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Giovedì 18 Marzo 2010 22:08

Dag Hammarskjöld (1905 – 1961)

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Dag HammarskjöldDag Hammarskjöld

Che la sua morte fosse associata un’eredità religiosa singolare, in un tempo senza religione, non lo sapevano neanche gli amici più intimi. Anzi, si stentò a credere al rinvenimento, tra gli scritti di Hammarskjöld nella sua abitazione di New York, di un piccolo manoscritto destinato alla stampa.

Dag Hammarskjöld (1905 – 1961)

 

I - L’UOMO

Chi fu Dag Hammarskjöld? Per saperlo bisogna incominciare con la sua morte, o addirittura ponendosi la questione della morte in genere. Ciò significa che sorvoliamo qui su tutta la carriera esterna di Hammarskjöld che, figlio di una nobile famiglia svedese, dotato in maniera evidente di elevate qualità intellettuali, occupò in rapida ascesa vari ministeri svedesi, fino alla nomina a segretario generale delle Nazioni Unite, vale a dire, concretamente, alla massima carica del mondo, e che cercò, con un impegno personale unico, di salvare l’esistenza minacciata degli uomini, fino alla crisi del Congo del 1961, destinata a costargli la vita.

Sorvoliamo su tutto questo, per iniziare immediatamente dalla sua morte. Che cosa significò questa morte? Che l’incidente aereo in cui Hammarskjöld perse la vita, verificatosi il 17 settembre 1961 nella zona di Ndola nel Katanga, e tuttora non chiarito, avesse a che fare in qualche modo con un sacrificio supremo, lo sospettarono in molti tra coloro che avevano seguito con occhio attento e con preoccupazione crescente il suo cammino. È quasi simbolico, in questo caso, il fatto che la sua patria abbia potuto soltanto deporre sulla sua bara il premio Nobel per la pace. Ma che a questa morte fosse associata un’eredità religiosa singolare, in un tempo senza religione, non lo sapevano neanche gli amici più intimi. Anzi, si stentò a credere al rinvenimento, tra gli scritti di Hammarskjöld nella sua abitazione di New York, di un piccolo manoscritto destinato alla stampa, col titolo Wägmärken (= «Segni del cammino»), che egli descrive come “una specie di libro bianco sui miei negoziati con me stesso e con Dio”.

Questa è stata lascoperta. Ma la cosa sorprendente fu che questa scoperta mostrava un Hammarskjöld del tutto diverso da quello conosciuto o che ci si poteva aspettare.Dietro all’immagine ben nota del politico freddo abile, che passava le notti a lavorare e non andava pressoché mai in chiesa, emergeva d’improvviso una figura cristiana assolutamente insolita e ciò con una immediatezza addirittura sconcertante. Forse per la straordinarietà del caso, anche per l’incapacità dell’opinione pubblica odierna di giudicare un politico con criteri diversi da quelli della Politica pura, nulla così caratteristico come i giudizi di alcuni recensori, quali dichiararono seduta stante che l’opera lasciata era inattendibile e che il suo autore doveva essere più o meno pazzo. Hammarskjöld  - si disse - in una condizione di auodivinizzazione politico-messianica era arrivato a identificarsi con Cristo e, a motivo di questa idea fissa, aveva inventato quel diario come il suo Vangelo. Soltanto anni più tardi - quando l’interesse per Hammarskjöld era scemato ormai da tempo - si moltiplicarono le prove riflesse scientifiche del fatto che il discusso diario a prescindere da una cauta redazione, non soltanto era in tutto e per tutto «autentico»: si provò anche che la presunta identità tra Cristo e il suo autore era niente meno che l’espressione di una mistica cristiana ritenuta impossibile nel secolo ventesimo della cui struttura esperienziale critici di Hammarskjöld non potevano avere alcuna idea. Nel frattempo èsorta una letteratura su Hammarskjöld che, anziché impedire ha favorito la sua dimenticanza da parte dell’opinione  pubblica.

II – IL CAMMINO

1. La testimonianza letteraria

Chi prende in mano per la prima volta il volumetto con circa 509 annotazioni si trova dapprima di fronte a una sede apparentemente incoerente di aforismi, di cui la comprensione e la connessione sembrano a prima vista impossibili. In effetti gli appunti di Hammarskjöld, già per la loro forma, non fanno pensare a un diario spirituale nel senso corrente della storia della pietà, né hanno a che fare con frammenti nello stile dei Pensieri di Pascal, vale a dire come un’opera incompiuta di confessioni, il cui autore morì prematuramente. Si tratta piuttosto di concentrati di pensieri estremamente stilizzati, e anche contenutisticamente enigmatici, che sembrano stagliati sul volto del loro autore, in quanto anche l’espressione più concisa costituisce un’unità letteraria compatta. Ecco un primo dato: la forma stilistica quanto mai compatta della comunicazione.

C’è un secondo dato, ancor più profondo, ed è ciò che emerge da questa forma come da una necessità interiore, vale a dire la serietà spietata, talvolta quasi minacciosa, della verità religiosa espressa. Hammarskjöld s’ispira alla filosofia esistenziale di Henri Bergson, uno dei «padri» del cosiddetto «modernismo», vale a dire a quella visione che esige una dedizione intuitiva alla totalità della vita come presupposto decisivo per la conoscenza della verità. Questo approccio conoscitivo è in effetti avvertibile ovunque, nel senso che Hammarskjöld s’espone totalmente, esistenzialmente, a ciò che esprime. Vive ciò che scrive e scrive soltanto ciò che vive.

2. Il peso teologico

Questo il profilo letterario di Hammarskjöld. Passiamo ora al contenuto degli appunti. Sulle prime si potrebbe essere tentati di analizzare l’intero diario come storia dello sviluppo religioso di una persona altamente dotata, e certamente i risultati di questo modo di procedere sarebbero abbondanti sul piano storico-religioso e storico-spirituale. Ma in tal modo il vero e proprio argomento di questa vita sarebbe, al più, sfiorato. Infatti  - e così entriamo nello spazio interno del fenomeno Hammarskjöld - l’aspetto decisivo di questo fenomeno non sta né nelle alte qualità spirituali, né nello «sviluppo religioso» dell’uomo Hammarskjöld, ma nel fatto che ambedue le cose - grandi qualità spirituali e sviluppo religioso - in un punto cronologicamente ben determinato vengono incrociate verticalmente da un intervento singolare, trans-soggettivo, del tutto libero. E a partire da questo intervento la stessa vita si riversa, come in una cascata, nell’esistenza completamente nuova, vissuta in un nascondimento sconvolgente in Dio e in Cristo; e questo benché il cammino fino a questo punto, visto esternamente, non sia stato altro che una serie di successi, mentre il cammino del personaggio contrassegnato da Cristo, al di là della svolta interiore, conduce in maniera sempre più consapevole e inevitabile verso la morte.

Ma come si è arrivati a questa svolta? Diamo uno sguardo agli appunti di Hammarskjöld fino alla data decisiva del passaggio dall’anno 1952 al 1953. Non ci può essere dubbio che Hammarskjöld ha accostato questa parte dei suoi appunti, precedente il mutamento decisivo, a tutto il resto, anzi ha messo insieme il tutto, soltanto poiché in ambedue le parti (come Agostino nelle sue Confessioni) ha visto una conduzione superiore coerente, vale a dire l’introduzione consapevole all’esperienza immediata di Cristo, che dall’anno 1953 gli è divenuta sempre più chiara.

Sin dall’inizio si deve prendere estremamente sul serio questo dato di fatto, nel senso stesso di Hammarskjöld, e ciò proprio perché l’esperienza empirica del primo spazio di tempo sembra contraddire drasticamente la fase successiva. Infatti, gli appunti fino al 1953, a prescindere dall’elevata consapevolezza del problema nutrita da Hammarskjöld, non possono ingannare sul fatto che – e in ciò consiste il loro peso «teologico» — gli anni dell’ascesa esterna furono vissuti interiormente sotto segni esattamente contrari, vale a dire come un tastare e un cercare, da parte di un uomo moderno, nello sconcerto e in una disperazione crescente, un qualche senso sovraempirico dell’esistenza, in un mondo empirico apparentemente senza via d’uscita; il cercare un qualche luccichio metafisico nel regno di costrizioni troppo terrene: il cercare un superamento dei confini dell’io sotto la protezione inesorabile di Dio. L’uomo, che come alto ufficiale era in grado di lavorare come pochi, va errando sul palcoscenico interiore della propria vita come un disoccupato. Colui che è chiamato da tutte le parti, non trova alcuna vocazione; e così gli rimane come unico problema di sopravvivenza la spietata conoscenza di sé e la questione della morte, da cui sono caratterizzati gli appunti di Hammarskjöld fin dalle prime righe. E, dal punto di vista della situazione esistenziale dell’autore, non c’è la minima prospettiva che la solitudine inesorabile ad un certo punto venga vinta.

3. Nella notte

Siamo così arrivati al punto in cui la voce stessa di Hammarskjöld comincia a parlarci. Il diario inizia con una poesia che - quasi strappata dal contesto - illumina per un attimo, come un lampo, il cammino interiore del ventenne:

E vengo spinto oltre
in un paese ignoto.
Il suolo si fa più duro,
l’aria più pungente.
Mosse dal vento
della mia mete ignota
vibrano le corde nell’attesa
1.

E dopo una pausa di meditazione, il bilancio interiore:

Con altre mille domande
arriverò là
dove la vita smuore...
una chiara semplice nota
nel silenzio
2.

Già queste due strofe, concepite in stretto rapporto linguistico tradiscono il fluido singolare che vibra nello stile di Hammarskjöld. E già qui l’affermazione interna viene nutrita da vocaboli e immagini che fanno l’effetto di parti di un vocabolario il quale nel corso degli appunti si completa in termini sempre più chiari: l’impellente «vengo spinto oltre» verso un «paese ignoto» il freddo pungente dell’inverno, il «vento», in cui è Dio che tocca, e non da ultimo l’inevitabile accerchiamento della «vita» da parte della questione sulla morte, che come un’ombra si proietta già su queste primissime righe. E in effetti nella stessa pagina c’è il confronto immediato:

Domani ci Incontreremo
la morte - e io.
Spingerà la sua spada
in uno che vegliava.

Ma perché la vita è accerchiata dalla questione della morte? Perché già nella giovinezza non è possibile scrollarsi di dosso la morte? Per ricevere una risposta dobbiamo considerare il motivo esistenziale fondamenta:e che tocca quasi la metà di tutti gli appunti di Hammarskjöld. Si tratta dell’esperienza del proprio io nella sua problematicità. Cominciamo con due annotazioni degli anni 1941/42, che ci portano al centro della problematica. Anzitutto un appunto in terza persona:

Stava dritto, come una trottola finché la frusta schiocca. Era modesto, grazie a un robusto senso di superiorità. Non era esigente: ciò a cui aspirava era solo essere libero da inquietudini, e la sconfitta altrui gli faceva più piacere delle proprie vittorie, Salvava la vita col non rischiarla mai. E si lagnava di non essere compreso3.

L’io è dunque la trottola, che continua a girare su se stessa, rilanciata dalla frusta, da motivi inconsapevoli. E difficile guardare dentro di sé in termini più spietati. E anche se in un primo tempo questo appunto avesse riguardato una «terza persona», tuttavia il riferimento a chi scrive nel contesto è troppo chiaro, perché si possano ignorare queste righe nel loro rapporto con Hammarskjöld. In effetti, lo stesso uomo che poco prima va incontro alla morte come «un cavaliere senza macchia e senza paura» è in verità un duellante con se stesso, e perciò in termini quanto mai inesorabili, Accanto a queste righe si può mettere unaltro brano. apparentemente diverso, che è parte dello stesso contesto e che è steso in seconda persona:

Non puoi giocare con la bestia viva dentro di te. senza divenire interamente bestia; non giocare con la menzogna senza compromettere il diritto alla verità; non giocare con la crudeltà senza perdere la mitezza del cuore. Chi vuole tenere pulito il suo giardino non serba terreno alle male erbe4.

Sono accenti di un’elevata superiorità morale. Ma già poche righe dopo segue l’aggiunta agghiacciante:

Tu sei il tuo dio e ti sorprende che il branco dei lupi ti dia la caccia per la buia landa di ghiacci invernali.5

Bisogna leggere più volte queste riflessioni, occorre leggerle l’una dopo l’altra e meditarle ripetutamente, per coglierne il punto focale. Si tratta in effetti di vita e di morte, poiché si tratta del problema religioso fondamentale, irrisolto dall’uomo moderno con il suo anelito verso «Dio, la libertà, l’immortalità», e allo stesso tempo con la sua irrevocabile tendenza a ricercare se stesso - la trottola è dio a se stessa; la corda si trasforma in un’orda di lupi -e quindi anche abbandonato a se stesso: alla solitudine dell’io e alla paura della morte, in mezzo a tutti i successi e ad ogni morale. E perché? La risposta è semplice. Perché questo io, ripiegato su se stesso, apparentemente può tutto quello che pretende da sé: virtù, prestazioni, persino amicizia e «amore del prossimo». C’è una sola cosa che non può e che dovrebbe potere, per vincere la terribile ricerca di sé e diventare libero: diventare disinteressato. Liberarsi di se stesso, E trovare in Dio l’origine della vita. È questa l’impossibilità.

Ma come può uno liberarsi di se stesso? L’esperienza di Hammarskjöld, fino alla svolta della sua vita nel 1953, suona: Da solo l’uomo non ci riesce. Sì, potrebbe riuscirci, se «osasse» (di nuovo il rischio non osato) «sacrificarsi», come Cristo, per gli altri, «affinché voi siate dove sono io», come nota Hammarskjöld con Gv 14,3. Ma proprio in questa contrapposizione lo scrittore esperimenta ora, ancor più profondamente, quanto l’io prigioniero non abbia vie d’uscita, poiché il suo essere non vuole affatto sacrificarsi, poiché non vuole «dare», ma soltanto «possedere» gli altri, continuamente, per «usarli come mezzi», nella mimetizzazione più sublime: un processo che per Hammarskjöld tradisce addirittura qualche cosa di cannibalesco:

Il piacere dell’io ha un tratto di gourmandise per il quale la nostra lingua manca del tono giusto6.

E tratta dell’impulso malsano a impossessarsi, nel significato dell’incorporare a sé. Ma proprio questo tratto da «buongustaio» è mortale, infatti:

La brama di proteggere il piacere che se ne gode, stringe, intorno all’io, un cerchio di gelo che pian piano si divora la strada verso il centro7.

Ma proprio perché l’uomo non si libera del proprio desiderio di sé, non si libera neanche di Dio; non del Dio che conosce dalla Bibbia, ma di quel Dio che «come una quieta sentenza» «passa sopra» l’intera vita non osata, «nella quale ti spaventi giorno dopo giorno». Infatti, chi è Dio?

Dio è una formula comoda, li sullo scaffale della vita, sempre alla mano, ma usata di rado. Nella quiete purificata della nascita è un grido di gioia, un vento fresco, troppo vicino perché la memoria sappia tenerlo legato a sé. Ma quando siamo costretti a guardare noi stessi in faccia, ci sovrasta come una realtà terribile, al di là di ogni discussione e «sentimento», più forte di ogni oblio protettivo8.

Soltanto così l’evento io si apre nella sua terza dimensione: la ricerca dell’io non primariamente come dato sociale, ma come dato metafisico. Ma che resta all’uomo che non osa sacrificare il proprio io, perché non può liberarsi di sé? Restano soltanto la «fuga» dalla propria realtà vitale, ad esempio la fuga nella «vita di lavoro», e «il suo deserto», come l’esperimenta Hammarskjöld:

Lana scura bagnata. Vigili occhiate deprecanti. Bocche stanche. E' tardi...
Il lavoro corre via con spedita indifferenza. Molti attendono ancora accanto al marmo nero del banco, lucido come una pietra sepolcrale.
La luce amorfa si riflette dai lunghi segmenti bianchi del neon su vetri e smalti. Fuori c’è il buio. La porta d’entrata sbatte, e una ventata di freddo umido irrompe nell’aria secca. satura di prodotti chimici
9.

Chi è Cristo per Hammarskjöld? Il senso della sua vita era già compiuto con la scelta libera di sacrificarsi per i suoi? Colui in cui crede la fede cristiana, era egli stesso un credente e nulla più? In effetti, l’immagine di Cristo che emerge dalle «meditazioni su Cristo» che hanno inizio ora, appare sulle prime insolita, intesa com’è in termini radicali e non dogmatici. Èil puro uomo Gesù nel senso dell’«escatologia conseguente» di Albert Schweitzer, la cui Storia dell’indagine sulla vita di Gesù D. Hammarskjöld ha chiaramente studiato. E cioè l’uomo messianico-escatologico che, mediante una libera decisione ad autosacrificarsi, vuole aprire la possibilità, formalmente, del «regno di Dio» da lui contemplato, persino correndo il pericolo di ingannarsi egli stesso su questa possibilità. Sentiamo Hammarskjöld:

Un giovane, duro nella sua devozione alla vita…. duro e solo di fronte al suo destino finale... Sapeva che nessuno dei commensali e discepoli si rendeva conto del perché egli dovesse agire come agiva...
Aveva puntato su una possibilità del suo essere e del suo destino. presentiva quando era tornato dal deserto. Se Iddio voleva qualcosa da lui, egli non sarebbe venuto meno... La fine poteva essere una morte senza significato, oltre che essere la fine della strada della possibilità
10.

È questa la sua immagine di Cristo, un Cristo la cui unità divino-umana non si realizza più nel processo metafisico dell’incarnazione, bensì soltanto nella decisione di sacrificarsi senza condizione. Per quanto riesco a vedere, è finora l’unica volta che la concezione di Cristo di uno studioso della vita di Gesù (la cui esistenza mostra essa stessa tratti sorprendenti) viene assunta e riflessa in tale modo. Poiché, all’atto in cui Hammarskjöld si decide per questa figura di Cristo, al momento in cui diventa consapevole che l’umiliazione di Cristo è la possibilità voluta da Dio del proprio impegno, l’unione tra divinità e umanità nella persona di Gesù, unione ben salda dai giorni del dogma veterocristiano. acquista anche da] punto di vista ideologico un profilo del tutto moderno: da un lato «Dio», un Dio che non ha nessun nome, il «deus absconditus», nel senso più ampio, la cui «realtà terribile» passa sopra alla vita «come una quieta sentenza»: all’interno di questa immagine di Dio, però, trova espressione il coraggio di una sequela di Cristo che «sceglie» il ponte umano-divino dell’asserzione di fede come quintessenza della propria dedizione vitale, e ciò anche correndo il pericolo (come Gesù) di cadere; il che però significa di cadere nelle mani di Dio, come si dice già nel «trio in modo maggiore» del testo citato sopra:

Mollare la presa stretta intorno alla costruzione che porta un nome agli occhi del mondo...Mollare la presa per cadere, cadere nella fiducia di una devozione cieca, Verso qualcos’altro, qualcun altro11.

Ovviamente, per ora si tratta soltanto di una riflessione. di un ponderare interiore su quale senso, al di là dei fatti, possa avere la figura di Gesù. E così la nuova immagine di Cristo non passa a lato dell’acuta crisi esistenziale, ma conduce proprio al centro di essa.
«E presto verrà l’ora della notte...».12 Con queste righe di un canto religioso svedese, che la madre cantava ad Hammarskjöld all’inizio di ogni anno nuovo, si aprono i suoi appunti ogni capodanno, a partire dal 1950 (fino al 1954). E sono questi in effetti gli anni decisivi. Già verso la metà del 1951, vale a dire nell’anno della prima meditazione su Cristo relativamente ampia, brilla l’idea che la liberazione dell’io e il compimento di senso possano ottenersi soltanto attraverso un intervento sovrapersonale:

Ora. Dopo aver vinto il timore degli altri. di me stesso, del buio là sotto:
al limite dell’imponderabile.
Qui termina il noto. Ma al di là di esso qualcosa colma il mio essere della possibilità della sua origine.
Qui l’anelito si purifica fino all’apertura: ogni atto una preparazione, ogni scelta (!)
un sì all’ignoto13.

Tra il «qualcosa» ignoto e il «sì» di quest’asserzione - ambedue che coincidono nell’«ora» puntuale - s’estende come un arco di luce il presagio di un’autoconoscenza, in cui l’io diventa consapevole della propria origine metafisica. Anche questo è, inizialmente, soltanto un momento fuggevole, un primo bagliore. Poiché se proseguiamo ad esaminare gli appunti dell’anno 1952. riceviamo l’impressione che l’autore sia veramente arrivato ai margini della notte. Sempre più spesso i suoi appunti si trasformano in preghiere e giaculatorie. sempre più disperato diventa il suo desiderio di senso, sempre più accerchiata, senza scampo, la questione della morte. Sentiamo:

Prega che la tua solitudine sia spronata a trovare qualcosa per cui vivere… («Qualcosa» ecco di nuovo la parola)… che sia qualcosa di abbastanza grande per cui morire14.
(E poco prima aveva scritto, come un grido:) Dammi qualcosa per cui morire!15

Ma tutto resta tranquillo

Non è questo a rendere la solitudine una tortura:
che non vi sia nessuno a dividere il mio fardello; ma quest’altro:
che io abbia solo il mio fardello da portare
16.

E ancora:

La stanchezza stordisce la sofferenza e invita alla morte, in questo modo puoi essere tentato di vincere la solitudine e invitato a fuggire per sempre dalla vita. [Ma resiste alla tentazione] Ma non è questo il punto! La morte dovrebbe essere il tuo ultimo dono alla vita, non un suo tradimento17.

E infine:

Chiedo l’assurdo: che la vita abbia un senso.
Mi batto per l’impossibile: che la mia vita ottenga un senso.
Non oso credere, non so come poter credere: di non essere solo
18.

Espressioni dì questo genere hanno cessato dì essere proprietà spirituale di un singolo personaggio. Sono diventate piuttosto la confessione commovente di un’intera generazione europea, nata incredibilmente tardi, per la quale la dimensione d’abbandono dell’ioè diventata una realtà metafisica. Si potrebbe dire anche: quello che sentiamo qui è theologia naturalis dopo la fine dell’epoca cristiana, vale a dire nelle sue conseguenze estreme, ultime.

4. Toccato direttamente

A simili testimonianze Dio forse reagirebbe dicendo quanto ha detto a Pascal: «Non mi cercheresti, se non mi avessi già trovato». In tal modo però ci troviamo sulla soglia di quel momento in cui Dio stesso, l’Eterno e il Vivente, per un secondo emerge d’improvviso dal suo nascondimento inesorabile, per toccare quest’uomo nel suo abbandono e sconcerto e per trasformarne completamente l’io mediante questo unico tocco. Nel nostro contesto è relativamente irrilevante il fatto che questa esperienza interiore abbia coinciso di fatto con la nomina di Hammarskjöld a segretario generale delle Nazioni Unite. Piuttosto, in questo caso sono rilevanti soltanto le testimonianze personali di Hammarskjöld, le quali di punto in bianco parlano un linguaggio del tutto nuovo, del tutto inatteso.

Davanti a noi abbiamo un uomo la cui vita è stata sequestrata da un intervento soprannaturale diretto. Come tutti coloro che hanno fatto esperienza di questo intervento - da Paolo ad Agostino, da Francesco a Teresa d’Avila, fino a Georg Fox, Blaise Pascal, Novalis, ecc. -, anche Hammarskjöld non è stato in grado di descrivere il «come» dell’evento sconvolgente. Solo due volte, nel 1957 e poco prima di morire, nella meditazione di pentecoste del 1961. ha alluso, ha potuto alludere a ciò che gli accadde in quell’ora decisiva. Ambedue le espressioni sono così dense, che da esse si può cogliere lo sviluppo di tutta l’esistenza interiore di Hammarskjöld  a partire dal 1953.

Riportiamo anzitutto l’appunto del 1957. Il testo, brevissimo, si sviluppa a partire da una citazione mistica, in cui il «parlare»di Dio e il «tacere» (non il parlare!) dell’uomo vengono contrapposti l’uno all’altro. In questo momento l’esperienza del 1953 si fa nuovamente attuale:

Mi hai afferrato una volta, o Lanciatore. Ora nella tua tempesta. Ora verso la tua meta.

Questo testo, nella sua brevità compatta, è uno dei più incisivi che Hammarskjöld abbia scritto. «Come la vela… quando si piega..... raccoglie tutta la forza del vento», così «il soffio di Dio» lo ha «afferrato», lo trascina con sé, in avanti, ora, verso la meta.

Tu, che sei anche io. (…)
Nel tuo vento. Nella tua luce.

Per cogliere la forza di questo intervento, non ci si può fermare a questi frammenti. Occorre invece guardare a tutte le espressioni su Dio del suo diario. Ci si troverà davanti a un fenomeno sorprendente. Fino alla svolta decisiva. Hammarskjöld usa molto raramente la parola “Dio”, quasi ci fosse in lui una resistenza interiore contro una concezione troppo personale della fede. Molto più spesso parla con immagini e simboli naturali; talvolta persino in termini volutamente oscuri. Dio è per lui “l’Inaudito”, oppure “una gioia e un vento fresco”, il “Super-Io” (“ciò che è più di me”), “il Destino” o (in termini filosofici) “la Vita”. Talvolta parla astrattamente addirittura dell’”altro”, di “qualcuno” o di “qualcosa”. Questo modo di riferirsi a Dio non manca neanche nel resto del diario. Ma a partire dal 1953 lo scenario muta d’improvviso. Ora abbondano le designazioni personali di Dio, presenti ovunque, insieme alle citazioni e ai motivi biblici. E’ come se il Dio personale fosse apparso per un attimo fuori dalle quinte del suo nascondimento. Allo stesso tempo il “lui” della terza persona (usato prima) diventa il “tu” di un rapporto personale, senza che il mistero di questo “tu” si sia fatto in qualche modo tangibile:

Tu
Che io non conosco
Ma a cui appartengo.
Tu
Che io non intendo
Ma che hai votato me
Al mio destino
Tu…
19

Così ancora due mesi prima della morte. A questo «tu». colto in modo così paradossale. corrisponde da parte dell’io un rapporto esistenziale non meno paradossale. E quanto Hammarskjöld, con sempre nuovi tentativi di esprimersi, chiama «il dissolvimento della personalità dovuto ad una scelta personale», vale a dire l’ingresso nella forma di vita dell’incondizionata negazione di sé, che si contrappone all’esistenza dell’io e la trascende, l’ingresso nell’«autonegazione» nel senso del sacrificio, o meglio dell’«essere sacrificati» inteso come unico senso della vita che sia totalmente comprensibile. In questo contesto rientra l’altro aspetto dell’appunto del 1957, quel secondo «ora» che ferma il tempo («Ora nella tua tempesta. Ora verso la tua méta»), che inizialmente fa l’effetto di un’espressione volutamente cifrata. Hammarskjöld ha ripetutamente citato questo «ora», anzi ha visto nel «qui e adesso» della presenza di Dio addirittura l’«esperienza mistica» semplicemente.

Ma quale sia l’impegno «scelto» in tal modo risulta quando l’«ora» libera lo sguardo alla «méta» verso la quale corre Hammarskjöld dall’istante della vocazione interiore: è la figura della passione di Gesù, simbolo del sacrificio di sé e contro-immagine di ogni affermazione di sé, che viene «affermata» nell’«assoggettamento», e che viene vissuta nella «autodisciplina, nella fedeltà e nel coraggio». E così l’«adesso» esperimentato da Hammarskjöld, proprio nel contesto della passione, si trasforma in una entità incondizionata, come si dice nella meditazione del venerdì santo del 1955:

L’ora terza. E la nona. Ciò accade ora. E ora. Accade ora! «Jésus sera en agonie jusqu’à la fin du monde: il ne faut pas dormir pendant ce temps là». Il ne faut pas. E. per chi veglia, quel che è lontano è presente: presente anche nel contatto con questa umanità in cui Gesù muore ogni momento in chi abbia seguito fino in fondo la via delle segnalazioni interiori:
amore e pazienza,
rettitudine e umiltà,
fedeltà e coraggio.
Quiete
20.

Ciò che viene colto qui, sotto il segno della passione, e ciò che d’ora innanzi si compie come vita alternativa sotto i «segni interiori», non è più soltanto la vita di un io liberato dalla ricerca smaniosa di sé (che nasconde in sé il pericolo, ora tanto più mortale, dell’io cannibalescamente «buongustaio», vedi sopra); è piuttosto la rinuncia all’esistenza dell’io in senso assoluto, consegnato all’esistenza trascendente di Dio; e questo nel momento in cui si riconosce che il senso interiore dell’ordinamento del mondo stabilito da Dio - che finora è stato presupposto, al più conosciuto, ma non colto - si basa sul «sacrificio per gli altri». In questo momento - e si tratta dell’«ora» - diventa possibile varcare la soglia che introduce all’origine di tutte le cose in Dio:

Chi ama Dio, non ha altra religione al di fuori di Dio (…)
lo sono il recipiente. La bevanda è di Dio. E Dio è l’assetato. (…)
Un paesaggio può cantare le lodi di Dio. Un corpo, quelle dello spirito.

Sono queste le nuove testimonianze che trascendono l’io, che con variazioni sempre nuove coprono i fogli dello scritto di Hammarskjöld. Come un’interpellanza simbolica, s’eleva la chiamata a questa rinuncia all’io in un tempo che. proprio al contrario, cerca di collocare al centro dell’interesse cristiano l’io e la sua «autorealizzazione» (un termine che Hammarskjöld usa costantemente in modo paradossale), e che in tal modo colloca Dio ai margini: ….«una formula comoda sullo scaffale della vita».

Gli appunti di Hammarskjöld parlano un linguaggio diametralmente opposto. Sentiamo:

Chi è stato una volta sotto la mano di Dio ha perduto la sua innocenza: lui solo conosce la tremenda forza esplosiva dell’abbandonarsi. Ma quanto è forte in quel raccogliersi, al dì là e al di sopra, che è suo, quando Dio è in lui, perché egli è in Dio. Forte, e libero, perché da parte sua egli non esiste più.

Ed ecco una seconda testimonianza:

Ancora qualche anno, e poi? La vita ha valore solo nel suo contenuto, per altri. La mia vita senza valore per altri è peggio della morte. Quindi - in questa grande solitudine - servire tutti. Quindi: quanto inafferrabilmente grande è ciò che mi è stato donato e quale nullità ciò che io «sacrifico».
Hallowed be thy name,
thy kingdom come
thy wyll be done.

«Sia santificato il tuo nome, venga il tuo regno. sia fatta la tua volontà». Dietro alle righe del Padre nostro c’è il Getsemani. Ecco una terza citazione:

Per chi viene sacrificato – nell’atto del sacrificio - conta solo una cosa: la fedeltà - solo com’è tra nemici e scettici - la fedeltà nonostante l’umiliazione che ormai è divenuta la conseguenza e insieme il presupposto della fedeltà, una fedeltà senz’altro appoggio, nella speranza di riabilitazione, che quello rintracciabile in una fede che la realtà sembra confutare tanto radicalmente.

Solo accostando questo testo, uno dei più importanti di tutto il diario, a quello imparentato di Cesarea di Filippo (vedi sopra), ne emerge la figura del Cristo dell’«autoannientamento» nel suo senso globale, in quanto la «vittima del sacrificio» nel senso di Cristo si ha non semplicemente nel sacrificio di sé «per gli altri» (anche questo senz’altro), ma nell’«essere sacrificati», vale a dire nel misconoscimento, nell’umiliazione e nella vergogna, con esclusione di qualsiasi «giustificazione» del sacrificato davanti al mondo.

5. Mistica della fede

In tal modo si solleva la questione di fondo sul cristianesimo di Hammarskjöld. Dopo quanto s’è detto, non ci può essere dubbio che la conformità di Hammarskjöld a Cristo ha profondi tratti “mistici”, nel senso che è caratterizzata da quella pietà esperienziale, tipica della tradizione sin dall’antichità, che ha sempre cercato l’obiettivo dell’essere cristiano in una «unio mystica» (meditativamente diffusa) con Dio. Meister Eckhart, Giovanni della Croce e altri mistici svolgono, in effetti, un ruolo importante in Linea della vita. Vicino ad Hammarskjöld, dopo la sua morte, si trovò una copia dell’imitazione di Cristo di Tommaso da Kempis.

Che cosa significa dunque la mistica nell’esistenza spirituale di Hammarskjöld? Per rispondere a questa domanda dobbiamo prendere in considerazione il secondo testo centrale del suo diario, la meditazione di pentecoste del 1961. Anch’esso a modo suo ripropone come attuale l’esperienza decisiva del 1952/53. A differenza però degli appunti del 1957, lo sguardo qui non è rivolto al «tu» divino, bensì all’io designato da Dio. Ecco il testo:

Non so chi – o che cosa - pose la domanda. Non so quando sia stata posta. Non ricordo che cosa risposi. Ma una volta risposi di si a qualcuno o a qualcosa.
A quei momento risale la certezza che l’esistenza abbia un senso e che dunque la mia vita, nella sottomissione, abbia un fine.
Da quel momento ho saputo che cos’è «non volgersi indietro» (cf. Lc 9,62), «non preoccuparsi del domani» (cf. Mt 6,34).
Guidato nel labirinto della vita dal filo d’Arianna della risposta, ebbi un tempo e un luogo in cui seppi che la via porta a un trionfo che è rovina, e a una rovina che è trionfo: seppi che il prezzo del puntare la vita è il vituperio, e che l’elevazione possibile dell’uomo è il colmo dell’umiliazione. Poi la parola coraggio perdette il suo senso, perché nulla mi poteva essere tolto.
Più oltre sulla via imparai, passo per passo, parola per parola che dietro ogni detto dell’eroe dei Vangeli sta
un essere umano e l’esperienza di un uomo. Anche dietro la preghiera che il calice gli fosse distolto e dietro la promessa di vuotarlo. Anche dietro ogni parola detta sulla croce21.

Come in uno specchio ustorio, si concentrano in questa pagina quasi tutti i motivi principali del diario: il sì a «qualcuno o qualcosa», in connessione con il «senso della vita» (cercato disperatamente fino al 1953), con l’«obiettivo» nell’«assoggettamento» (senza «riguardo» o «prudenza»), la questione del «coraggio», del “filo di Arianna”, della “vita”, del «cammino» passo dopo passo e non da ultimo il destino della passione (Getsemani e Golgota insieme) sotto l’esigenza di una umiliazione assoluta, che soltanto «significa quell’esaltazione che è possibile all’uomo». Ma tra tutti questi motivi, che ricorrono più volte lungo il suo diario, il più importante e continuo dal 1952/53 è senza dubbio quello del “sÌ”.

Che cosa significa questo si? Basandosi sui testi del diario si possono dare diverse risposte. La risposta giusta secondo me è però quanto mai sorprendente. Si trova nel saggio di Rolf Schäfer su Hammarskjöld, già menzionato all’inizio, e suona: Questo sì - il sì di rinuncia esistenziale e personale di Hammarskjöld - può essere inteso soltanto nel senso in cui l’ha compreso l’arcivescovo Nathan Soderblom, il grande amico della famiglia Hammarskjöld nella sua esegesi di 2Cor 1,19 («in Cristo c’è stato il si»). vale a dire come l’incondizionato sì della fede, che dice «sì» e «non dubita», come nel caso di Hammarskjöld. Soltanto prendendo sul serio questo senso del sì di Hammarskjöld si è in grado di decifrare le numerose espressioni di fede del suo diario. Così già nel 1953 (il passo si trova tra gli altri due che parlano del «sì»):

Nessuno è realmente umile se non nella fede. Perché le maschere della sua debolezza o del fariseismo non sono il volto nudo della umiltà. Nessuno è realmente fiero se non nella fede. Perché le variazioni sul tema della superbia di chi è spiritualmente immaturo non sono fierezza. Umile o fiero nella fede: ciò significa vivere il fatto che in Dio io non sono nulla ma Dio è in me22 .

O un passo del 1956:

Agiamo nella fede e accadono miracoli. Allora siamo tentati di fare del miracolo il fondamento della fede. Per scontare così questa nostra debolezza con la perdita di fiducia nella fede. La fede è, crea, porta. Non è derivata, non è creata, non è portata da null’altro che la sua realtà.23

Infine, ancora una volta, sulla storia della passione:

«Fede l’unione di Dio con l’anima».
La fede è: dunque, non si può afferrare, né tanto meno identificare con le formule in cui parafrasiamo ciò che è.

…en una noche oscura. La notte della fede, tanto oscura che non vi possiamo cercare neppure la fede. E la notte del Getsemani, quando gli ultimi amici dormono, tutti gli altri cercano la tua rovina e Dio tace mentre l’unione si compie24.

Naturalmente, si possono considerare queste (e alcune altre) frasi semplicemente come espressione di un’esperienza puramente mistica, neutralizzandone la pretesa di fede, Ma Hammarskjöld è veramente soltanto un mistico? Chi accetta le confessioni contenute in Linea della vita, chi confronta il senso di smarrimento dell’io, veramente pauroso, della prima metà degli appunti con il motivo appassionato del sacrificio nella seconda metà, avverte che la base di questo atteggiamento esistenziale è ancor più profonda di quanto si possa cogliere guardando semplicemente alla componente mistica e.., che si tratta di una base protestante.

In effetti, ciò che meraviglia in tutte le pagine di Hammarskjöld èil fatto che questa mistica, là dove l’esperienza vitale dell’«unio mystica» incomincia a salire oltre l’orizzonte, viene colta immediatamente come da un forte movimento in senso contrario, che getta l’esperienza mistica, con potenza veramente numinosa, nella «sola fides» («soltanto per fede») di un’esistenza in ultima analisi luterana. «La fede è l’unione dell’anima con Dio», dice Giovanni della Croce. Ma nella meditazione conclusiva di Hammarskjöld il senso dell’espressione viene rovesciato: L’unione di Dio con l’anima si verifica soltanto nella fede, in una fede che èfondamentalmente identica all’atteggiamento esistenziale di Gesù. In questa fede infatti - e solo mediante essa - Hammarskjöld vede un ponte in grado di unire anche il sì di Gesù al Getsemani con la volontà del Padre, quel sì dunque della terza richiesta del Padre nostro, con cui secondo Hammarskjöld si compie l’unità umano- divina anche nei seguaci di Cristo.

III. L’ASPETTO ESEMPLARE

Chiediamoci, a conclusione, quale sia il senso dell’esperienza interiore di Hammarskjöld, un senso che si manifesta soltanto se non si va al di là del caso Hammarskjöld. Sono due le questioni da affrontare, in cui si condensano due aspetti: la problematica e il senso. Da un lato la questione della personalità, dall’altro la questione su Dio: «Dio» e «io» nello specchio di un’esistenza moderna.

Vediamo anzitutto la questione della personalità. In che cosa consiste l’aspetto esemplare del fenomeno Hammarskjöld nella nostra epoca areligiosa? Non nell’alta frequenza spirituale e artistica, che si registra qui, e non soltanto nel fatto che questa personalità insolita ha avuto un’esperienza interiore rara, che l’ha trasformato da un essere disperato in unmistico della fede, ma anzitutto nel fenomeno di una singolare solitudine personale.

Mai nella lunga storia della pietà cristiana, e neanche nella storia della mistica cristiana, troviamo una analoga individualità, così profondamente sola, come nel caso di Hammarskjöld, uno degli uomini più solitari del secolo ventesimo: senza alcun aiutante o assistente spirituale; anzi, rigorosamente parlando, senza una persona veramente amica, senza la protezione di una comunità cristiana, e persino senza comprensione postuma o efficacia storica. Il problema della vita di Hammarskjöld èquindi, in ultima analisi, un problema di comunione, più precisamente: èun problema di comunione dell’uomo alla fine dell’epoca cristiana, è la questione sulla salvezza del singolo isolato, della sua pericolosa solitudine. «per qualcos’altro, per qualcun altro».

Hammarskjöld ha dovuto cercare e implorare questa salvezza come pochi altri nel nostro tempo, e ciò che alla fine gli fu dato non è stata l’eliminazione della solitudine, ma soltanto la sua assunzione in Dio. Forse nulla è più significativo, al riguardo, dell’intensità meditativa di Hammarskjöld. Infatti, per quanto l’autore di Linea della vita sia capace di cogliere nella meditazione il senso di testi biblici, tuttavia egli resta al di fuori di ogni «esegesi biblica» obiettiva. La nota propensione della mistica a sovraordinare la forma ego-orientata della meditazione al procedimento dell’«esegesi» biblica normativo per la comunità, non è quindi interrotta in Hammarskjöld, ma intensificata; questa sua tendenza ha portato ad un’assolutizzazione della meditazione, che nella sua mancanza di distanza ermeneutica ha in sé qualcosa di narcotico.

Al contempo, in mezzo al pericolo meditativo s’eleva l’autorità sovrapersonale di Hammarskjöld: la fede cristiana, in un’epoca di radicale smarrimento dell’io, può sopravvivere soltanto se viene circondata dalla presenza di Cristo come da un vestito protettivo. La redenzione dal freddo pungente della moderna ricerca dell’io e la liberazione dalla paura della morte di questo tempo può accadere non attraverso strutture sociali profane o visioni politiche, ma soltanto nella dedizione del singolo al servizio di una nuova «comunità dei santi». E’ questa l’eredità spirituale di Hammarskjöld.

Affrontiamo ora la questione su Dio. Hammarskjöld non è stato né un teologo né un cristiano di chiesa. Nella sua esperienza si concentra dunque il fenomeno di un cristianesimo extraecclesiale, con una radicalità impensabile in qualsiasi teologo di scuola. Qui infatti al “parlare di Dio”, teologicamente garantito dal pulpito e dalla cattedra, viene contrapposto un «parlare con Dio» e «in Dio» esistenziale, totalmente non garantito, che anche sotto il profilo dogmatico s’intende come «extra facultatem». Il fatto che Hammarskjöld fosse capace di un siffatto linguaggio diretto può dipendere in certa misura dalla sua attitudine personale, che però non spiega tutto. Nel suo caso s’aggiunge un motivo, che dev’essere fondamentalmente estraneo ad ogni linguaggio su Dio o con Dio legato alla chiesa. Si tratta del sorprendente incrocio tra il «deus ipse» con la sua natura e la sua grandezza incondizionate e l’uomo che ne emerge Gesù, nell’immagine dell’estrema umiliazione, che significa al contempo «quell’esaltazione che è possibile all’uomo».

Il fatto che, ignorando l’identità dogmatica del Cristo («Un giovane uomo, forte nella dedizione della sua vita...») fondamentalmente venga relativizzata anche la questione della salvezza dell’uomo presso Dio, sembra che non sia stato avvertito neanche dall’Hammarskjöld cristiano: rigorosamente parlando, nella sua modernistica filosofia della vita non c’è neanche una certezza di salvezza e di eternità che vada al di là della morte. Tuttavia da questa deficienza soteriologico-cristologica s’eleva una rivendicazione spirituale di potenza semplicemente escatologica. Si ha quasi l’impressione che la nostra epoca con Hammarskjöld sia interrogata se voglia finalmente prendere sul serio la doppia realtà che si manifesta in Cristo: il volto di Dio tremendamente nascosto sul destino di morte di questo mondo, e il volto dell’uomo manifestatosi nell’autodonazione di Cristo, anziché dibattere sull’argomento. per poi continuare imperterrita a fare le proprie faccende. Ciò che la figura di Gesù dovrebbe significare al nostro secolo deviato e sconcertato, ciò che vuole propriamente da noi il contrasto tra «la quieta sentenza» di Dio e la sua eliminazione in Cristo, e quale misura finora sconosciuta di spogliamento di sé sarebbe necessaria ad una chiesa del futuro, tutto questo si trova nella figura di Hammarskjöld che sta davanti ai nostri occhi.

Note

  1. D. Hammarskjöld, Linea della vita, tr. it. L. Äkerstein – G.A. De Toni, Milano 1966, p. 11.
  2. Ivi.
  3. Linea della vita, p. 14.
  4. Linea della vita, p. 16.
  5. Ivi.
  6. Linea della vita, p. 34.
  7. Ivi
  8. Linea della vita, p. 17.
  9. Linea della vita, p. 19.
  10. Linea della vita, p. 51.
  11. Linea della vita, p. 22.
  12. Linea della vita, p. 60.
  13. Linea della vita, p. 56s.
  14. Linea della vita, p. 64.
  15. Linea della vita, p. 63.
  16. Ivi.
  17. Linea della vita, p. 64.
  18. Ivi
  19. Linea della vita, p. 149.
  20. Linea della vita, p. 88. La citazione in francese è ripresa da Pascal.
  21. Linea della vita, p. 142. le referenze ai testi evangelici mancano nell’originale.
  22. Linea della vita, p. 66.
  23. Linea della vita, p. 100.
  24. Linea della vita, p. 69. La definizione di fede è da Giovanni della Croce e le parole in lingua spagnola costituiscono il versetto introduttivo di Notte oscura, dello stesso santo.
Ultima modifica Martedì 30 Novembre 1999 01:00
Fausto Ferrari

Fausto Ferrari

Religioso Marista
Area Formazione ed Area Ecumene; Rubriche Dialoghi, Conoscere l'Ebraismo, Schegge, Input

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