riconosce a Caterina un ruolo significativo che, anziché attenuarsi col tempo. è andato crescendo sempre più.

L’esperienza mistica di Caterina da Siena è talmente originale ed emblematica da diventare punto di riferimento obbligato anche per gli specialisti, soprattutto quando si tratta di studiare il rapporto tra vita cristiana ed esperienza mistica, tra vita attiva e vita contemplativa, tra esperienza mistica e fenomeni straordinari come le visioni o le estasi, ecc. La cosa diventa ancor più delicata quando si tratta di studiare certi fattori che entrano la qualificare la vita mistica in quanto evento esperienziale. come, ad esempio, il fattore «emotività». o il fattore «volontà», o il fattore «ragione» o «verità», senza parlare dei dati soprannaturali come la carità infusa, i doni dello Spirito, ecc.

Lunedì 28 Gennaio 2008 23:35

Gregorio Palamas (Jürgen Kuhlmann)

Pubblicato da Fausto Ferrari

Gregorio Palamas nacque nel 1296 da una famiglia di prestigio. Destinato in un primo momento all’amministrazione statale resistendo alle proposte dell’imperatore, insieme a due fratelli più giovani si avviò verso la vita monastica al Monte Athos. Lì visse per 9 anni in una delle comunità monastiche e poi per due anni in un eremitaggio. Ma nel 1325 dovette fuggire, causa le incursioni dei turchi, e rifugiarsi a Tessalonica dove a 30 anni fu ordinato sacerdote per poi ritirarsi in un piccolo monastero in Macedonia con 10 compagni per vivere una vita armoniosamente equilibrata tra eremo e cenobio.

Mercoledì 19 Dicembre 2007 22:07

Meister Eckhart (1260ca. -1328ca.)

Pubblicato da Fausto Ferrari
Meister Eckhart (1260ca. -1328ca.)


Le opere di Eckhart

Le opere di Eckhart sono edite in due raccolte:

1- Die deutschen Werke (sigla DW)

2- Die lateinischen Werke (sigla LW)

Che Meister Eckhart per importanza appartenga di diritto, contemporaneamente, alla storia della filosofia, della teologia e della spiritualità cristiana, lo si può contestare, tenute presenti le difficoltà d’interpretazione intervenute dopo; ma nell’ambito della tradizione cristiana è un’apparizione che, fino ad oggi, e anche in futuro - così almeno si spera -, non dovrebbe essere affatto inusuale. Nel cristianesimo (ma anche le altre religioni conoscono qualcosa di simile) sono continuamente apparsi donne e uomini che hanno posto la loro vasta competenza al servizio totale dell’«unica cosa necessaria», e così, accanto all’esemplarità della loro santità esistenziale, hanno lasciato un’opera che rappresenta una combinazione geniale delle forme di conoscenza e di esperienza dominanti in un determinato periodo.

I. La vita

Eckhart nacque nel 1260 e probabilmente non era di famiglia nobile. Da giovane entrò a Erfurt nel convento dei domenicani, l’ordine religioso di mendicanti che dall’inizio del sec. XIII (1215) s’era andato ampliando sempre più. Già verso il 1277 - Eckhart aveva studiato a Parigi le arti (le classiche sette «arti», come fondamento dello studio accademico). Prima del 1280 aveva intrapreso gli studi di teologia a Colonia, dove conobbe personalmente Alberto Magno (1206-1280). Nel 1293-94 Eckhart poté leggere a Parigi le Sentenze (il manuale di teologia di Pietro Lombardo). A pasqua, il 18 aprile del 1294, vi tenne una predica. Dopo il ritorno da Parigi divenne priore di Erfurt e poco dopo vicario della Turingia. Ricevette probabilmente questa nomina dall’allora provinciale della Teutonia (la provincia «tedesca» dell’ordine), Dietrich di Freiberg, il quale deve averlo profondamente influenzato nelle sue prospettive filosofiche. Come priore di Erfurt, Eckhart tenne i Discorsi sulla distinzione davanti ai giovani dominicani del suo monastero-

Nel 1302-03 Eckhart operò come magister actu regens, come professore di teologia alla cattedra di Parigi riservata a non francesi. Di questo periodo ci sono conservate due Quaestiones (la forma scolastica di condurre a soluzione, nel dibattito, determinati problemi, «quaestiones»), frammenti di una Disputa con il magister dei Francescani Gonsalvus e una predica in onore di sant’Agostino. Tornato a Erfurt, Eckhart dal 1303 al 1311 fu provinciale della provincia di Sassonia, appena creata in seguito a una divisione della provincia di Teutonia. Da testimonianze si può desumere che il Maestro in questi anni fosse estremamente impegnato nella cura dei monasteri maschili e femminili del suo ordine, nell’organizzazione e conduzione dei capitoli provinciali, e anche nelle difficili questioni di carattere politico ed economico, legate alla fondazione di nuovi monasteri (Braunschweig, Dortmund, Groningen) Negli anni 1311-1313 Meister Eckhart tornò a insegnare a Parigi, dove godette di grande fama. Di questo periodo ci sono conservate poche Quaestiones e una parte dei Commentari.

Terminato l’ultimo periodo di soggiorno a Parigi, Eckhart non tornò nella sua provincia religiosa, ma andò a Strasburgo, dove si fermò dal 1313/14 fino al 1322. Il generale dell’ordine doveva aver dato a Eckhart l’incarico speciale di controllare i monasteri femminili della Germania meridionale.

Nel 1323 Eckhart venne inviato dal generale dell’ordine allo studio generale di Colonia come magister in theologia. Accanto a lui operava allora, come lettore, Nicola dì Strasburgo. A Colonia può darsi che Enrico Susone sia stato discepolo di Eckhart. Accanto alle lezioni teologiche agli studenti, qui Eckhart ha sviluppato un’ampia attività di predicazione nella chiesa dei domenicani e anche in alcune altre chiese.

L’attività di Eckhart allo studio generale fu notevolmente disturbata nel 1326 da una misura dell’arcivescovo di Colonia Heinrich von Virneburg. Non sappiamo quale sia stata l’occasione concreta che spinse l’arcivescovo a sottoporre gli scritti e le prediche di Meister Eckhart all’esame di una commissione, perché ne segnalasse le eresie e gli errori. Al Maestro vennero presentati, nell’insieme, quattro o cinque elenchi di frasi criticabili. Eckhart reagì con uno Scritto di giustificazione mettendo in questione anzitutto la competenza dei giudici, e anche la loro attitudine. Il 24 gennaio 1327 Eckhart si lamentò presso la commissione, che stava protraendo il processo troppo in lungo. Il 13 febbraio dello stesso anno lesse al popolo, nella chiesa dei domenicani, in latino e in tedesco, una dichiarazione, nella quale rigettava ogni possibile errore in questioni di fede. Infine si mise in viaggio per Avignone. per esporre la propria causa alla corte papale. Dev’essere morto mentre si trovava ancora ad Avignone o durante il viaggio di ritorno.

Il 27 marzo 1327 apparve una bolla pontificia, In agro dominico, in cui vennero condannate 27 frasi di Eckhart: 17 come erronee ed eretiche, e 11 come sospette di eresia. Il papa dispose che la bolla venisse pubblicata solo nell’ambito dell’arcidiocesi di Colonia

Il. Gli scritti

L’intenzione che ha spinto Eckhart a pubblicare le sue opere di carattere scientifico, filosofico-teologico, è chiarita da lui stesso: gli interessava spiegare i contenuti della fede cristiana e della sacra Scrittura ricorrendo alla ragione naturale dei filosofi. A un’intenzione teologica s’unisce una metodologia filosofica, un modo di procedere che avrebbe dovuto diventare programmatico nel progetto gigantesco di un Opus tripartitum. destinato a comprendere in una prima parte un Opus propositionum, con 1000 tesi, in una seconda un Opus quaestionum, e in una terza un Opus expositionum, con commenti alla Scrittura e abbozzi di prediche. Di questo programma così grandioso è stato realizzato un certo numero di introduzioni. Tra di esse la più importante è quella sull’Opus tripartitum nel suo insieme, nella quale ciò che può essere a prima vista «inaudito, dubbio o errato» viene ricondotto nell’ambito della Scrittura e delle autorità ecclesiastiche. Ci sono poche quaestiones, un certo numero di schemi di prediche e commenti a Genesi, Esodo, Sapienza e al vangelo di Giovanni. L’attribuzione a Eckhart del Commento alle Sentenze nel cod. Brugge 491 resta fino ad oggi discussa. Eckhart sembra fosse consapevole della novità rappresentata dalla sua opera teologico-filosofica.

L’opera di Eckhart in lingua tedesca comprende tre Trattati e circa 150 Prediche che potrebbero essere sue. Di esse circa 100 possono essere dichiarate chiaramente autentiche; 86 di queste prediche si trovano nell’edizione esemplare di Josef Quint (fino ad ora 3 volumi). Un quarto volume è in preparazione ad opera di Georg Steer (Eichstatt). Quint ha potuto garantire l’autenticità di queste prediche sulla base di un sistema graduale di criteri: grazie alla convergenza di passi con lo Scritto di giustificazione o con gli atti del processo, o con brani dell’Opus sermonum, grazie a rimandi a passi di prediche ritenute autentiche senza ombra di dubbio e ad importanti paralleli, grazie a rimandi alle prediche e notevoli convergenze con testi autenticamente eckhartiani in latino e in tedesco. Inoltre sarà senz’altro possibile accertare l’esistenza di altre prediche autenticamente eckhartiane - ad esempio resti delle tradizioni dei Corpora - sulla base di un’indagine ulteriore delle condizioni in cui è stato tramandato il materiale. La fiducia nell’autenticità delle prediche di Eckhart è oggi di gran lunga maggiore di un tempo, di quando cioè si riteneva che le testimonianze dei manoscritti di cui disponiamo non fossero altro che reportationes incerte, appunti stesi da suore. P.-G. Völker e Kurt Ruh hanno potuto dimostrare, con argomenti probanti, che Eckhart stesso ha preso parte alta redazione delle sue prediche in misura molto maggiore di quanto non sembrasse un tempo.
 

III. La dottrina

Che la filosofia e la mistica possano trovarsi riunite in una stessa persona non dipende soltanto dal fatto che l’esperienza filosofica, nel suo procedere verso l’Assoluto, arriva ai confini dell’ineffabile- nell’aporia -, e quindi s’avvicina all’esperienza mistica; ma soprattutto anche - positivamente - dal fatto che il pensante, che cerca di esperimentare a livello di pensiero l’infinita unità di Dio, non può essere concepito al di fuori di essa: il pensante diventa un caso esemplare di quell’unità che egli abbraccia pensando. Così in Meister Eckhart tutti i filosofemi possono diventare theologumena, poiché in lui tutto ciò che è filosofico è posto al servizio dell’interpretazione della fede cristiana.

In pratica ciò significa che non si rende giustizia a Eckhart e alla sua intenzione se si cerca di spiegare tale intenzione riferendosi soltanto a quanto ha scritto, in tedesco, o viceversa a quanto ha scritto in latino. Ambedue i gruppi di scritti vanno interpretati in rapporto reciproco e gli uni con l’aiuto degli altri.

Presentando Eckhart come mistico si deve rimuovere subito un malinteso. Eckhart non è un mistico che ha inteso la cognitio Dei experimentalis nel senso di eventi spettacolari dell’anima o di teofanie celesti improvvise. La sua esperienza di unione con Dio non è un evento isolato dell’anima, nel senso della più antica mistica della contemplazione - che accade rara ora et parva mora -,bensì la presenza perdurante di Dio nel fondo dell’esistenza umana. Questa unione è più stabile di tutte le emozioni pensabili dell’anima, nelle quali essa potrebbe essere percepita. Così Eckhart respinge tutte le teofanie e le esperienze isolate di Dio (LW 2, 617), e ritiene valido soltanto pensare a Dio di continuo, quasi abbracciandolo col pensiero, e, d’altro canto, senza dirsi mai soddisfatto di un Dio soltanto pensato. La presenza continua e ineffabile di Dio viene colta dallo sguardo nell’atto in cui egli dona in sovrabbondanza la vita. Dio continua a essere più grande e più unito all’uomo e a tutta la realtà creata, di quanto il pensiero umano possa immaginare. Eckhart parla continuamente di questa esperienza, garantita sul piano intellettuale ed esistenziale, nella forma di un discorso dietro al quale sta non il calcolo del predicatore bensì l’intuizione che l’uomo deve imparare non che cosa fare, ma che cosa essere (DW 5, 197, 7), se vuole arrivare a Dio, presso cui egli per altro è già, sempre. In altre parole, la predicazione di Eckhart esige l’identificazione di chi ascolta con la realtà ascoltata, che chi parla comunica in modo autentico

In tal modo viene presentato un modello di comunicazione mistica che costringe all’unità il mittente e il destinatario del messaggio, una unità che il mittente (il predicatore) possiede già come punto di partenza del suo discorso.

Vogliate prestare attenzione in sintonia con il mio cuore, affinché capiate bene quel che dico, poiché è vero e la verità dice la stessa cosa (DW 1, 41. 5ss).

Mi basta che in me e in Dio vi sia la verità, che io pronuncio e scrivo (DW 5, 60, 13ss)

Il suo discorso è «originato nell’intimo» , e questo intimo non rappresenta la profondità soggettiva dell’uomo (nel senso dell’inconscio), bensì la presenza di Dio nell’uomo, ancor più abissale, come donatore di essere, come colui che pronuncia la Parola, che l’uomo - grazie all’incarnazione di Dio - può essere egli stesso per grazia.

Per il predicatore deve essere incrollabile la coerenza tra parola interiore e parola esteriore. Ed ecco le linee dell’esperienza mistica di Eckhart:

Quando predico, cerco di parlare della «ritiratezza», del «distacco» (Abgeschiedenheit), e del fatto che l’uomo deve diventare libero da se stesso e da tutte le cose. In secondo luogo, del fatto che si dev’essere nuovamente istruiti nel Bene semplice, che è Dio. In terzo luogo, del fatto che si deve pensare alla grande nobiltà che Dio ha posto nell’anima, affinché l’uomo in maniera mirabile arrivi a Dio. In quarto luogo, della purezza della natura divina: quale splendore ci sia nella natura divina, che è ineffabile. Dio è una Parola, una Parola non pronunciata.

1. L’Abgeschiedenheit (ritiratezza, distacco, isolamento) secondo Meister Eckhart non è una virtù tra le altre, ma significa qualcosa di fondamentale: l’essere completamente morti a tutto ciò che impedisce di percorrere il cammino che conduce a Dio, l’essere ridotti in tutto e per tutto all’assenza di «modi d’essere», nella «nudità», nella «povertà spirituale», nel disinteresse e nella «tranquillità». Lo scopo di questo sforzo ascetico totale è «il puro essere di Dio» che si definisce esso stesso mediante l’«assenza di modo», l’«assenza di perché» e la «ritiratezza», vale a dire che non può essere descritto o menzionato più da vicino, ma che come «negatio negationis» (LW 1, 43, 4ss; DW 1, 361, 10) si sottrae semplicemente a tutte le determinazioni. Dello sfondo speculativo della «ritiratezza» fa parte anche la concezione aristotelica della tabula rasa, o dell’occhio senza colore e quindi sensibile al colore. Solo l’apertura illimitata, nel senso di un puro svuotarsi, garantisce la possibilità alla corrente divina di grazia di fluire nell’uomo:

L’essere vuoti di tutte le creature è l’essere pieni di Dio, e l’essere pieni di tutte le creature è l’essere vuoti di Dio (DW 5 – 443 – 311).

Solo l’uomo che è liberato da ogni impedimento può arrivare «alla più grande somiglianza con Dio» poiché «che Dio è Dio è dovuto alla sua ritiratezza immobile».

Se [‘uomo deve diventare simile a Dio - se è possibile che una creatura diventi simile a Dio, - ciò dovrà avvenire nella ritiratezza (DW 5 – 412 – 711).

La rinuncia che si deve porre in atto nell’atteggiamento di «ritiratezza» non è calcolabile sul piano del contenuto, poiché è totale. Ne risultano conseguenze interessanti e sorprendenti proprio per una vita religiosa e mistica. Poiché non si tratta solo di giudicare i dettagli della vita umana e della prassi di pietà nella loro relatività ultima, ma si tratta di afferrare il carattere soggettivo-egoistico della stessa dedizione pia a Dio, e di smontarla: dobbiamo chiedere a Dio «di diventare liberi da Dio stesso» di «lasciare Dio per amore di Dio». Del tutto nel senso della «negatio negationis», anche qui, in ultima analisi, l’affermazione su Dio può significare soltanto qualcosa di positivo, poiché tutte le affermazioni negative su di lui in Eckhart mirano senz’altro alla grandezza indescrivibile di Dio. «Dio» in questo contesto è il Dio «ricco», che crea il mondo, il Dio rivolto verso l’esterno; è il Dio della gioia dell’essere, non il Dio che riposa in sé, che contiene in sé tutto ciò che dev’essere creato e che come l’Uno categoriale non può essere descritto. In questo contesto Eckhart parla spesso della «Divinità». «Dio» è Dio sotto l’aspetto della sua triplice autoestraniazione all’esterno, la «Divinità» è Dio sotto l’aspetto della sua unità.

La «ritiratezza» non è per Eckhart l’apatia stoica, anche se determinate formulazioni rimandano senza dubbio a questa tradizione filosofica. L’immobilità dell’animo è una qualità dell’ «uomo interiore»; è un ignorare anche il dolore. Ma proprio il dolore è la «cavalcatura più veloce» di cui l’uomo dispone nella ritiratezza, e quindi è necessario. La ritiratezza, il distacco così come si esprime in tutto l’uomo, è quindi una fondamentale assenza di autodifesa e un atteggiamento di apertura dell’uomo, piuttosto che una forma di autoconservazione.

Fondamentalmente Eckhart, nella sua concezione della ritiratezza, ribadisce la propria idea della creaturalità dell’uomo, sedimentatasi sul piano filosofico nella sua dottrina dell’analogia. Ogni realtà naturale per lui è caratterizzata dalla propria nullità: «Tutte le creature sono un puro nulla» (DW 1, 69, 8; 70, n. 1, altri passi). Per se stesse non hanno alcun essere proprio, poiché il loro essere «è proteso verso la presenza di Dio e dipendente da essa». Ma poiché l’uomo e le creature esistono. la conoscenza di sé è rivolta per Eckhart non all’azione, bensì all’essere nullo proprio dell’uomo Questo modo di essere va precisato più da vicino. Se la creatura per se stessa è nulla - «unum purum nihil» -, allora deriva il proprio essere da qualche altra parte, vale a dire da Dio, che con la sua irrompente corrente di essere l’abilita all’esistenza, incessantemente, ad ogni istante. Il biblico «adhaerere Deo» assume così in Eckhart un’accentuazione straordinaria e significa la dipendenza interiore totale e continua dell’esistente dalla grazia di Dio che concede l’essere. La creatura «ha» il suo essere sempre e soltanto in senso improprio, come qualcosa di prestato, mentre soltanto a Dio spetta l’essere in senso proprio (LW 2, 2S0ss).

Nel suo senso negativo perciò la ritiratezza non è altro che la percezione esistenziale della nullità e mancanza di essere, del fatto che l’esistenza umana è puramente «immagine» - si è parlato di una vera e propria «ontologia dello specchio» (Mieth) -, mentre la ritiratezza in senso positivo significa l’unità ultima, per grazia, della creatura con Dio. Sta all’uomo fare propria consapevolmente questa doppia esperienza - della nullità e dell’essere per grazia - nell’esistenza concreata.

2. Non è altro che una conseguenza del pensiero analogico di Eckhart il fatto che egli, come secondo tema delle sue prediche, menzioni il recupero consapevole del proprio essere immagine di Dio. Se l’uomo come creatura non è nulla, allora la sua propensione all’essere è costitutiva e vincolante. Ma l’essere si ha solo in Dio, più precisamente in Dio come origine di tutta la realtà creata. Il ritorno mistico della creatura a Dio si basa quindi sulla doppia dottrina del «duplex esse», l’essere doppio di tutto ciò che è creato. Nella spiegazione della Genesi si dice:

Ogni creatura ha un duplice essere. Il primo è nelle sue cause originarie, in ogni caso nella parola di Dio, ed è un essere saldo e stabile. Per questo persino la conoscenza delle cose passeggere è imperitura, salda e stabile, poiché la conoscenza comprende una cosa nelle sue cause primordiali. L’altro è l’essere che hanno le cose nella realtà esterna, nella loro forma precipua. Il primo è l’essere nella forza (della causa originaria), il secondo è l’essere determinato dalla forma (propria), e per questo è per lo più instabile e mutevole.

Richiamandosi alla tradizione cristiana Eckhart ha fatto proprio l’antico theologumenon della nascita di Dio nell’anima del credente, per descrivere in maniera percepibile lo stesso procedimento dell’unificazione dell’uomo con Dio. Egli ha rielaborato quest’immagine dinamica e questa realtà di fede, facendone il centro del suo insegnamento. Il ritorno dell’uomo a immagine di Dio raccorcia la dimensione temporale tra creazione e tempo finale - «sub specie aeternitatis», l’unico modo di vedere che è adeguato per Eckhart - riducendola ad un punto, Il «centro del tempo», l’incarnazione di Dio, abbraccia la realtà salvifica, la creazione e la fine dell’uomo. Nel modo in cui Eckhart pensa, in termini escatologico-mistici, la «creatio» e l’«incarnatio», vengono ridotte a un medesimo «in principio», in modo tale che, in questa identità, diventano la realtà salvifica, così che la fine del tempo viene donata all’uomo, che per grazia penetra nella divinità come suo principio esemplare.

Tale concentrazione dei tempi nell’unico tempo salvifico, concepibile solo puntualmente si concretizza per Eckhart nella nascita del Figlio nell’uomo. Ciò accadde un tempo a Betlemme, continua ad accadere ora in ciascun uomo che ne sia consapevole.


3. La nobiltà dell’anima consiste ora precisamente nella ritiratezza. In essa «l’uomo interiore», lo «spirito», l’«immagine di Dio nell’anima» s’apre un varco verso l’essere, la vita e la beatitudine della visione di Dio (predica sull’«uomo nobile»).

Espressioni centrali per questo ambito intimo dell’uomo - da cui dobbiamo tener lontano tutte le determinazioni di carattere organologico. spazio-temporale e psicologico - sono le seguenti: «fondo dell’anima», «scintilla della razionalità»; o in latino: «abditum mentis», «ratio superior». ecc., o anche metafore come capo, uomo, essenza, rocca, fortezza, vortice, luce, forza, qualcosa nell’anima, cima altissima, ecc. Proprio l’abbondanza dei termini mostra che non si tratta di qualcosa di statico e di fisso, ma di qualcosa di dinamico. Con questi termini si tratta di esprimere il rapporto vivo tra l’uomo e Dio stesso e non i suoi portatori organici. Si tratta del rapporto dinamico dell’uomo con Dio nel suo punto sorgivo più vitale, là dove la distinzione tra il Datore (dell’essere) e il destinatario diventano difficili; il rapporto stesso dev’essere menzionato. Per dirla in termini agostiniani, si tratta di un «interior locus, non locus» («un luogo interiore che non è alcun luogo», là dove si parla di «scintilla» o «fortezza». E poiché questi concetti indicano l’«unità in fieri» tra Dio e l’uomo, le categorie di «realtà creata» o «increata», che ingannarono gli inquisitori, sono inadeguate. Si tratta di aspetti del linguaggio.

Eckhart pone l’accento sul processo, sul compimento di questa unità; in esso la concessione dell’io da parte di Dio alla creatura, nella forma della vita più elevata, si compie senz’altro e in modo spontaneo. Le creature ricevono, in questo processo e l’uomo in modo particolare riceve, insieme alla sua umanizzazione, anche la divinizzazione, poiché - come abbiamo visto-creazione, incarnazione e tempo finale coincidono nell’attimo della comunicazione divina dell’essere.

Il quarto scopo della predicazione di Eckhart è la motivazione più profonda, “A questi devi mirare con tutte le forze, a che Dio divenga per te grande” Solo Dio importa.

IV. L’influsso

Eckhart durante la sua vita deve aver esercitato una straordinaria forza d’attrazione. I suoi contemporanei - confratelli e suore nei numerosi conventi domenicani, ma anche fedeli delle città in cui predicò - devono averlo venerato. Tanto più dev’essere stata aspra e deve aver fatto soffrire la condanna ecclesiastica del 1329. Eckhart veniva condannato per secoli all’anonimità. I suoi scritti non furono più tramandati in ampie raccolte, ma soltanto in dimensioni molto ridotte. Alcune prediche in tedesco entrarono a far parte delle raccolte di prediche di Taulero, senza che si specificasse che erano di Eckhart. In tal modo Eckhart deve aver esercitato la sua influenza su Lutero, ma anche sul pietismo.

Eckhart fu riscoperto propriamente nel sec. XIX, soprattutto grazie a Franz von Baader. Ma dovettero trascorrere alcuni decenni prima che potesse prender piede un’indagine su Eckhart impostata su basi scientifiche; uno sviluppo questo che potè giovarsi soprattutto del contributo essenziale di Heinrich Seuse Denifles.

Certamente, Eckhart costituisce il partner ideale nel dialogo con le religioni orientali, ma non bisogna ignorare a questo riguardo che egli ha condannato nella maniera più drastica qualsiasi tecnica del porsi in rapporto con l’Assoluto, e che una teologia apofatica ha il proprio posto soltanto là dove si fa il possibile perché l’unica cosa importante sia, in termini assolutamente esclusivi, la gloria di Dio.

 

Sabato 24 Novembre 2007 22:12

Beata Angela da Foligno

Pubblicato da Fausto Ferrari
Beata Angela da Foligno





Cenni biografici

Non si hanno certezze sulla data di nascita di Angela. Sposatasi, ha dei figli. Verso il 1285, si verifica la sua conversione ad una autentica vita cristiana, nel sacramento della penitenza; nella Cattedrale di Foligno. Rimasta sola, inizia l’esperienza di penitente, che condivide con una certa ;Masazuola. Durante un pellegrinaggio ad Assisi, al termine di una esperienza mistica, esce in grida d’amore, all’ingresso della Basilica superiore di San Francesco. All’evento è presente frate Arnaldo, suo parente e consigliere, che, tornato a Foligno, la costringe a rivelargli i suoi segreti. Nasce così il Memoriale, a cui si aggiungono, anno dopo anno, altri documenti; insieme costituiscono Il libro della beata Angela da Foligno.Angela muore il quattro gennaio 1309. Il processo di canonizzazione è in corso.

L’esperienza mistica di Angela da Foligno, magistra theologorum, entrata nel Terz’Ordine francescano verso il 1291, ci è nota grazie a importanti documenti di un dossier che ha avuto una buona tradizione manoscritta e una notevole fortuna editoriale, anche se per secoli in una trascrizione rimaneggiata.

Di tale esperienza, che assicura ad Angela un posto di prestigio nel movimento penitenziale medievale e nella storia della mistica occidentale, si può tentare una sintesi, a partire dal Soggetto che di volta in volta ne fu la causa.

Si ha così l’esperienza trinitaria “A me sembra di stare e di giacere in mezzo a quella Trinità che vedo con tanta tenebra”, e in particolare, quella del Padre “Dopo contempla Dio in una tenebra, perché egli è un bene più grande di quanto si possa pensare….”, quella del Figlio “Vidi e sentii che Cristo abbracciava in me l’anima con quel braccio che era stato fissato alla croce….” E quella dello Spirito Santo “Non posso neppure valutare quanto fosse grande la gioia e la dolcezza che gustai, soprattutto quando affermò: Io sono lo Spirito Santo e sto dentro di te”.

Altre esperienze mistiche fanno riferimento a Maria “Una volta improvvisamente la mia anima fu rapita … e contemplai la beata Vergine nella gloria”, agli Angeli “Allora gli stessi santissimi angeli, procurandomi un piacere meraviglioso, mi dissero: O tutta piacevole e gradita a Dio, ecco il Dio e Uomo ti è stato portato e l’hai qui. Ti è stato dato, anche perché tu possa mostrarlo e offrirlo agli altri” e a Francesco d’Assisi “In quella circostanza mi furono rivolte queste parole: Io sono Francesco, mandato da Dio. La pace dell’Altissimo sia con voi”.

Va anche detto che l’esperienza mistica di Angela conobbe un significativo sviluppo e che in vari modi la Folignate raggiunse la certezza della presenza di Dio in lei.

In merito a questa forma di esperienza dopo avere superato molte difficoltà connesse il mistico contatto con Dio, dichiara: “Ancora in molti altri modi, di cui non si può dubitare, l’anima comprende che Dio è in lei. Il primo è l’unzione … L’altro modo … è il suo abbraccio. Non si può pensare che una madre stringa a sé il figlio o una persona di questo mondo ne abbracci un’altra con lo stesso amore con cui Dio abbraccia indicibilmente l’anima”. Poco prima la Poverella ne aveva elencati e descritti altri quattro; a conclusione del suo discorso, però, “… fece notare che i modi in cui l’anima capisce che senza dubbio Dio è in lei sono così numerosi che in nessuna maniera potremmo indicarli tutti”.

Mistica francescana. In quale rapporto si pone con il messaggio evangelico l’esperienza della Folignate, che affonda le sue radici nella tradizione francescana? Almeno quella che viene descritta nel Memoriale, prima parte del dossier, è con essa in piena corrispondenza.

Nel Prologo, infatti, si legge: “L’esperienza di quelli che sono veramente fedeli prova, conferma e illustra, riguardo al Verbo della vita che si è fatto uomo,queste parole del Vangelo: Se uno mi ama osserverà la mia parola e il Padre mio lo amerà e noi verremo a lui e prenderemo dimora presso di lui (Gv 14, 23). Chi mi ama io mi manifesterò a lui (Gv 14, 21b)”. L’autore del documento, frate Arnaldo, annota: “Dio stesso fa si che i suoi fedeli facciano in modo pieno tale esperienza e sviluppino la riflessione su di essa. Anche recentemente ciò ha permesso che una delle sue fedeli manifestasse in qualche maniera, per la devozione dei suoi, tale esperienza e riflessione….”.

La chiave di lettura della parte principale del Libro, suggerita dal redattore stesso è, dunque evangelica; di conseguenza i passi - trenta, condensati da frate Arnaldo in ventisei – della prima fase dell’esperienza di Angela, iniziata dal disagio interiore per la situazione di peccato, sviluppatasi nella conversione del 1285 ca. e culminata in eventi mistici e eccezionali, vanno letti come conferma delle promesse di Gesù Cristo.

La stessa cosa ci pare si possa dire degli sviluppi della medesima esperienza, documentati da testi molto densi della seconda parte del dossier, redatti dai discepoli della Poverella.

L’attualità dell’esperienza mistica della Folignate, realizzatasi in tempi difficili, segnati dall’eresia dello Spirito di libertà e da accese polemiche tra francescani sulla povertà, è incontestabile.

Innanzitutto perché si dimostra capace di risvegliare quella conoscenza dell’universale chiamata all’intima comunione con Dio, lungo i secoli si era affievolita, ma ora si va irrobustendo anche attraverso l’influsso delle folgoranti confessioni dei grandi mistici.

Inoltre, tale esperienza rivela tutto il suo fascino di dono mirabile di Dio, indipendente dagli sforzi o artifici umani, e di convincente prova della incessante e sorprendente azione divina nell’uomo.

Infine, associata alla dottrina esposta in altri documenti del Libro, successivi al Memoriale la ricca esperienza della Poverella, “vera maestra di vita spirituale” (Giovanni Paolo II, 20 giugno 1993), è in grado di contribuire a dare un sapore nuovo alla teologia, oggi più attenta alle testimonianze dei mistici, e di stimolare la riflessione degli uomini di cultura, in particolare di quelli interessati ai problemi del linguaggio.

Giovedì 25 Ottobre 2007 00:26

San Francesco d'Assisi

Pubblicato da Fausto Ferrari
San Francesco d'Assisi


La vita

ha diciotto o diciannove anni quando Assisi soffre la guerra civile (1199-1200) durante la quale, molto probabilmente, si schiera con i minori contro la nobiltà in gran parte rifugiata a Perugia. Poco più che ventenne, la guerra tra Perugia ed Assisi lo vede combattente, con i suoi sconfitto a Collestrada e prigioniero a Perugia. In carcere per un anno, e poi liberato perché malato di una malattia che si protrae fino al 1204. Ritornato ad Assisi, inizia un processo di conversione che la lunga malattia ha favorito. partecipa, per l’ultima volta, con gli amici a quelle feste cosi a lui care nella prima giovinezza. Quest’ultima festa vede Francescocon loro, ma arriva il momento in cui gli amici lo sentono assente mentre guarda il cielo: «A che pensi Francesco, a prendere moglie?» «Sì - risponde - ed è la donna più bella del mondo ». Il Dio della povertà, il Dio del dono infinito, il Dio dello svuotarsi per amore lo sta incantando. Poco dopo avviene l’incontro con un lebbroso nella piana di S. Maria degli Angeli. E lui, vincendo il ribrezzo avvicina il cavallo al malato, gli mette in mano un’elemosina e lo bacia sul viso.

Quel moto impulsivo di Dio nella sua anima si fa più esplicito in San Damiano. Mentre guarda il volto del Crocifisso glorioso e sanguinante, ode queste parole: «Va’ Francesco, ripara la mia casa che va in rovina” e lui subito risponde: «Volentieri». Ha inizio da quel momento il conflitto con il padre.

diffidato, quasi posto agli arresti familiari, citato in giudizio davanti alle autorità comunali, si appella al giudizio religioso davanti al vescovo, dichiarandosi ormai uomo dedito a Dio: nel clamore e nel silenzio di quella riunione, rinuncia all’eredità paterna e rende al padre anche i vestiti che indossa; ergendosi regalmente nel cammino interiore, esclama: « Ora posso dire davvero “Padre nostro che sei nei cieli”.

Appena rivestito dalla pietà del vescovo, vaga nella solitudine soffrendo il freddo di quell’inverno. Soffre in quell’inverno fame e freddo, sguattero in un monastero. A Gubbio, dall’amico Spadalonga riceve abito e alloggio e si allena assistendo i lebbrosi.

Con l’estate, il suo rientro ad Assisi, ormai in abito di eremita è l’inizio di quel restauro che Cristo gli ha chiesto: restaura San Damiano, elemosinando pietre in città, predicedendo in quel luogo la vita delle povere donne seguaci di Chiara; restaura San Pietro; restaura la Porziuncola, e proprio qui ormai nel 1208 ascoltando nella festa di S. Mattia il Vangelo del giorno, vede, interiormente, che si tratta di quella vita che Dio gli sta facendo intuire: decide di vestirsi di una tonaca rozza da contadino, di avere come cintura una fune, di camminare a piedi nudi, andando cosi ad annunciare la penitenza.

al mattino dichiara a Francesco . di voler condividere la sua vita. E anche l’altro autorevole amico Pietro Cattani decide come Bernardo di lasciare tutto per trovare tutto, come sta facendo Francesco C’è quell’immediatezza della forza d’amore che si apre in un destino di fraternità. Si chiama vocazione ed è cammino ascetico e mistico dove Dio, rivelandosi, attira a sé, come faceva con Cristo. In tre si rifugiano alla Porziuncola intorno alla chiesina restaurata, poi, aggiungendo per lui una capanna di frasche, accolgono il semplice Egidio colui che poi, grande contemplativo, illuminerà il mondo con i suoi Detti. Sono appena in quattro e già li aspetta il mondo. E’ la prima missione. Arriva l’estate. Filippo Longo e altri due si aggiungono. Con il tardo autunno la seconda missione a Poggio Bustone.

Si aggiunge a loro Angelo, il cavaliere. Sono ora in otto e, partendo da quella intimità quaresimale, sempre a due a due, vanno in missione con Francesco. nelle quattro direzioni del mondo.

Ritornando all’inizio dell’anno seguente alla Porziuncola, Francesco riceve altri quattro fratelli ed, essendo ormai dodici, decide di proporre al papa per l’approvazione la sua nuova forma di vita: orante, penitente e itinerante, cioè povera e piena di Dio, obbediente al mandato di restauro avuto da Cristo. Francesco scrive una breve Regola e con i suoi va da Innocenzo III (+ 1216). Il papa ascolta, approva e manda a predicare quella penitenza che viene vissuta da loro e che è ritorno e precisa obbedienza al Vangelo. Ritornano a Santa Maria degli Angeli, ma l’andare a predicare la penitenza porta Francesco ad imbarcarsi per la Siria. Costretto dai venti a ritornare in Italia, accoglie sorella Chiara.

Nel 1219-20, Francesco è in Oriente, predica ai crociati, incontra il sultano presentando Cristo, ottenendo da lui un rescritto che permette a lui e ai suoi di predicare Cristo. Rientrato in Italia, chiede un cardinale protettore dell’Ordine, che ottiene nella persona del card. Ugolino (+ 1241) da papa Onorio (+ 1227), perché vegli sulla crescita veramente evangelica di questa famiglia in impressionante espansione.

Nel 1223 Francesco. prepara a Greccio il presepe per «vedere con gli occhi del corpo come pativa il Cristo posato sul fieno e scaldato dall’asino e dal bue»,per poter festeggiare la sua venuta, perché nulla gli è più caro della umiltà dell’Incarnazione e della carità della passione.

Nella quaresima di San Michele del 1224, sale alla Verna, donatagli dal conte Orlando nel 1213, per l’ultima volta.

Nell’estate del 1224, sente particolarmente l’ispirazione e il desiderio di chiedere due grazie: «Che possa patire nell’anima e nel corpo mio, quanto è possibile ad un corpo umano, i dolori che patisti nella tua acerbissima passione» e l’altra: «Che io possa ricevere da te, quanto è possibile ad un essere umano, quell’amore che ti sosteneva a patire tanto per noi peccatori». Subito percepisce dentro di sè che il Signore lo ha ascoltato.

Una notte, intorno alla festa della Esaltazione della croce, frate Leone vede scendere dall’alto con un volo rapidissimo un serafino che va a posarsi su Francesco. La visione scompare e con essa la luce solare. Francesco si accorge di avere nelle mani i chiodi…... conforme al Cristo.

Dall’intimità con Dio Francesco si sente spinto alla missione concreta di «andare» nel mondo.

Dopo le stimmate, Francesco. si ammala sempre di più. Siamo nel 1225, e a San Damiano in una capannuccia addossata al monastero, con i topi e il male delle stimmate, il santo dice: « Signore prendimi » e il Signore: «Se il mondo fosse oro invece che pietre... non sarebbe un gran tesoro? Sto per darti una cosa che sorpassa tutti i brillanti e l’oro e questa è la vita eterna». Allora egli chiama frate Leone e gli detta il Cantico delle Creature. Sentendosi vicino alla fine si fa portare alla Porziuncola. E’ il 3 ottobre 1226 quando Francesco muore sulla nuda terra.

Gli scritti

Pochi ricordi restano della «prima regola», che fu certamente matrice del primo gruppo di scritti sicuramente suoi; le regole ed esortazioni.

Per vari anni si dedicò alla redazione della Regola non bollata, del 1221 (= Reg); è una regola ampia e severa piena di citazioni bibliche. Ben presto fu sostituita con la Regola bollata (= Reg. bol.) approvata da Onorio III il 29 novembre 1223. scritta con uno stile un po’ più curiale, ma pienamente conforme alle aspirazioni del Poverello. Verso la fine della vita, compose un Testamento (= Test.), che è un’ampia esortazione ad osservare fedelmente la Regola. Poco prima (maggio 1226) aveva scritto il cosiddetto Testamento di Siena (= 2Test.), poche righe di conforto ai frati che lo curavano.

Nella Regola delle clarisse sono riportate brevemente le ultime volontà espresse da Francesco sul primitivo ideale evangelico e sulla povertà. Raccolse poi in forma di florilegio certe massime, dette Ammonizioni (= Am.). temi costanti della sua predicazione.

La Lettera a tutti i fedeli (= L. fed.). indirizzata probabilmente a «penitenti viventi nel secolo» che si rifacevano al suo ideale (detti in seguito «terziari francescani»), nella quale insiste molto sull’eucaristia come luogo d’incontro con Dio. La Lettera a tutti i chierici (= L. ch.) in cui fa derivare alcune linee di spiritualità sacerdotale dell’eucaristia. Nella Lettera ai reggitori dei popoli (= L. pop.) richiama invece i politici alla vocazione evangelica e li invita a promuoverla tra i sudditi.

Anche la Lettera a tutti i guardiani (= L. guard.) e la Lettera al capitolo generale (= L. cap.) ritornano sull’eucaristia, sulle disposizioni interiori ed esteriori per comunicarsi, e sull’onore dovuto al sacramento.

Avrebbe scritto una lettera anche A donna Giacomina dei Settesogli. rispecchiante i singolarissimi affetti e consuetudini che lo legavano a questa nobile romana.

Giungiamo così al terzo gruppetto di scritti, le laudi e le preghiere.

Le Lodi di Dio (= Laudes), echeggiano. in versetti legati da assonanze, i pensieri dei precedenti scritti. Il breve Saluto a Maria (= Sal. M.) e una lode ritmata o Saluto alle virtù (= Laud. v.), intermezzano richiami ai vizi opposti.

Le Lodi prima e dopo le ore (del breviario) attingono a piene mani dalla Bibbia una serie di versetti rispecchianti la spiritualità di Francesco. L’ufficio della passione (= Llff.), composto con lo stesso metodo, fu tra le preghiere più usuali del Poverello, ed è scritto da Francesco intercalando parole proprie a versetti di Geremia (Lamentazioni), Isaia ed Esodo.

Queste matrici bibliche (non però ad litteram) si rilevano anche nel più noto fra tutti gli scritti di Francesco; il Cantico delle creature o Cantico di frate Sole, unico suo scritto in volgare ed espressione più completa e lirica dell’anima e della spiritualità del Poverello d’Assisi. In esso esplode il mistico Francesco, il quale. nella variegata molteplicità delle creature elementari di Dio, «vedeva» l’armonia incomparabile che sorpassa ogni melodia e concerto di quaggiù. Con questo incessante cantico sulle labbra egli, martirizzato da incredibili malattie, andò sino alla morte inaugurando l’era dei grandi poeti mistici, come Giovanni della Croce. Teresa d’Avila. Pietro d’Alcantara.

Mistica e vita spirituale

Nei suoi ricordi personali e nei suoi scritti, che sono un riflesso prolungante la sua esperienza spirituale, Francesco aspira ed esorta ad aspirare ad una vita che, in qualche cosa, si distingue anche dalla vita spirituale cristiana giunta alla sua perfezione: «Ora, dunque, dal momento che abbiamo lasciato il mondo, niente altro dobbiamo fare se non essere solleciti a seguire la volontà di Dio e compiacerlo….». (Reg. 22: F 57). «Specialmente poi i religiosi, che hanno rinunciato al mondo, sono tenuti a fare di più e a fare cose maggiori)) (L. fed 7: F 194).

Nel suo concreto aspetto, si tratta di una vita caratterizzata da costante e particolare consapevolezza del soprannaturale nell’uomo: in essa viene vissuta in modo del tutto peculiare l’unione con Dio a cui è chiamato ogni uomo e che è il culmine di ogni santità.

Ogni unione con Dio («unirsi a Gesù Cristo», dice anche Francesco) consiste per lui in atti di conoscenza credente e di amore, in atti di vita teologale in un contesto di evangelica penitenza: «su tutti coloro che avranno fatto queste cose e perseverato fino alla fine, si poserà lo Spirito del Signore e stabilirà in loro la dimora e l’abitazione; e saranno figli del Padre celeste...., e sono sposi fratelli e madri del Signore» (L. fed. 9: F 200); ma «tutti quelli che...., con l’anima servono il diavolo…., sono ciechi, perché non vedono il vero lume, il Signore Nostro Gesù Cristo. Costoro non hanno lasapienza spirituale, perché non hanno il Figlio di Dio in sé, che è la vera Sapienza del Padre…..» (L. fed. 10: F 203).

Ma, come vedremo via via, nelle sue parole s’avverte come un riflesso e prolungamentodella sua stessa esperienza mistica, del suo particolarissimo modo di vivere ed esperimentarequesta unione con Dio (cf. Reg. 17,12:F 48; Reg. bol. 10,10: F 104).

La «passività» della vita spirituale e la mistica

consapevole che l’intero suo itinerario spirituale, dalla conversione all’istituzione dell’Ordine al continuo anelito di santità e a tutti i carismi ricevuti, era tutta una mirabile operazione dell’amore di Dio in lui (Test 1-3: F 110; 17 F 116; Reg. bol. 10,10: F 104; L. fed. 6: F 194; 10: F 202). Egli sentiva che Gesù stesso era la sua forza e che la sua vita santa era una risposta a Dio esperimentato come Colui che si donava totalmente a lui, per essere Egli stesso la sua risposta (L. cap. 2: F 221). Negli scritti di Francesco colpisce questa costante esperienza, che tutto gli fa vivere come dono divino: non soltanto, come abbiamo visto, Dio gliha donato la «conversione», la sequela, la vita fra i lebbrosi, i discepoli o fratelli, ma anche la fede nella chiesa istituzionale, nei sacerdoti e nei sacramenti, il corpo e il sangue di Cristo, la parola, il silenzio, il lavoro, la vocazione per la missione tra gli infedeli e ogni altro bene. Perciò chi ha invidia «commette peccato di bestemmia, poiché invidia lo stesso Altissimo che dice e fa ogni bene nei nostri fratelli» (Am.i. 8,3-4: F 157). La povertà di Francesco è fondamentalmente gioia di «restituire» al Signore anche i suoi beni spirituali (Am.. 19,1-2: F 168).

Con questa passività. Francesco non esorta all’inattività. bensì a non concepire la propria vita spirituale come frutto di faticosa e meritoria prestazione. Passività è per lui un sentirsi mosso e guidato da Dio nell’aspro e faticoso cammino della perfezione. Tale impressione, tuttavia, che deve accompagnare ogni vita cristiana autentica, a volte si presenta in lui con una modalità del tutto particolare e con una singolare intensità. Essa domina a volte in modo così totale i suoi atti interiori, da ritorcersi persino su quelli esteriori, fisici, corporei. E tale estensione appare come eco dell’impossibilità che Francesco avvertiva, a causa del corpo in cui doveva pur vivere, di realizzare il suo desiderio di essere totalmente di Dio e di esperimentare tale totalità. Per questo chiede con passione che il Cristo si sostituisca a lui nel suo rapporto con Dio (Reg. 23: F 66).

In una parola, Francesco esperimenta una tale dipendenza dall’agire divino in tutte le dimensioni del proprio essere personale globalmente prese, che giunge quasi a sentirsi identificato con Dio (Reg. 23: F 69) e ancora esperimenta tale identificazione e relativa consapevolezza come supremo dono di Dio (Am.. 5: F 153-154).

«Semplicità» e mistica

Un riflesso della mistica di Francesco si riscontra anche nei suoi incitamenti a quella semplicità che rende così suggestivo e perennemente attuale il suo esempio. Nella sua mistica non si tratta soltanto della semplicità che è l’opposto della sapienza mondana con tutti i suoi vizi (Laud v. 1 e 10: F 256s) né si tratta soltanto di quella semplicità che è scelta radicale e sommo diletto in Dio solo. che è tutto il bene per lui (cf. Reg. 23: F 70; L. cap. 6: P233). Né si tratta di scelta di un comportamento difficile e saggio, derivato dall’essere contenti di Dio sommo bene e non si sottilizza più nelle parole, non ci si perde nelle curiosità e nell’ostentazione e si va sempre all’essenziale nelle cose. Ma si tratta di una semplicità, che deve caratterizzare globalmente tutte le dimensioni della persona, affinché possa passare da unavita di fede e di amore ancora tentennante e in perpetuo divenire (anche se affidata a ragionamenti e motivazioni esplicite soprannaturali) ad un contatto vissuto con Dio, visto e amato spontaneamente, permanentemente, semplicemente, senza travagli interiori, in una totale resa di tutto se stesso a Lui.

La peculiarità dunque di tale contatto è nel fatto che esso è avvertito non soltanto come presente nello spirito, ma è esperimentato in modo tale, che lo spirito è totalmente assorto, quasi afferrato e concentrato dall’interno, mentre a volte la possibilità di occuparsi o preoccuparsi di altre cose si riduce e scompare e persino l’attività esteriore, fisica, corporale, diventa più o meno difficile. E’ a partire da tale esperienza che Francesco può parlare ai suoi discepoli, con una grande facondia, sull’inabitazione dello Spirito santo per la nostra santificazione (cf. Reg. 12 e 22: F 38 e 61): ne esalta l’opera in noi (cf. Reg. bol. 10: F 104). indica le virtù che egli infonde in noi (cf. Sal M. 7: F 260), la vita che ci comunica (Am. 1,1: F 141), la purificazione, l’illuminazione e il calore che produce interiormente (cf. L. cap. 6,62: F 233).

Francesco descrive certamente questa sua straordinaria esperienza vissuta di contatto con Dio quando, esortando i frati alla semplicità, intesa come assenza di inquietudini interiori e di affannose ricerche di mediazioni che non siano il Cristo, lascia intravedere la sensazione di pienezza che anch’essi, come lui, gusteranno aderendo totalmente a Dio (cf. Reg. 23,27s: E 70; cf. L. cap. 6,62: F 233). La mistica vissuta e insegnata da Francesco comporta l’esperienza di un contatto tale con Dio che il mistico è totalmente «semplificato» e non avverte più nulla, da parte dello spirito e del corpo, che si frapponga tra lui e Dio (Reg. 23,3lss: F 71).

Questa caratteristica semplicità della mistica, che si presenta in Francesco come un sentirsi afferrato e unificato o semplificato appunto dall’interno, consiste dunque in un incessante ed esclusivo concentrarsi in Dio, vivendo tale concentrazione con la globalità di tutte le dimensioni della sua persona, in un’incessante «visione» di Dio; «puri di cuore sono coloro che disprezzano le cose terrene e cercano le celesti e non cessano mai di adorare e di vedere li Signore Dio, vivo e vero, con cuore e animo puro» (Am. 16,2 E 165). Tale assorbimento totale in Dio, esperimentato con tutto il proprio essere sino quasi a «vedere» Dio, suggerisce a Francesco, uomo attivo e contemplativo la messa in guardia contro un frenetico attivismo esteriore, scambiato a volte come apostolato, o, come egli dice, come «opere da fare e di aiuto da dare» (Reg. 22,l9ss.: F 59s).

La peculiarità mistica di questa «semplicissima» esperienza di Dio come unico Signore della propria vita, è avvertita là dove Francesco insiste nel dire che tutto il «resto», compreso il proprio corpo, è una limitazione di quella libertà della «semplicità», che sola permette all’uomo di vivere, supremamente ed esclusivamente, null’altro che il contatto con Dio.

La presenza divina interiore e la vita mistica

Quando il servizio, l’amore, l’adorazione e l’onore del Signore sono ormai l’espressione «di un cuore mondo e di un’anima pura», l’uomo non trova ormai più ostacoli tra sé e Dio, ignora cure e preoccupazioni interiori ed esteriori, e quindi esperimenta questo intimo contatto con Dio come una forza determinante per tutti gli aspetti del proprio essere umano. È allora che Francesco percepisce se stesso e la propria comunità fraterna come una «abitazione e dimora» per Dio (Reg. 22: F 61).

Francesco associa sempre la semplicità, l’umiltà e la purità con l’immagine dell’anima a cui Dio ha donato la consapevolezza di essere la sua dimora. Egli ha una certa impressione della presenza e dell’azione di Dio in tutto il proprio essere, Non soltanto egli lo «sa», ma ha il vivo sentimento di vivere un intimo rapporto con Dio a tutti i livelli della propria personalità. E’ questa una sensazione da Francesco stesso descritta con parole evocatrici dei più caldi sentimenti di un’esperienza d’amore sponsale, filiale, materno (cf. L. fed. 9,48: E 200).

Se prescindiamo da ogni altra considerazione, negli Scritti e nelle più antiche biografie di Francesco ci si presenta un’anima colma di fede in un Dio personale e vivente, la quale percepisce e intuisce una divina presenza, a cui sente di accostarsi e la cui azione benefica si ripercuote e si distende alla totalità del proprio essere. Di qui la consapevolezza di stare sempre con Dio e di potergli manifestare direttamente e immediatamente sentimenti di fiducia e di amicizia, arrendendosi a lui con tutto il proprio essere.

Nella vita e nell’insegnamento di Francesco è chiaro che la certezza e l’esperienza della presenza attiva di Dio può essere esperimentata nella pace e nella gioia, per il fatto che, al contatto vissuto con Lui, l’uomo non trova più ostacoli esteriori e interiori, nulla in tutto il proprio essere sembra ritenere più il Servo di Dio che si sente tutto posseduto da Dio.

Gli inviti di Francesco alla «letizia nel Signore». «ad essere giocondi e garbatamente allegri» (cf. Reg. 7,17:F 27). di una letizia che nulla ha a vedere con la vanità e la fatuità (Am. 21: F 120), sono lo specchio della pace e della gioia integrale, in cui egli vive, con tutto il proprio essere, l’esperienza mistica dell’attiva presenza di Dio in lui.

La letizia è, per lui, sorella della povertà volontaria, perché questa è anche assenza di preoccupazioni e dissipazioni esterne (Am. 27: F 177), e impedisce al corpo di appannare la sua esperienza con Dio. E così tutta la realtà esteriore, le creature visibili, gli eventi coinvolgenti il suo corpo («sora nostra morte corporale») non costituiscono per lui l’inevitabile condizione per «sporcarsi le mani». Si trasformano, invece, in fonti di letizia e di autentico lirismo nel Cantico delle creature, composto in un periodo di indicibili sofferenze. Vero mistico cristiano, com’egli è, non sente le creature come impedimenti al suo affetto per Dio. Esse vanno con lui verso la vetta mistica.

L’esperienza mistica di Francesco

Tutto ciò fa già intravedere le note decisive che determinarono. in modo progressivo e rilevante, il suo itinerario spirituale. Esso nel suo insieme, risultò costantemente guidato dai doni dello Spirito santo, verso il quale la sua anima, sempre più purificata e contemplativamente sospesa, diventò totalmente recettiva.

Nella sua mistica esperienza, si tratta in primo luogo di un’unione con Dio che diventò il cuore stesso di tutta la sua vita; in secondo luogo, in questa mistica unione si tratta di un’esperienza che egli stesso manifesta in espressioni tratte dai linguaggi amorosi umani, proprio perché essa coinvolge, oltre le facoltà spirituali, la globalità delle dimensioni personali e comporta anche un travaglio del corpo e sul corpo.

Francesco insegna poi che la multiforme mistica esperienza amorosa di Dio va vissuta anche nella vita della chiesa. Le sue distanze scrupolose da ogni errore ecclesiologico del suo tempo e l’incondizionato rispetto manifestato alle istituzioni ecclesiastiche anche le più «poverelle», non sono solo segno di obbedienza, ma indicano anche la mistica esperienza di Dio nel Cristo vivente nella chiesa (cf. Test. 10-12: F113 e 115.

Non solo la preghiera. ma tutta l’attività dell’uomo è proposta da Francesco come espressione di costante atteggiamento recettivo come un vivere sponsalmente uniti a Dio, diretti da lui, diretti a lui. A tale scopo egli esalta l’umiltà, la povertà, l’obbedienza, la penitenza e ogni forma d’austerità. I primi anni della sua vita «convertita» mostrano una mistica tensione. Ma solo con il tempo, sotto una specialissima grazia divina, la sua preghiera diventa una santa contemplazione affettiva, infusa, unitiva. Per questo alcune sue esperienze si presentano veramente come casi a parte in seno all’esperienza di Dio che accompagna normalmente ogni autentica vita spirituale.

Mercoledì 26 Settembre 2007 00:55

Ildegarda di Bingen (1098-1179)

Pubblicato da Fausto Ferrari
Ildegarda di Bingen (1098-1179)


Chi conosce il medioevo sotto la qualifica esclusiva di “oscuro” e chi considera il cristianesimo come nemico della donna, ma anche noi stessi, ci troviamo di fronte a un fenomeno sorprendente: una donna, Ildegarda di Bingen, badessa del monastero di Rupertsberg, presso Bingen, fondato da lei nel 1150, è stata per tre decenni la consigliera di un grande numero di persone vicine e lontane. La sua opera letteraria testimonia, oltre che conoscenze sorprendenti di scienze naturali, una profonda esperienza mistica. Proprio ai nostri giorni questa figura di donna sta acquistando sempre più rilievo.

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