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Mercoledì 10 Febbraio 2010 21:05

Friedrich Christoph Oetinger (1702-1782)

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 Siamo bene informati sulla vita di Oetinger. Dobbiamo questa conoscenza soprattutto alla sua autobiografia, composta da lui sessantenne con il titolo significativo di Genealogia dei pensieri veri di un erudito nelle cose di Dio.

Friedrich Christoph Oetinger (1702-1782)

 

I. LA VITA

 Siamo bene informati sulla vita di Oetinger. Dobbiamo questa conoscenza soprattutto alla sua autobiografia, composta da lui sessantenne con il titolo significativo di Genealogia dei pensieri veri di un erudito nelle cose di Dio. Questa sua biografia. che doveva esporre anche e soprattutto l’origine e la storia della sua teologia nei termini in cui la vedeva lui retrospettivamente, ha subito continue aggiunte, fatte da lui stesso. Essa fu pubblicata dopo la sua morte, o da sola, o anche insieme alla sua corrispondenza epistolare.

Friedrich Christoph Oetinger è nato nella cittadina di Göppingen, nel Württemberg, il 6 maggio 1702. Suo padre, Johann Christoph Oetinger, era segretario comunale. Sua madre si chiamava Rosina Dorothea. Ambedue provenivano dall’elevata classe borghese. Oetinger nacque in un periodo di rivolgimenti, le cui problematiche e i cui tentativi di soluzione fanno sentire i loro effetti fino ai nostri giorni. Ha vissuto personalmente il periodo storico dell’illuminismo, che condusse infine alla rottura dell’unità e della globalità della conoscenza, nonché del legame tra ragione e fede, tra natura e rivelazione Oetinger ha sofferto personalmente queste problematiche, dedicandosi nel suo lavoro al confronto con la filosofia e la teologia del tempo.

Le doti e la straordinaria sensibilità religiosa di Oetinger si manifestarono molto presto. Già negli anni giovanili, mentre stava meditando su un inno spirituale, ebbe l’esperienza di un raptus dell’anima in Dio, accompagnato da un’illuminazione. Accanto a ciò, ebbe sogni spaventosi sulla prigione dei dannati dopo la morte e sui loro tormenti. Ambedue le esperienze - scriverà Oetinger in seguito - erano destinate ad esercitare una grande influenza sulla formazione successiva dei suoi pensieri.

Per il giovane Oetinger si prospettava una formazione accademica, che corrispondesse alle sue origini e alle sue doti. Perciò, all’età di quindici anni iniziò a frequentare il seminario ducale inferiore di Blaubeuren. In questo periodo (1717-1720) Oetinger subì soprattutto l’influenza del suo maestro Weissensee. Questi, secondo quanto ci dice Oetinger stesso, non era esperto soltanto di storia naturale e un «geometra preciso”, ma era soprattutto un «profondo teologo mistico» e comunicò al giovane «idee del tutto nuove sulla mistica».

Nel seminario superiore di Bebenhausen, che frequentò dal 1720 al 1722. Oetinger entrò in contatto stretto con due esponenti della filosofia di Christian Wolff, l’orientamento filosofico che in quegli anni stava iniziando un cammino trionfale e che per anni dominò il campo, e nella quale erano penetrati elementi essenziali del pensiero di Leibniz. Uno, Israel Gottlieb Canz, che più tardi diventerà professore, era suo maestro. Con l’altro. George Bernhard, professore nella vicina Tubinga, strinse amicizia.

Dal 1722 al 1727 Oetinger, con una borsa di studio ducale, visse a Tubinga, dove studiò teologia. Colà s’unì ancor più strettamente all’amico Bilfinger. che lo rese familiare con la matematica e in modo particolare con la filosofia di Leibniz e di Wolff. Nei primi anni di studio entrò in contatto anche con la qabbala, la mistica giudaica, e inoltre imparò a conoscere l’opera dell’uomo destinato a dare un’impronta determinante ai suoi pensieri, un uomo del popolo, il tubinghese Pulvermuller, che lo indirizzò a Jakob Böhme e lo indusse e leggerlo. Inoltre avviò contatti con Johann Albrecht Bengel e fu conquistato dalla sua esegesi dell’Apocalisse di Giovanni.

Nel 1725 Oetinger fu promosso magister. I suoi dubbi crescenti sulla filosofia di Wolff, sorti soprattutto da quando aveva conosciuto l’opera di Böhme, lo spinsero ora allo studio della Bibbia, per trovarvi i «concetti ultimi» degli uomini santi e di Gesù Cristo, destinati a fondare sia la filosofia sia la teologia. Per amore di questa conoscenza dei «concetti fondamentali degli apostoli», negli anni seguenti si è dete anche allo studio dei padri della chiesa e degli scritti rabbinici.

Oetinger indugiò nell’accettare la candidatura come ministro ecclesiastico nella sua città d’origine e, dopo aver superato una grave malattia, intraprese un viaggio (1729/30), che lo portò a Francoforte sul Meno, Berleburg, Jena, Halle e Herrenhut. A Francoforte si fece istruire sulla qabbala. A Halle, dopo una breve attività alle istituzioni a carattere sociale-cristiano fondate da Francke (Franckesche Stiftungen) cercò di insegnare all’università sulla «santa filosofia» da lui perseguita, secondo la sacra Scrittura; ma poi rinunciò a questo tentativo e, dopo un certo tempo trascorso nello studio della qabbala. proseguì il viaggio per Herrenhut. Là compose il suo primo scritto con il titolo: Motivi che incoraggiano alta lettura degli scritti di Jakob Böhme, apparso nel 1731. Si sottrasse alle insistenze del conte Zinzendorf, che lo voleva al servizio della sua comunità, e tornò a Tubinga.

Dopo un certo periodo di attività come ripetitore al convitto ducale, Oetinger intraprese un secondo viaggio (1733-1737). Attraverso Erfurt, nelle cui vicinanze Oetinger fece conoscenza di un contadino che possedeva la «visione centrale», tornò a Herrenhut, Questo secondo viaggio lo indusse a rifiutare definitivamte la proposta del conte Zinzendorf e della sua comunità. Tappe ulteriori del suo viaggio furono Lipsia. Berlino, di nuovo Halle, e quindi l’Olanda e infine Homburg v.d. Höhe. Ad Halle non solo tenne lezioni sulla «santa filosofia», come lui la trovava nella Bibbia, ma studiò anche medicina. A Homburg integrò questo studio con la pratica.

Oetinger tornò quindi in patria e riprese l’attività come ripetitore, cercando ora di avere un ufficio nella sua chiesa. Dopo lunghe tergiversazioni, il concistoro accolse la sua richiesta. Così nel 1738 assunse, con consapevole modestia, la piccola parrocchia di Hirsau, nella Foresta Nera, poiché voleva continuare a trovare il tempo per studiare, alla ricerca della verità. Nello stesso anno, inoltre, dopo molti tentennamenti, si sposò.

Da allora in poi Oetinger non abbandonò più la propria patria. Lavorò come parroco e decano in diverse località del Württemberg. Nel 1765, dietro interessamento del suo sovrano, il duca Carlo Eugenio, che voleva trarre vantaggio dalle sue conoscenze in alchimia, fu nominato prelato di Murrhardt. In questa veste era anche membro della «Lnndschaft», della rappresentanza dei ceti. A motivo del suo libro La filosofia terrena e celeste di Swedenborg e di altri, messa in risalto a riprova di ciò che è meglio, apparsa nel 1765 e che rendeva note le dottrine di Swedenborg, ad Oetinger il concistoro proibì altre pubblicazioni. Benché avesse assunto sin dall’inizio un atteggiamento critico nei confronti del visionario svedese, pur considerando le sue dottrine come un contributo alla ricerca della verità e ritenendole. come tali, degne di verifica, e benché più tardi avesse rifiutato decisamente la maggior parte delle sue concezioni, Oetinger andò incontro a difficoltà sempre maggiori con l’autorità ecclesiastica, a motivo di questa faccenda e anche per altre pubblicazioni fatte negli anni seguenti. Concluse i suoi scritti così come li aveva incominciati: con un saggio sui «filosofi tedeschi», dal titolo: Tentativo di soluzione delle 177 questioni suscitate da Jakob Böhme, del 1777. Verso la fine della vita Oetinger si fece sempre più silenzioso, tornando un po’ alla volta nella condizione di un bambino. Alle rimostranze della moglie, che gli chiedeva perché si fosse ridotto in quello stato, rispose una volta: «Per questo ho pregato Dio abbastanza a lungo». Oetinger morì il 10 febbraio 1782 e fu sepolto a Murrhardt, nella Klosterkirche.

II. LE OPERE

 Durante la vita Oetinger ha pubblicato e fatto pubblicare un grande numero di libri. Oltre a quelli già menzionati, ci sono altri 45 scritti all’incirca, in parte molto ampi, pubblicati da lui. Come opere di particolare importanza per la comprensione dei pensieri e delle intenzioni di Oetinger, menzioniamo ancora: Abbozzo dell’ordinamento evangelico sulla rinascita (1735); Inquisitio in sensum communem et rationem (1752); L’éra aurea (1759-1761); La filosofia gli antichi (1762); Monumento pubblico della favola didattica di una compianta principessa del Württemberg, la principessa Antonia (1763); la Theologia ex idea vitae deducta (1765); lo scritto non edito da lui, ma da lui ispirato: La metafisica in connessione con la chimica (1770); Istruzione sul sommo sacerdozio di Cristo (1772) e Il Biblische und emblematische Wörterbuch (Dizionario biblico ed emblematico) del 1776.

Dal punto di vista del contenuto, questi scritti sono di natura molto diversa. Si occupano di quasi tutti i settori dello scibile di quel tempo, compresi alcuni ambiti ormai dimenticati, come l’alchimia, l’emblematica, la qabbala e la fisiognomica. D’altro canto trattano anche settori della scienza che proprio allora incominciavano a suscitare interesse, come l’elettricità e la pedagogia. In complesso si trovano riferimenti a una bibliografia in parte desueta, già allora difficilmente reperibile.

L’opera di Oetinger appare quindi, a prima vista, come quella di un erudito ed eclettico che ha accumulato una quantità enorme di materiale, in maniera molto poco sistematica, inoltre ha sempre sorpreso in lui il carattere fondamentalmente immaginifico, simbolico, del suo linguaggio, fondato soprattutto su concetti presi da Böhme, dalla qabbala e dall’alchimia.

Tuttavia, un’analisi attenta delle sue trattazioni di erudito, con interessi così ampi e disparati, fa risultate con chiarezza che, fondamentalmente, tutte le sue pubblicazioni, incluse le prediche, i canti e le preghiere, servono ad un unico scopo, un obiettivo che Oetinger s’era proposto molto presto. E a prescindere dal fatto che lui ha un concetto suo proprio di «sistema», secondo cui «tutto dev’essere in ciascuno e ciascuno in tutto», una considerazione più attenta mostra che la maggior parte delle sue concezioni ed espressioni si trovano in stretta connessione reciproca, sono tenute insieme da una visione sistematica coerente e quindi possono anche essere disposte in un modo ordinato. Anche il suo modo di esprimersi simbolico o, come dice lui stesso. «emblematico», ha il suo fondamento negli oggetti della sua conoscenza ed è adeguato ad essi. Benché come figlio dell’illuminismo - quale è in effetti - si sia sforzato di raggiungere chiare «idee ultime» e, ad esempio. benché abbia cercato di esprimere in «frasi chiare» le dottrine per lui così importanti di Böhme, tuttavia per lui i mezzi espressivi della verità restano le immagini e le «figure», che corrispondono nel modo migliore a questo periodo incompiuto.

III. IMPORTANZA

Oetinger colse il senso e lo scopo della sua vita e della sua opera, già dagli anni in cui era studente, soprattutto nella natura e nel tipo di filosofia del tempo, con la quale entrò in familiarità. Già Leibniz, e poi soprattutto Wolff, che con i suoi scritti dominava le «scuole», vale a dire le università e i ginnasi, con i loro insegnamenti avevano inteso non solo spiegare la realtà, ma anche offrire sistema globale della verità, così com’era possibile e necessario alla conoscenza umana.

Per WoIff non c’era alcun dubbio che una tale rappresentazione globale della verità fosse possibile, che fosse possibile legare insieme non solo le singole verità o assiomi, ma anche i vari ambiti della vera conoscenza. Egli infatti, nel suo primo manuale puramente filosofico, pubblicato nel 1713, Pensieri ragionevoli sulle forze dell’intelligenza umana e sul loro retto uso nella Conoscenza della verità, definisce la «sapienza universale», vale a dire la filosofia, come «una scienza di tutte le cose possibili, del come e perché siano possibili».

Secondo questa prospettiva quindi Wolff, fino alla sua morte, ha cercato di esporre nel loro rapporto reciproco, in lingua latina e tedesca, quasi tutti i settori della conoscenza di allora. Vi appartengono - secondo il senso ampio che aveva per lui il concetto di filosofia, la logica, l’ontologia, la «psicologia» e la cosmologia, e anche la «fisica» o scienza della natura, la matematica insieme a tutte le scienze in cui i numeri svolgono un loro ruolo, la «fisiologia», e quindi l’etica, la «politica», l’economia, il diritto naturale e dei popoli, e non da ultimo la teleologia e la teologia, quest’ultima ovviamente solo come «teologia naturale», vale a dire nella misura in cui risultava dalla conoscenza naturale sulla base della ragione e dell’intelligenza umana.

Ma il rapporto di Wolff - come anche quello di Leibniz - con la Bibbia, e quindi con la rivelazione e con la fede cristiana, era ancora positivo, anche se soprattutto per motivi di autodifesa. Così Wolff sottolineò continuamente che la ragione, come strumento di conoscenza naturale della filosofia, e la sacra Scrittura, non possono contraddirsi, e nell’esposizione della «teologia naturale» vide, nella convergenza con la Bibbia, una prova decisiva della verità di un’espressione. Questo equilibrio tra ragione e rivelazione nel periodo successivo si infranse, sia in filosofia che in teologia, in favore sempre più della ragione e di ciò che allora era ritenuto «ragionevole». Insieme a questa crescente importanza data alla ragione come criterio decisivo della verità anche in campo teologico proprio a motivo dell’influenza esercitata dalla filosofia wolffiana, si può osservare una progressiva eticizzazione - tipica dell’illuminismo - e moralizzazione della fede cristiana.

Già relativamente presto, nel periodo dopo la sua promozione a magister (1725) e sotto l’influenza degli scritti di Böhme di cui andava prendendo conoscenza, l’atteggiamento di Oetinger verso la filosofia contemporanea, che per lui era legata ai nomi di Leibniz e di Wolff, incominciò a mutare. In un primo tempo aveva cercato - come altri - di ricollegare gli insegnamenti di questi due filosofi con le asserzioni della Scrittura e con le verità rivelate della teologia, per dare ad esse un fondamento adeguato alle esigenze del tempo. Ma era caduto in dubbi sempre più gravi sulla possibilità di fare questo, ed infine era giunto alla convinzione che le concezioni di Leibniz e di Wolff, per la maggior parte, non fossero conciliabili con la sacra Scrittura, ma conducessero ad un’esegesi sbagliata e ad una comprensione errata delle sue verità. Nella sua autobiografia scrive egli stesso quanto segue, in riferimento agli ultimi anni dei suoi studi:

«La filosofia wolffiana era così profondamente radicala in me, che ero enormemente preoccupato di cadere in un rapporto errato con la Scrittura... Per farla breve, rifiutai l’applicazione della filosofia di Leibniz alla teologia, come insegnava Canz».

Questa inconciliabilità della filosofia contemporanea con la Bibbia lo turbava molto, perché egli vedeva nella Scrittura la fonte della vera conoscenza e il criterio di ogni verità, e questo anche per quanto riguardava la verità filosofica, cosa invece che in pratica non valeva più per Leibniz e Wolff. La decisione che prese contro le concezioni filosofiche dominanti del tempo ebbe conseguenze determinanti per tutta la sua vita. Il confronto polemico con le concezioni di questi due filosofi, e anche di tutti gli altri saggi di questo mondo, che ai suoi occhi contraddicevano la Scrittura, divenne elemento essenziale del suo lavoro intellettuale e della sua attività di scrittore. Ma tale confronto in ultima analisi era ispirato da motivi apologetici, vale a dire dalla preoccupazione di difendere la priorità e l’intangibilità degli asserti biblici come fonte irrinunciabile di ogni verità, nonché la purezza e peculiarità delle dottrine fondamentali che si basano su di essi. Egli infatti dall’uso della filosofia di Leibniz e Wolff e dal loro metodo in teologia vedeva minacciate le verità cristiane centrali, sia nella forma che nel contenuto. Questo soprattutto per quanto riguarda le dottrine di Dio, della creazione, della redenzione - qui in modo particolare la verità della vera umanità di Gesù Cristo -, nonché quelle dei sacramenti e delle realtà ultime. Oetinger vide che anche i teologi dell’illuminismo di diversa colorazione, come Semler, Spalding, Sack, Teller e Bahrdt, con i quali negli ultimi anni della sua attività pubblica ebbe aspri dibattiti, dipendevano da Leibniz e da Wolff. Constatò in essi una tendenza all’astrazione dalla realtà, dalla dimensione sensibile e «corporea» delle asserzioni bibliche, che conduceva al loro svuotamento e alla quale quindi si opponeva decisamente.

Ma analogamente a Wolff, anche Oetinger era convinto che fosse possibile costruire un sistema globale della verità, che abbracciasse tutti i settori dello scibile. Egli mantenne tale convinzione anche dopo la rottura con Wolff e Leibniz. Anch’egli voleva mettere in rilievo ed esporre, in un insieme unitario, tutte le conoscenze possibili, e quindi conservare e rifondare l’unità di filosofia, teologia e di tutte le altre scienze, sia sotto il profilo teorico che sotto quello pratico. Ma questa globalità unitaria di tutte le conoscenze e di ogni scienza era per lui reperibile soltanto nella sacra Scrittura, come «sistema». E che essa contenesse tale sistema globale, comprendente la filosofia e la teologia in senso ampio, non c’era dubbio.

Ma per elaborare questo sistema di tutte le verità Oetinger non si basava solo sulla Scrittura, anche se questa rimase per lui la fonte normativa. Accanto ad essa poneva «il libro della natura», «le opere di Dio» nella forma della creazione. La creazione come seconda fonte della vera conoscenza assume in molti ambiti un ruolo di integrazione, di conferma e rafforzamento. A partire da questo presupposto a lui interessava costruire, anche con l’aiuto degli strumenti naturali della conoscenza, un proprio edificio filosofico, che non fosse soltanto vero, ma che fosse in sintonia con quello della Scrittura e che - con l’aiuto della seconda fonte della conoscenza, quella naturale - confermasse quello biblico. E’ quanto ha fatto con grande entusiasmo, tenendo presente sempre idee e concezioni di altri dotti e anche di «indotti», che potessero essergli utili nel costruire la vera filosofia. Egli si mise alla ricerca di quelle prospettive che potessero aiutarlo nella scoperta e chiarificazione del sistema filosofico globale, e quindi anche di quello della Scrittura.

Trovò questo aiuto in molti autori, soprattutto in Böhme e Newton, nei Qabbalisti, negli Alchimisti, in Ippocrate e in altri filosofi dell’antichità, in Francesco Bacone, nella «teologia fisica», nei mistici, in Bengel, nel padre della chiesa Ireneo e nel gesuita francese Guillaume Postel. Soprattutto in Böhme, collegato con Newton, Oetinger vide - nonostante qualche volta si lamenti del suo linguaggio oscuro - il miglior interprete del «sistema» della sacra Scrittura. E poiché le affermazioni di Leibniz e Wolff, secondo Oetinger, contraddicevano la maggior parte degli aspetti del «sistema» filosofico della Scrittura, inclusa la dottrina di Dio, dell’uomo e dell’anima, falsando così e distruggendo anche le verità teologiche che si basavano su di essa, essi non potevano rappresentare, neanche considerati in se stessi, nessuna vera conoscenza, tanto più che non andavano d’accordo con quanto egli stesso, con gli strumenti della conoscenza, e talvolta con il sostegno di altri, aveva compreso. Perciò Oetinger si vide costretto a porre in questione, insieme a questi strumenti, anche il metodo e le fonti della conoscenza dei suoi avversari.

A partire dagli anni quaranta. nelle riflessioni di Oetinger sul giusto strumento della conoscenza passa in primo piano un altro concetto, Il sensus communis, come stadio previo della visione centrale, si basa anch’esso, in verità, sulla possibilità fondamentale di sentire, ma in questo caso si tratta di un sentimento «cognitivo», nel senso che in esso sentire e conoscere sono presenti contemporaneamente. Esso non solo precede ogni conoscenza di ragione e non solo media una conoscenza «chiara» in tutti i settori, persino, in termini iniziali, nel settore della teologia, ma dischiude anche in modo particolare il senso della vita, sia della vita «comune», quotidiana, con le sue regole, sia della vita della natura con i suoi principi. Secondo il modo di vedere di Oetinger, è proprio questo che è in grado di fare il sensus communis, contrariamente alla ragione, alla intelligenza, che permettono di afferrare la realtà solo in modo astratto, matematizzante e quindi quantificante. Ma poiché il sensus communis appare anche come quintessenza della conoscenza obiettiva basata sulla semplice esperienza, talvolta si confonde con la percezione dei sensi e con l’esperienza che si basa su di essa. Proprio contro Leibniz, ma anche contro Wolff, Oetinger sottolinea continuamente l’importanza dei sensi e dell’esperienza per la «fisica», e anche per la metafisica, per la comprensione della realtà viva, delle sue forze e dei suoi principi. Egli quindi, alla conoscenza deduttiva di Leibniz e al suo metodo matematico, dimostrativo (le cui regole Wolff voleva applicare anche alla conoscenza e all’insegnamento nella filosofia, e che però - secondo Oetinger conducono ad una considerazione «artificiosa», meccanicistica, del mondo, che si basa su idee astratte e su pure definizioni) contrappone il suo proprio metodo «fenomenologico», che «a partire da innumerevoli esperienze, semplici e possibili a tutti gli uomini, s’eleva a principi generali». Ciò neanche per Oetinger è possibile senza l’aiuto della ragione e dell’intelligenza. Ma poiché, postula anche la necessità delle conoscenze ottenute mediante la visione centrale - conoscenze che egli stesso assume da altri o dalla Scrittura -, riesce a comporre la parte filosofica dei suo «sistema», analogamente a Böhme, ricorrendo in misura notevole al legame tra empiria e mistica.

Oetinger ha sviluppato un altro tipo di conoscenza, che ha anch’esso come oggetto la natura e le sue forze, ma che non va ancora al di là di esse. Poiché per lui la realtà viva e le sue «parti costitutive» sono specchio, riproduzione ed espressione della rivelazione di Dio, esse si riferiscono necessariamente anche al mondo invisibile di Dio, alle sue «forme» e ai suoi eventi, nonché ai principi e alle forze della natura vivente che hanno fondamento in esso. Perciò le cose hanno un significato non solo per se stesse, ma per una specie di analogia sono emblemi dell’essere, simboli della rivelazione di Dio nella natura e nella storia, e del mondo invisibile come prototipo del visibile. In quanto tali sono oggetto di una «teologia emblematica» che Oetinger ha cercato di elaborare. Oltre a ciò, il mondo e le sue creature intesi come emblemi, i suoi rapporti e i suoi eventi, rimandano anche a tutta quanta la storia salvifica. Nella sua «teologia emblematica» che ha in ultima analisi un carattere mistico, Oetinger elabora elementi soprattutto dalla dottrina del segno di Böhme, determinati elementi della «scienza delle corrispondenze» di Swedenborg, nonché alcuni aspetti dell’emblematica classica. Ma poiché le cose naturali spesso ricorrono nella Bibbia come «concetti», anch’essi vanno intesi, almeno in parte, come emblemi, che riproducono a loro volta il mondo invisibile di Dio, i suoi effetti sul mondo visibile e sulla sua storia, nonché sulla storia salvifica che le è collegata. Ciò è tanto più possibile, in quanto per Oetinger c’è un rapporto reciproco tra natura e Scrittura. Benché sotto l’influsso di Bengel e contro la filosofia e teologia del tempo, continui a sottolineare che le parole della Bibbia vanno intese propriamente e realmente, nella loro pienezza, concretezza e «corporeità», tuttavia ammette anche l’interpretazione simbolica di determinate espressioni.

IV. INFLUSSO

Durante la vita Oetinger ha trovato pochi consensi nel mondo scientifico del suo tempo ed ha avuto pochi discepoli. Dopo la morte invece ha esercitato una grande influenza con i suoi scritti. Sostanzialmente in due campi. Anzitutto nell’ambito edificante, con le sue prediche, preghiere, canzoni religiose e poesie, e talvolta anche con alcuni dei suoi scritti meno comprensibili. Fino ad oggi essi hanno avuto continue ristampe e continuano ad essere letti negli ambienti pietistici, dove Oetinger è visto soprattutto come il Biblista deciso, che ha conservato e difeso il senso letterale della Scrittura e la concretezza delle espressioni bibliche, anche nell’ottica della storia della salvezza, diventando così un padre del pietismo. Dall’altro lato Oetinger ha esercitato il suo influsso fino ad oggi, in modo molteplice. su filosofi, teologi. teosofi e poeti, con le concezioni e le idee dei suoi scritti principali e con il suo sistema globale, che si rispecchia anche nelle prediche. Questo influsso s’estende dai tardi Rosacrociani, a Herder e Goethe, e attraverso il teosofo wüttemberghese Michael Hahn, i cui seguaci costituiscono fino ad oggi una comunità relativamente grande, a Schiller, Hölderlin, Schelling, Hegel. von Baader, Kerner, Mörike, ai teologi R. Rothe, J.T. Beck, K. Heim e altri, fino a Hermann Hesse.

Del resto, si è solo agli inizi nell’indagine sul come e in quale estensione tale influsso, spesso sotterraneo, si sia verificato.

Un’altra questione, altrettanto interessante come quella dell’influsso culturale esercitato da Oetinger, riguarda la sua rilevanza per le odierne questioni di carattere spirituale e religioso e i rispettivi tentativi di soluzione. Qui ci si riferisce in modo particolare alla teoria e alla prassi della fede cristiana in un senso ampio, che egli volle servire con la sua opera. D’altro canto si possono nutrire pochi dubbi sul fatto che Oetinger possa essere un modello per il presente, non tanto per quanto ha effettivamente scritto, quanto piuttosto per le sue intenzioni.

Così, va ripetuto anche oggi lo sforzo di Oetinger di cogliere la verità nel suo complesso, specialmente in riferimento alla teologia e al suo rapporto con gli altri settori della conoscenza, per lo meno a mo’ di tentativo e col sussidio degli odierni strumenti conoscitivi. La verità, specialmente nell’ambito della fede, è raggiunta non soltanto con la riflessione, ma anche con l’intuizione, il sentimento spirituale, la contemplazione intellettuale, che coglie l’essenza e i tratti fondamentali. Contro l’idea che la verità può trovare espressione solo in una fissazione concettuale e mediante asserti logici e coerenti, occorre ricordare quanto sia necessario e utile, accanto a ciò, un’interpretazione e percezione della verità sulla base e con l’ausilio di simboli, e questo soprattutto nell’ambito religioso. L’approfondimento simbolico dischiude la verità e la conferma. Questo è possibile secondo la prospettiva di Oetinger poiché Dio è del tutto distinto dal mondo, e allo stesso tempo la creazione e la storia, come «strumenti» della sua rivelazione, rimandano a lui e al suo mondo, e la salvezza si realizza in essi e la connessione con essi. Ma limitare l’evento salvifico e l’intera realtà religiosa al rapporto tra Dio e l’uomo comporta una riduzione non biblica e fatale, che conduce ad un’astrazione dei contenuti della fede e ad una riduzione della fede stessa a semplice morale. Piuttosto, ricorrendo alla Scrittura si deve salvaguardare la rilevanza cosmica del Redentore e della sua opera, e allo stesso tempo la totalità, realtà e concretezza della redenzione.

Oetinger, che già al suo tempo si è confrontato con la razionalizzazione e la riduzione in senso etico della fede cristiana, tentò di affrontare e risolvere questa problematica da un lato sottolineando, nel parlare di Dio, il suo rapporto con la natura e dall’altro vedendo in Cristo sia il mediatore della creazione sia il redentore dell’uomo e di tutta la natura. In lui la redenzione è anche redenzione della natura e delle realtà naturali. Per questo la natura è alla base della redenzione e la redenzione è. di conseguenza, un dato «naturale», corporeo e concreto. Scopo della redenzione è però in ultima analisi non la conservazione e conferma della realtà naturale, corporea, bensì la sua santificazione e il suo compimento mediante la trasformazione e l’elevazione in «corpo spirituale», come «fine dell’opera di Dio», sia in riferimento all’uomo che in riferimento a tutta la creazione. In tal modo tutta intera la verità, nascosta originariamente in Dio, è stata rivelata nella dimensione del corpo spirituale, e dunque in pienezza. E poiché, secondo Oetinger, il mondo, la natura, non sussiste senza Dio, ma si presenta come specchio, come espressione della sua rivelazione, e poiché allo stesso tempo essa è, nel suo insieme, oggetto e «portatrice» dell’attività creatrice e redentrice operata attraverso Cristo, per questo ha una dignità incancellabile, che va moIto al di là del suo apprezzamento come semplice realtà materiale utile all’uomo. Perciò il modo adeguato di incontrarsi con essa e con l’uomo in essa, è il rispetto profondo, ed è questo atteggiamento che conduce alla verità essenziale su di essa.

Ultima modifica Martedì 30 Novembre 1999 01:00
Fausto Ferrari

Fausto Ferrari

Religioso Marista
Area Formazione ed Area Ecumene; Rubriche Dialoghi, Conoscere l'Ebraismo, Schegge, Input

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