Mercoledì, 05 Agosto 2020
Spiritualità della Vita Religiosa
Spiritualità della Vita Religiosa

Spiritualità della Vita Religiosa (186)

Spiritualità Marista

di Padre Franco Gioannetti


Quarantunesima parte

La comunione (3)

Nelle costituzioni del 1842 aveva prescritto che i religiosi maristi dovevano comportarsi ovunque con tanta prudenza e deferenza, da far in modo che i vescovi “diligant et teantur Societatem tamquam suam” (Ibid., del 1842, in Antiquiores textus, II, p. 34).

E, in qualche anno più tardi, commentava:

“Signori, queste parole tamquam suam non ci sono state messe per caso. Ma solo dopo molte riflessioni. Quando scrivevo la regola, allorché mi si presentarono queste parole, il mio spirito si calmò” ( Parole di un fondatore, op. cit., Doc. 119, n. 7).

Non si tratta, evidentemente, di opportunismo e di ingraziarsi le autorità che avrebbero dovuto dare i permessi e la missio canonica per la predicazione e gli altri ministeri, si desiderava instaurare un rapporto ad un livello più profondo di quello giuridico: i Maristi avrebbero dovuto guardare ai vescovi coma a “padri” e, costoro, ai Maristi come a figli. ( Ibid., Doc. 150, n. 2, p. 420).

Le ultime Costituzioni del P. Colin accentueranno questo aspetto, evidenziando le esigenze della comunione ecclesiale:

“A quo ( =Ordinario) in variis ministeriis quae dioecesis bonum respiciunt, consilia requirant, et cui rationem referant, quantum fieri potest, ad majorem harmoniam. Denique, tanta cum prudentia ac reverentia ubique se gerant, ut Societatem nostram Episcopi diligant, foveant, tueantur et quasi suam habeant” ( Constit., art. III, n. 13, p. 7)

Più frequentemente la predicazione missionaria mette a contatto i Maristi con i parroci. Anche con essi il lavoro pastorale deve essere volto in piena comunione e, quindi, rispettandone l’autorità. (Ibid., art. III, n. 14, p. 7; cap. VI, art. I, n. 258, p. 88).

In epoca di controversie politiche e in ambiente generalmente ancora geloso delle autonomie della Chiesa Gallicana ma già con spiccate tendenze ultramontaniste, il P. Colin ha difeso e inculcato con grande convinzione e fervore la totale sottomissione e la piena comunione con la Chiesa Romana, stabilendola come uno dei fii della Società di Maria (Parole di un fondatore, op. cit., Doc. 119, n. 10) contro il gallicanesimo tuttora forte. La difesa dell’autorità pontificia era uno degli argomenti capaci di far accaldare il P. Colin.

Le Costituzioni del 1872 menzionano la difesa della Chiesa Romana come terzo fine della Società (Constit., art. I, nn. 9-10, p. 5). L’obbedienza al Romano Pontefice deve essere prestata “in omnibus omnimo…, semper parati ad missiones quascumque, et in quavis mundi plaga, ad quas illos mittere voluerit” ( Ibid., art. III, n. 11. p. 6).

Le convinzioni del P. Colin su questo punto – espresse nelle Costituzioni , negli Entretiens e nella corrispondenza saranno sempre lineari. Il distacco della comunione gerarchica avrebbe inaridito la pianta della Società, rendendola sterile. La comunione e la fedeltà sono, invece, fonti di salvezza e di santificazione. (Parole di un fondatore, Doc. 147, nn. 7-8; Doc. 150, n. 8).

Venerdì 12 Gennaio 2007 02:31

Una "identità" in esodo... (Dalmazio Mongillo)

Pubblicato da Fausto Ferrari

Una "identità" in esodo...di Dalmazio Mongillo, o. p.

L'importanza di una corretta impostazione del problema

La riflessione sulla vita consacrata nella Chiesa e nel mondo d'oggi introdotta con un'analisi sulla "natura e l'identità" di essa (Lineamenta, Prima parte), risulterebbe più vigorosa e convincente se si chiarisse meglio la problematica che si vuole affrontare e la prospettiva nella quale la si considera. La vita consacrata prima che in se stessa e nei valori essenziali che la costituiscono, va vista nel disegno dell'autorivelazione di Dio manifestata in Gesù Cristo e condotta alla sua piena intelligenza e realizzazione nello Spirito. Questa rivelazione è per l'umanità e per la Chiesa, e il consenso, la recezione di essa, è per tutti fonte di unità e di pace, condizione di salvezza. Anche quando l'attenzione si concentra su un aspetto di essa è nell'insieme e dall'insieme che trae forza e vigore, e nel contesto del tutto arricchisce e vincola le decisioni e le responsabilità sia del tutto sia delle singole parti che lo costituiscono e che sono corresponsabili della pace del tutto, della sua armonia storica e finale. Diventa perciò un modo di procedere che depista l'attenzione dal vero problema attuale e non facilita la diagnosi dei mali che oggi devitalizzano il dinamismo interno e missionario della comunità cristiana nella molteplicità delle sue componenti, limitarsi a fare l'elencazione degli "elementi fondamentali" della vita consacrata considerata come una monade e attuare questa lettura con sottolineature così diverse che non si riesce a coglierne il criterio ispiratore e a percepire la meta a cui si vuole pervenire e i mali che si intende riparare.

Inizialmente vengono enumerati i tratti "comuni ed essenziali" a tutte le forme di vita consacrata in un'ottica astratta, universale, atemporale e la riflessione culmina nel richiamo dell'impegno spirituale (nn. 5-13) che la chiamata alla vita consacrata comporta. I nn. 27-28 rileggono la stessa realtà considerando le "res novae", le nuove espressioni e manifestazioni della vita consacrata (n. 27) e, sul piano negativo, i fenomeni di deterioramento favoriti dalle ambiguità e sfide contemporanee che variano secondo i contesti culturali; il tutto si abbina alla rilevazione degli aspetti maggiormente in crisi e di quelli da promuovere con consenso diffuso.

Queste ultime rilevazioni rendono ancora più inquietante il bisogno di diagnosticare le vere situazioni che ritardano la recezione di quanto ha proposto il Vaticano II sul mistero della Chiesa e delle entità che la compongono e, inoltre, di chiarire come e perché, nonostante il riconosciuto "profondo rinnovamento" spirituale e apostolico promosso dal Vaticano II (cf n. 25) e gli "essenziali progressi" (ivi) compiuti negli ultimi decenni nelle diverse famiglie religiose, e nonostante la fioritura di nuove forme di vita evangelica (n. 24), non possiamo ancora constatare che le cose vecchie sono passate e le nuove sono nate (cf 2 Cor 5, 17) e si attende quella primavera di fioritura, armonia, pace, sia per le famiglie della vita consacrata., sia per la Chiesa e la sua missione di evangelizzazione. L'identità che oggi si cerca di delineare è multidimensionale e ha parecchi livelli.

È quella costitutiva della vita consacrata nell'interno del più ampio mistero della Chiesa e del disegno di salvezza.

E quella relazionale interna alla Chiesa tutt'intera è se stessa nel disegno che il Padre ha rivelato e nel quale si riconosce come una comunione di comunioni costituite da un dono sacramentale o da una vocazione carismatica. La comunione con e tra tutte queste sue componenti è dignità e responsabilità personale e solidale. Nessun membro della Chiesa è vivo e vitale se non nella relazione reciproca nella medesima sorgente e nella orientazione comunionale verso lo stesso fine. Sottrarsi alla verità comune è nuocere a sé e alla comunione di cui si è parte. Questo riconoscimento non si identifica e non si valuta definendone gli elementi essenziali ma qualificando le relazioni. Le mutuae relationes di cui si trattò nel 1978 tra vescovi e religiosi, oggi vanno impostate in un contesto globale. Anche se hanno una loro attuazione a livello di vertice, diventano effettive quando coinvolgono e trasformano la vita delle singole comunità e delle persone, quando integrano i programmi di vita e orientano le attività quotidiane. Le mutuae relationes di oggi debbono partire da quelle interne alle singole famiglie, superando certi orientamenti verticistici e rivedendo la questione dei rapporti tra le loro componenti maschile-femminile-laicale ed estendersi a tutta la vasta gamma di comunioni che si sviluppano nella comunità cristiana e nell'umanità. Si pensi per esempio a quelle tra vita consacrata-presbiteri-laici e, nell'ambito di questi ultimi, alle relazioni tra uomini e donne, tra le famiglie, i popoli, le religioni, per far sì che tutti insieme cooperiamo alla giustizia e alla pace reciproca e con Dio. La vita consacrata è per la santità della Chiesa e del mondo e l'entità non ha confini, ha una sua specifica valenza ma non è settoriale.

L'identità della vita consacrata oltre che sul piano relazionale va ridescritta alla luce della situazione contemporanea. La vita consacrata si conosce e si apprezza nelle relazioni che vive e nella presenza che attua nella Chiesa e nel mondo. Oggi queste relazioni sono disturbate da tutta una gamma di situazioni che vanno da quelle estreme delle omissioni e dei silenzi, alla disattenzione e ai sofferti tentativi di realizzare una presenza significativa, alle incomprensioni che ostacolano l'intesa e la collaborazione, non è un mistero per nessuno il fatto che la vita consacrata nel suo sviluppo e nel suo dinamismo interno, non risplende per gioiosa e armonica comunione; nella vita ecclesiale ha una presenza che spesso è "esente"; nell'influsso sulle nuove generazioni del mondo occidentale è incerta e molto diversificata.

Un approccio ristretto al problema quale sembra quello seguito dai Lineamenta si presta a dar credito all'idea di coloro che pensano che l'attuale fiorire di interesse per la vita consacrata sia ispirato da un progetto di allineamento, di serrare le file, di eliminare i sintomi negativi (cf n. 28), fornendo parametri in base ai quali controllare la situazione e porre le premesse per riaffermare con forza il diritto dei pastori della Chiesa universale e locale a comandare, e il dovere della vita consacrata, particolarmente femminile, di obbedire e di partecipare alla realizzazione dei progetti pastorali.

Per un approccio all'individuazione del nodo del problema

La prima domanda del questionario - la percezione e la valorizzazione della vita consacrata, con particolare riferimento alla professione pubblica dei consigli evangelici - mette su una pista che meglio fissa l'attenzione sulla fisionomia occidentale contemporanea della vita consacrata. Essa non è né un'essenza, né una categoria logica, nè un'istituzione solo giuridica: è una famiglia di famiglie radunate per la grazia dello Spirito e vive nella comunione di comunioni che strutturino la comunità cristiana pellegrina e missionaria nel mondo. Come comunione sussiste nelle sue relazioni multiple, sempre nuove, da costruire, verificare, nelle quali si riconosce e che concorre a qualificare e perfezionare. Lo Spirito che di questa comunione è la sorgente e l'ispirazione, la guida in tutta la verità (Gv 16, 13) e, nelle diverse fasi della storia, le affida compiti che, nella linea della medesima fedeltà, sono sempre diversi e si qualificano per il crescente orientamento verso la perfezione finale, verso il non ancora del compimento. Ciò conferisce una fisionomia specifica all'identità comunionale che non si fissa solo in base a criteri e realizzazioni già consolidate e riconosciute, bensì in riferimento alla specificazione che assumono nelle ere della storia. Ciò non significa, è evidente, relativizzare i carismi, ma disporre di un criterio per l'identificazione delle loro esigenze. L'identità carismatica non si oppone a quella istituzionale, resta primaria nei confronti di essa, in essa si attua, in obbedienza allo Spirito che guida alla conformazione con Cristo che, nel tempo della Chiesa e in essa, porta a compimento la missione del Padre.

Nel delineare in qualche modo la complessa e multiforme realtà con temporanea prendo come punto di riferimento il cammino promosso e iniziato dal Vaticano II. Esso in gran parte ha segnato lo spartiacque di un processo che negli anni successivi è cresciuto in intensità ed estensione e che ha avuto riflessi determinanti sull'autocomprensione e sulla valutazione ecclesiale ed umana della vita consacrata. Il Concilio è stato il kairos che ha risvegliato e beneficamente inquietato una situazione a dir poco di stallo.

Ridurrei a tre i dati veicolatori di stimoli di rinnovamento.

* Il legame intimo tra Chiesa e vita consacrata. Questa sussiste, è se stessa, nella, con e per la Chiesa vivificata dallo Spirito che guida l'umanità e il cosmo alla pienezza della verità comunionale in Cristo per la gloria del Padre.

* Il fatto che la vita consacrata, radunata dal e nel carisma di fondazione, è una realtà carismatica.

* Infine l'autopresentazione della Chiesa come mistero-comunione-missione che inizia e affretta la parusia, la piena manifestazione del Regno ed è costituita missionaria di unità e di pace nel mondo.

Queste tre verità hanno messo in moto un profondo processo di rinnovamento per la vita consacrata. Esso si è verificato soprattutto a livello della ricerca della sua identità carismatica, della revisione delle costituzioni e dell'apertura missionaria delle comunità più vive e dinamiche. La missione è stata sempre più chiaramente vista non nella linea della riproduzione interna delle comunità ma della presenza solidale e di servizio nel mondo, soprattutto presso i settori più poveri dell'umanità. Questo cammino ha coinciso con il verificarsi di molte e radicali trasformazioni in tutti i settori della vita personale e associata. La pretesa di elencazioni esaustive è inutile e improba. Si pensi, per citare qualche esempio, alle rivoluzioni nell'assetto politico ed economico dei popoli dell'Est-Europa e dei Paesi nei quali la vita consacrata occidentale ha avuto una presenza più lunga e incisiva; all'affermarsi di nuove relazioni ecumeniche e tra le religioni; alla radicalità della lotta per i diritti umani e la giustizia sociale; all'affermarsi e dilatarsi di nuove epidemie e piaghe sociali, ecc. Il tutto ha alimentato grandi speranze e profondi conflitti, ha fatto percepire il peso delle strutture tradizionali inadeguate alla dinamicità, complessità, precarietà, evoluzione delle situazioni odierne. Le speranze sono diventate contesto di belle e nobili iniziative, le resistenze hanno prodotto divisioni, discussioni che hanno minato seriamente l'intesa comune sulla stessa identità carismatica delle famiglie, sulla rilevanza pubblica di essa, sull'unitarietà e la comunitarietà degli stili di vita, sulla qualità e la portata delle relazioni con la gerarchia e con i movimenti ecclesiali e politici e con le altre comunioni specifiche che operano nella Chiesa.

Si è parlato di Chiese parallele, di settarismi e si sono determinate fratture e separazioni tristi e dispersive, ecc. Il tentativo di ovviare a queste situazioni ha assorbito enormi energie e in molti è maturato il dubbio se sia ancora il caso di prenderle in considerazione o di impegnarsi seriamente nella missione nella speranza che siano le cose nuove a disincantare le caduche. Le difficoltà di armonizzare pacificamente, vitalmente, reciprocamente, comunitariamente queste diverse esigenze sono però vive e ritardano la partecipazione alla missione della Chiesa, per liberare e potenziare "in" e "con" l'umanità, le relazioni di appartenenza, condivisione, convergenza che rendono giusto, pacifico, amico di Dio, il cammino storico. Il fatto che oggi non sussistono le condizioni perché in tutta la Chiesa - e perciò nella vita consacrata - si realizzi questa condivisione mi pare un elemento qualificante e imprescindibile della diagnosi e soprattutto della terapia che il Sinodo propone. Per vocazione la Chiesa deve operare perché questa vasta rete di rapporti si sviluppi nella verità e carità e sia immagine e riflesso della Comunione Trinitaria (CS 24).

Identità in tempo di esodo

1. La descrizione dell'identità della vita consacrata non può prescindere dalla esplicitazione delle relazioni in cui sussiste e in cui si configura nel contesto contemporaneo. È perciò fondamentale promuovere ed evidenziare le condizioni e le prerogative del riconoscimento affettivo ed effettivo da parte di tutta la comunità ecclesiale, dell'insostituibile e imprescindibile presenza della vita consacrata nella sua identità di comunione di mistero e di santità. La vita consacrata è dono dello Spirito al Cristo e alla sua Chiesa per la gloria del Padre occorre affermare con assoluta chiarezza che nessun fedele può vivere in amicizia e docilità con lo Spirito se non riconosce e non si adegua a questo suo dono alla Chiesa e a ciascuno dei suoi membri. La vita consacrata non è una realtà opzionale, senza di essa la Chiesa non è quella che Gesù e lo Spirito vivificano e conformano. Non è, però, neppure opzionale per la vita consacrata la sollecitudine e la missione per la santità della Chiesa. Essa non è mandata per fare qualsiasi cosa, per svolgere attività di supplenza, ha una sua inequivoca e specifica missione la cui qualificazione concreta e specifica deve essere autenticata dai pastori. Il servizio del Sinodo dei vescovi, in questo senso, è dono prezioso e servizio di portata eccezionale. Tutta la Chiesa, e la vita consacrata in essa, ha la responsabilità di chiedere e volere che la vita consacrata sia riconosciuta per quello che la Chiesa stessa ha affermato: dono di santificazione per se stessa nella Chiesa e nell'umanità. Se omette questa sollecitudine non può in alcun modo vivere in pace con Dio. La fedeltà alla comunione e alla missione integra e struttura la fedeltà a Dio. Poiché questa fedeltà oggi si vive in contesto di rapidi e profondi cambiamenti ed è caratterizzata da conflittualità profonde e acute tra carisma e istituzioni (costituzioni, regole, tradizioni, ecc.), dalle lacerazioni prodotte dall'invecchiamento e dalla carenza di persone, dalla necessità di lasciare opere cui vincolano legami affettivi intensi, da incertezze sul domani, da appelli urgenti per nuove presenze, e anche in rapporto a tutto ciò che occorre discernere e qualificare con indicazioni concrete e orientamenti fecondi l'identità personale e comunitaria.

2. Per usare un'espressione di matrice biblica, si può qualificare il nostro come tempo di esodo. Siamo sempre pellegrini, in cammino verso la patria. La vita consacrata è per vocazione testimone di questa condizione che impone di tenersi all'erta, vigili docili nel discernere e seguire le indicazioni dello Spirito che orienta verso la meta. Questa itineranza si vive con maggiore intensità quando occorre inventare e realizzare nuovi assetti personali, comunitari, ecclesiali, interumani, relazionali. L'esodo è un tempo di grazia e di liberazione, è denso di gioie e di teofanie, porta nel deserto e in esso mette in contatto con il mistero luminoso e conformante della presenza di Dio. Esso però è anche il tempo delle prove, dello spogliamento, delle tentazioni, delle recriminazioni. La perseveranza fedele in questa realtà complessa esige contemplazione, digiuno, implorazione, lotta, discussioni. ecc. Il tutto comporta investimento e logorio di energie, concentrazione di potenzialità, capacità di rigenerare gli entusiasmi, povertà e vigilanza per non sottrarre persone e creatività alle urgenze indilazionabili dell'evangelizzazione, della testimonianza, della solidarietà: persone e comunità tanto occupate di sé, dei problemi interni e relazionali, non riescono a riservare disponibilità all'ascolto di ciò che lo Spirito dice alla Chiesa. Tutto ciò ha riflessi molto importanti sul piano delle prerogative nelle quali le persone e le comunità oggi debbono coltivarsi. L'oggi, può essere vissuto in fedeltà solo da persone profondamente innamorate del Signore e intensamente contemplative. La vera questione non è se oggi si può essere contemplativi, ma se si può essere fedeli e onesti senza coltivarsi costantemente nella contemplazione del mistero, senza tener viva nella comunità credente la nostalgia della comunione storica e finale con Dio. L'urgenza del vigilare e operare perché il popolo si tenga in esodo, Mosè l'attesta in modo inequivoco, esige persone che vivano in costante unione, amicizia, contemplazione di Dio. Solo nella relazione con lui maturano e si purificano le prerogative di mediazione, di riconciliazione, di perseveranza, che integrano la personalità di coloro che rendono testimonianza della speranza (cf 1 Pt 3,16). Solo persone dialogali, sagge, forti e perseveranti nel gestire la solitudine e l'isolamento che si accompagnano ai cammini fedeli possono impedire che la comunicazione diventi tattica, temporeggiamento accomodamento. Qualcuno ha osservato che lo spirito evangelico non è tanto forte da vincere la logica dell'interesse delle istituzioni (Quinzio). Ciò è vero a corto termine e quando le comunità e le persone in esodo omettono di vigilare e non hanno più l'autorevolezza e la forza di distruggere gli idoli che il popolo si costruisce e di riportarlo a riconoscere e assecondare l'alleanza. La vita consacrata deve imparare a trarre dalla sua origine carismatica, la luce e la forza che la sostiene nel non tradire la vocazione e la missione, nonostante le sofferte resistenze personali e sociali, interne ed esterne. Nei tempi di transizione la fedeltà al carisma si esprime nella vigilanza e nel discernimento per far sì che non si attenui la nostalgia della terra promessa e le comunità abbiano la forza di liberarsi delle armature che impediscono l'agilità di movimento necessaria per lottare contro Golia (1 Sam 17, 32 ss).

Il carisma è dono dello Spirito; abilita coloro che ne vivono, ad implorare, accogliere (disporre della forza di perseverare nella riconciliazione intelligente e amorosa del mondo con Cristo nel Padre). Nessuna persona può vivere in santità se omette di essere fedele al carisma e questa fedeltà oggi passa attraverso la perseveranza nella conversione alla cooperazione nella riconciliazione. Descrivere qual è la vera grazia di Dio, per quali vie si esprime la fedeltà ad essa, quali "strutture" ne potenziano e assecondano le espressioni, esortare e sostenere nel restare saldi in essa, sapendo che i fratelli e le sorelle sparsi nel mondo subiscono le stesse sofferenze (cf 1 Pt 5,9 ss.) è indicare la via per la quale la vita consacrata si rigenera e vive. Le grandi trasformazioni che si verificano nella storia sono opera delle persone che seguono la via di Gesù Cristo, il giusto per gli ingiusti. Le piaghe che in lui hanno prodotto le ferite inflitte dalla perversità umana di cui egli si è fatto carico, indicano da quale sorgente scaturisce la guarigione dei mali umani e per quali vie il pastore riconduce le pecore erranti (cf 1 Pt 2, 21.25; 3,18).

La vita e la forza di irradiazione della comunità è la comunione. La resistenza. a volersi in comunione reciproca; la lentezza nel darsi autentiche strutture di comunione e nel discernere e attuare comunitariamente e reciprocamente quelle adeguate; la difficoltà. a consentire sulle esigenze del carisma e assumerle nella trasformazione e programmazione del vissuto, sono aspetti che evidenziano le situazioni di crisi, potenziano gli individualismi, le appartenenze con riserva, le iniziative di gruppo, tutte le tendenze che favoriscono divisione e dispersione, che insidiano la vitalità delle comunità e stancano la fedeltà e la perseveranza delle persone. La rigenerazione di tutta la comunione ecclesiale che scaturisce, vive e culmina in quella trinitaria è oggi compito primario e indilazionabile. La difficoltà di attuarlo è il segno più inequivoco delle resistenze che incontra l'inculturazione del vangelo e la chiamata a lasciarsi accogliere nella comunione trinitaria a confidare in quella dei santi e delle sante ispirandosi al cammino delle prime comunità cristiane (At 2,42 ss.): l'esperienza attesta che non sono insormontabili. La vitalità, o la carenza della comunione effettiva e affettiva, costituisce la questione centrale della vita consacrata e della Chiesa in cui sussiste.

3. Illustrare le prerogative, le esigenze e le dimensioni di questa comunione di comunioni; orientarne le condizioni di crescita e di sviluppo; discernere le espressioni che la rendono vitale e il contesto in cui si purificano e crescono, smascherare le pseudo manifestazioni di fedeltà, sono altrettante vie che affrettano il superamento di quella condizione di stallo che contestualizza la sofferenza e la mancanza di vitalità di molte comunità cristiane contemporanee. Non alimentano comunione le attese, le pretese, le incomprensioni, le strutture di manipolazione o di comodo che quale che ne sia la sorgente prossima, mettono in crisi i rapporti e potenziano gli individualismi, favoriscono le iniziative non condivise, nutrono i pregiudizi, le diffidenze, le incomprensioni, ecc. Queste situazioni fanno sì che ciascuna componente della realtà ecclesiale si ritenga falsamente percepita e riduttivamente valorizzata, e perciò legittimata a impostare e vivere male le relazioni interne ed esterne e a rinchiudersi nell'indifferenza nei processi di autorealizzazione o nell'autocommiserazione o nell'accusa, terreno fecondo del malessere che impedisce di perseverare insieme nella via della pace (Lc 1,79; 19, 42; Rm 3,17).

Conclusione

Questa lettura diventerebbe deviante qualora da essa si traesse la conclusione che la questione è morale, intendendo questo termine in accezione riduttiva e che, conseguentemente, la soluzione di essa vada cercata sul piano normativo, in provvedimenti e controlli dettati da una rivalorizzazione dell'obbedienza non sottoposta a una radicale conversione nei parametri di riferimento che ne normano le espressioni; essa è e resta essenziale nella linea del riferimento permanente all'autorivelazione del Padre e all'obbedienza di Gesù. Senza un'esperienza autentica di Cristo non c'è vita cristiana e consacrata, e questa non si realizza al di fuori dell'obbedienza al Cristo che nella sua Chiesa gerarchicamente ordinata, opera quello che piace al Padre, si fa carico del peccato del mondo per liberarlo nella sua carne. La conversione della Chiesa a quanto afferma di se stessa nella LG esige il riconoscimento fedele, esistenziale, dinamico, strutturale delle vocazioni specifiche in cui sussiste la promozione della loro comunicazione. Come in altre svolte importanti della storia della Chiesa, il rinnovamento della vita consacrata è frutto e espressione di un più vasto movimento di evangelismo che la rinnova tutta e assume configurazione specifica nella vita consacrata, la quale spinge in questa via in proporzione alla docilità a lasciarsi muovere dalla forza del carisma dello Spirito che la vivifica nella e con la Chiesa e tutto opera per la santificazione del Corpo di Cristo nella sua obbedienza al Padre (cf 1 Pt 1, 2). La comunione ecclesiale è riflesso e via a quella trinitaria e solo nella conversione permanente a questa sua sorgente è autentica. Gli aspetti socio-culturali della questione da soli non sono sufficienti a operare quel cambiamento da tutti auspicato e di primaria importanza per la pace delle famiglie religiose e la vitalità della loro missione.

La conversione alla comunione ha riflessi morali ma è fondamentalmente frutto di azione e implorazione di persone che si lasciano conformare nella misericordia del Padre e che ne traggono ispirazione e vitalità dal dinamismo delle missioni trinitarie creduto, celebrato, assecondato, implorato nella fedeltà alle Costituzioni e alle esigenze attuali della missione. La teologia oggi deve promuovere la conseguenza verso una più comune e condivisa visione del progetto di Dio nel quale la Chiesa, nella pluralità delle comunioni in cui sussiste, si riconosca radunata per essere riconciliata alla disponibilità totale a cooperare alla volontà salvifica universale del Padre nella luce di Ef 1 e di 2 Cor 5,16 ss.

Il progetto della nostra salvezza
inizia per mezzo di un saluto
Il saluto angelico

di Baldovino di Ford
VII TRATTATO

a cura di Dom Luigi Rotini, abate o. cist.


“Dio ti salvi”

Salve, piena di grazia, il Signore è con te

Il saluto rivolto a Maria

tu sei benedetta fra tutte le donne

(Lc 1,28)

Il progetto della nostra salvezza inizia per mezzo di un saluto, e l’annuncio di pace consacra l’inizio della nostra riconciliazione. Il messaggero della salvezza e angelo della pace, fu inviato da Dio, e questo stesso amico della verginità, rivolgendosi alla Vergine, la saluta con un nuovo ed insolito appellativo che mai, da quel momento, era stato usato. Le offre, nello stesso tempo, l’omaggio di una nuova situazione e l’annuncio di una nuova lode. Che una donna sia salutata da un angelo è cosa nuova e inaudita. Né Agar né la donna di Manoah furono salutate da un angelo quando, ambedue, godettero della presenza di un misterioso personaggio che gli rivolgeva la parola. Qui, invece, una donna è salutata da un angelo; vuol dire che si avvicina il tempo in cui le donne saranno salutate dal proprio Signore alle quali dirà: “Dio ti salvi!” (Mt 28,9).

La Vergine si chiedeva che cosa volesse dire quel saluto. Anche noi meditiamo su questo saluto, per quanto ci è possibile, e che cosa significhi. Non è questo un saluto espresso durante il cammino, ma un saluto che conduce alla patria “Lungo il cammino non fermatevi a salutare nessuno” (Lc 10,5).

Se qualcuno, con aperta adulazione e con accattivante condiscendenza voglia farti piacere in cose vane o mostrarsi benevolo e complimentoso, questi è uno che ti saluta durante il cammino. Sta attento, sii guardingo contro quelli che ti dicono: “Salve!”. Povero te se ti fai servo di questi tali! Povero te se ti dominano quelli che cercano la tua anima! (Cfr Sal 70,3). Non andare in cerca dei saluti sulla pubblica piazza. (cfr Mt 23,7); ti basti la testimonianza della tua coscienza (Cfr 2 Cor 1,12) e il Testimone fedele in cielo (Sal 89,38), al quale puoi dire: “Per quel che hai fatto ti loderò nella grande assemblea” (Sal 22,26).

C’è saluto e saluto, perché c’è differenza tra salvezza e salvezza. C’è una salvezza vana della quale sta scritto: “A nulla serve l’appoggio degli uomini” (sal 60,13); e c’è una salvezza vera della quale è scritto: “sia questo, Signore, il tempo del tuo favore” (Sal 69, 14). Questo saluto, che sia un auspicio votivo di salvezza desiderata o che sia l’annuncio di salvezza concessa da parte di chi ti saluta, non può essere una falsa lode rivolta alla Vergine.

“PIENA DI GRAZIA”

Piena di grazia in un modo unico

Poiché la verginità è sempre stata apprezzata dagli angeli, l’angelo elogia la Vergine con una lode sincera e comincia lodando la sua pienezza di grazia, dicendole: “Salve, piena di grazia!” Oh saluto che porti la salvezza, pronunciato da un angelo ed espresso in modo tale perché anche noi possiamo salutare così la Vergine! Oh allegrezza per il cuore, dolcezza per le labbra, vincolo dell’amore! Può esserci posto per l’ira lì dove c’è la pienezza della grazia? La pienezza della grazia è annichilimento del peccato e riparazione della natura. Il peccato aveva corrotto la natura e aveva provocato l’ira. Però Dio, nella sua ira, non desistette dalla sua misericordia (Cfr Sal 77,10). Riversò la sua grazia e allontanò la sua ira. Il sesso che era stato condannato da una sentenza di maledizione nella prima donna, ora lo ricolma nella santissima Vergine con una grazia di benedizione e con l’olio della misericordia. Questa è il piccolo vaso di olio(Cfr 1 Re 17,12); questa è la coppa di Gedeone piena di rugiada (Cfr Gdc 6,38); questa è l’urna d’oro che contiene la manna dolcissima caduta dal cielo come pioggia (Cfr Eb 9, 4). Chi potrà immaginare quale e quanta sia stata l’abbondanza di grazia per Colei che, prima fra tutte le donne e l’unica designata come piena di grazia, diede alla luce il Figlio unigenito pieno di grazia e di verità? (Cfr Gv 1,14).

Leggiamo che il protomartire Stefano era pieno di grazia e di forza (Cfr At 6,8). Ma siamo certissimi che Maria lo sia stato tanto in sommo grado quanto maggiore era la sua capacità di grazia. Ella potè contenere, tanto nel cuore come nella mente, l’autore stesso della grazia, Lui tanto grande, tanto immenso che l’universo intero non può contenere. Sappiamo che la beata Elisabetta era ripiena di Spirito Santo (Cfr Lc 1, 41), la quale, visitata e salutata da Maria, riconoscendo che la grazia nella Vergine era maggiore, con stupore disse: “A che debbo che la madre del mio Signore venga a me?” (Lc 1,43).

Piena di grazia affinché, per mezzo suo,la grazia abbondi in noi

Salutata con giusto motivo dall’angelo, Elisabetta saluta Colei per la quale sarebbe stata comunicata al mondo la salvezza, perché, per mezzo di Maria, siano rese grazie a Dio che dà salvezza (Cfr Sal 144,10) e manda la salvezza a Giacobbe (Cfr Sal 44,6). Per questo esiste la piena di grazia “come misura buona, pigiata, scossa e traboccante” (Lc 6, 38), perché per essa la grazia di Dio abbondi in noi. In modo singolare Dio la scelse subito e la arricchì con triplice grazia: la grazia della bellezza, la grazia della predilezione e la grazia dell’onore, per renderla bella, graziosa e gloriosa.


LA TRIPLICE GRAZIA DELLA BELLEZZA, DELLA PREDILEZIONE E DELL’ONORE

Cos’è la grazia della bellezza

La grazia della bellezza risplende su un volto buono. Un volto buono, secondo la definizione di Sant’Agostino, è ben proporzionato, di ottimo colore e pieno di allegria. L’uguaglianza dei tratti che implica una giusta proporzione, la somiglianza, l’armonia e l’accordo fatto di varietà e di somiglianza negli ambedue lati del volto, costituiscono una parte non piccola della sua bellezza. Non conviene che gli occhi siano differenti, disuguali tra sé; che le gote siano diverse; che ci sia disarmonia delle labbra; ogni particolare, qualunque sia, che per la sua deformità e irregolarità non concorda con l’altra parte che le corrisponde, si allontana dalla bellezza dell’insieme. Tutto ciò che diminuisce o eccede la misura dovuta o non si avvicina alla somiglianza con il suo somigliante, sfigura la grazia della bellezza.

La lode della vera bellezza, corrisponde più all’anima che al corpo, e nonostante questo, in nessun modo corrisponde anche al corpo. Infatti ciò che spesso si concepisce interiormente con casta dilezione del cuore, viene proiettato fuori con decoro per il ruolo del corpo. Si ingenera, però, in modo impuro, tutto ciò che non nasce dalla purezza del cuore: “Splendida dentro il palazzo, la principessa è avvolta in vesti intessute d’oro” (Sal 45,14), anche se tutta la sua gloria non sta all’interno. Spesso sgorga dal più profondo ciò che dà gloria al Re della gloria che sta nei cieli.

La bellezza interiore ama l’uguaglianza di quelli che si assomigliano. Non è opportuno segnalare sempre una differenza là dove non appare il motivo della dissomiglianza. Se giudichi in un certo modo il buono o il cattivo che c’è in te, e poi in maniera diversa ciò che c’è nel prossimo, i tuoi occhi sono differenti. Se davanti a Dio sei superbo e umile davanti agli uomini, hai un volto disuguale. Se in presenza del prossimo parli bene di lui e in sua assenza lo denigri, se lodi Dio nella prosperità e mormori nell’avversità, c’è disarmonia sulle tue labbra.

Bellezza interiore di Maria; umiltà nell’onore

Tutta questa deformità procede dal vizio della superbia che ama sempre la disuguaglianza, la differenza negli atteggiamenti, al contrario l’umiltà riduce all’uguaglianza anche le cose disuguali. Cerchiamo in questa Vergine quale sia l’uguaglianza dei tratti del suo volto, tanto buono, tanto degno di lode, che non se ne può trovare di meglio né più degno di lode tra tutte le figlie di Sion. Cosa si può chiamare più giustamente ritratto simile, se non per l’uguaglianza dell’umiltà e dell’onore, della stima e della dignità? E’ scritto infatti: “Quanto più sei grande, tanto più cerca di riconoscere i tuoi limiti” (Sir 3,18). Se sei nobile, sii anche umile. Se stai al di sopra degli altri, non disdegnare di essere sottomesso.

L’esempio di Cristo

Esaminati attentamente, e esamina attentamente anche il tuo Maestro. In quale momento si è manifestato come Maestro e perché giustamente lo è? (Cfr Gv 13,13). Esamina attentamente ciò che disse e ciò che fece: “Non sono venuto dice, per essere servito, ma per servire” (Mt 20,28).Aggiunse anche: “Chi tra voi è il più importante diventi come il più piccolo; chi comanda diventi come quello che serve” (Lc 22,26).

Ecco ciò che disse. Sapete ciò che fece? Si umiliò fino ai piedi dei suoi discepoli. Chi fece così? Colui che ha ai suoi piedi, come sgabello, la terra (Cfr Is 66,1). Colui che dice: “Io sono il primo e l’ultimo” (Ap 1, 17); il primo in dignità, l’ultimo in umiltà. Ci diede un esempio affinché seguiamo le sue orme (Cfr 1 Pt 2,21) e adoriamo il luogo su cui si posero i suoi piedi (Cfr Sa 1 132,7). Venite, adoriamo e prostriamoci davanti a Dio (Cfr Sal 95,6), umiliamoci sotto e con Lui (Cfr 1Pt 5,6 e Gn 16,9), perché salverà gli umili di spirito (Cfr Sal 34,19), cioè quelli che adorano in spirito e verità (Cfr Gv 4,24). Qui si fermarono i suoi piedi. Come si fermarono? Venne nell’umiltà, e nell’umiltà perseverò. Si annullò, prese la forma di servo, e per i suoi servi, il Signore sopportò l’obbrobrio della croce, “si fece obbediente al Padre fino alla morte” (Fil 2,7-8). Qual è la somma umiltà se non questa? Che stupenda uguaglianza questa somma dignità e questa somma umiltà!

Invito ad imitare l’umiltà di Cristo

Oh anima fedele! Se per questo esempio ti sentissi protetta contro la superbia, segui, in tal modo, mediante l’umiltà, le orme del tuo Maestro che ti dice: “Come sono belli i tuoi piedi nei sandali, principessa” (Cfr 7,2): “Ascolta, figlia; guarda, presta attenzione.. il Re s’innamori della tua bellezza” (Sal 45,11). Chi è il Re se non colui che è il solo Re? Ti renderai accettabile, desiderabile e amabile a lui se, piegando il tuo orecchio, ti umilii e meglio ancora se lo diventi. Quanto più ti umilii, tanto più sarai gradita al Signore.

Maria, tanto più umile quanto più innalzata

Per questo si crede che ella sia stata tanto più umile degli altri quanto più degna, lei, l’unica che dice: “L’anima mia magnifica il Signore” (Lc 1, 46); più lo magnificava, lei che era la più magnificata, più era resa sublime, l’unica che potè dire: “Perché ha fatto grandi cose in me, l’Onnipotente” (Lc I,49). Quanto più era magnificata, tanto più magnificò il Signore, perché si umiliò moltissimo e dà testimonianza della sua umiltà dicendo umilmente: “Perché ha guardato l’umiltà della sua serva” (Lc I,48).

Anche Elisabetta è testimone, quando, contemplando la Madre di Dio che si avvicinava a lei, ammira anche la sua felicità, la sua dignità e umiltà che conserva in mezzo a tanta dignità.

E’ sempre cosa ammirabile conservare, in mezzo ad una così grande dignità, tanta grande umiltà, in una situazione tanto potente una così grande umiltà; una umiltà tanto grande nella sapienza, l’eloquenza, la forza. Insomma, in tutte le cose grandi, una grande umiltà è la proporzione che va di pari passo con esse, ciò che rende bello il volto, ciò che conforma e adatta tutto perché tutte le cose concordino in ogni cosa.


LA GRAZIA DELLA BELLEZZA

La grazia del colore: purezza e riservatezza

La grazia del colore, di un candore unito alla rossore, adorna la grazia di questa bellezza. Qui il colore è il pudore. C’è un duplice pudore: il pudore puro e il pudore riservato (verecondo). La purezza e la modestia sono il giglio bianco e la rosa vermiglia. La purezza, come il suo candore, imbianca il volto; la modestia (verecondia) con il suo rossore colora le guance. Questa è la guardiana della purezza e, nello stesso tempo, è la sua bellezza e il suo ornamento. Ogni senso del corpo e dell’anima ha la sua purezza e la sua modestia. C’è una purezza degli occhi e una loro modestia; e negli altri sensi la modestia è solita essere compagna della purezza. Perciò la purezza di tutti i sensi si apprezza per l’incorruttibilità degli stessi. Dice l’Apostolo: “Temo che i vostri pensieri si corrompano, e come Eva fu sedotta dalla malizia del serpente, così voi possiate perdere la vostra semplicità e purezza nei riguardi di Cristo” (2 Cor 11,3). La santa modestia consiste nell’arrossire davanti a cose triviali; la santa purezza consiste nel conservarsi immacolati. Considera quanto puri fossero gli occhi di colui che diceva: “Io avevo imposto ai miei occhi di non guardare con passione le ragazze” (Gb 31,1). E chi guarda una donna con desiderio (Cfr Mt 5,28), non ha l’occhio impuro?.

L’occhio impuro è il segno dell’impurità dell’anima. La corruzione dei sensi va di pari passo con l’impurità. La sua integrità è il segnale della castità.

La purezza e la modestia incomparabili di Maria

L’integrità della Vergine e la purezza della sua anima e del suo corpo furono tanto grandi da renderla tutta vergine, tutta incontaminata, tutta immacolata, senza corruzione in nessuno dei suoi sensi, in nessuno dei suoi sentimenti. Tutto ciò che era vergognoso la fece sentire a disagio, tutto ciò che era cattivo lo condannò: volle solo ciò che era puro e rifiutò tutto ciò che era disonesto. Questa è, infatti, la verginità perfetta: l’integrità inviolabile di tutti i sensi. Tutto ciò che ferisce l’integrità è una specie di deflorazione della verginità. Questo è il colore risplendente, un insieme del candore della purezza e il rossore della modestia che brilla sul volto della Vergine e accresce la grazia della sua bellezza. Il suo colore fu, perciò, risplendente, fu pura alla pari della purità, di modo che in ella si compie ciò che è stato scritto: “Una donna è riservata e splendida come il sole sulle cime dei monti” (Sir 26, 16 )cc .

Alla grazia si aggiunge il fatto che è stata colmata di gioia, il suo volto si è rallegrato come fosse spalmato di olio che è segno di gioia (Cfr Eb 1,9), perché ogni devozione, piena delle fervore e della carità, offre se stessa a Dio in odore di soavità. Più tutte le figlie di Sion che esultano davanti al loro re (Cfr Sal 149,2), il suo spirito esultò in Dio suo Salvatore. (Cfr Lc 1,47). Guarda quanto è bello il volto, quanta grazia di armonia dei tratti ha disegnato su di esso, quanta grazia di purezza e di rossore ha su di esso impresso, con quanta grazia di allegria l’ha resa felice! Non solo il volto è bello, ma tutto è bello in lei, come lo dichiara chi dice : “Sei bellissima, amica mia, sei perfetta” (Ct 4,7). Guarda come la Vergine è piena di grazia e di bellezza!


LA GRAZIA DELLA PREDILEZIONE

La più amata dalle creature

In essa la grazia della predilezione non è di meno. Infatti è amata, lodata e onorata da tutti, ed è la prima, dopo Dio, ad essere oggetto di amore, lode e onore da parte degli angeli e degli uomini. Tutta la Chiesa dei santi proclama la sua lode: “Come sei fortunata, dicono le altre ragazze quando la incontrano. Anche le regine e le concubine la lodano” (CtBeata mi chiameranno tutte le generazioni” (Lc 1,48). 6,9). Ella non nasconde la grazia di tale predilezione e dice: “


LA GRAZIA DELL’ONORE

Tutto, in Maria, è degno di lode in maniera unica

Quanto grande sia la grazia dell’onore concessa a Maria non è nelle nostre facoltà determinarlo. Infatti poiché in Lei tutte le cose sono degne di lode, tanto quelle che le sono proprie quanto quelle che le sono comuni con gli altri, le une e le altre la presentano con una speciale lode. Ciò che Lei ha in comune con gli altri lo possiede in modo particolare perché ha, in maniera al di sopra di ogni misura più degli altri, ciò che gli altri hanno. Ha in modo eminente ciò che non solo Lei possiede. È casta, umile, dolce e pia. Gli altri hanno simili virtù, però non in modo simile ed uguali. Ella supera tutti, e in ogni cosa è signora del mondo, regina del mondo, degli uomini e degli angeli. Madre di Dio e figlia sua, sorella e sposa, amica ed alleata. Madre per la sua verginità feconda, sorella per la grazia dell’adozione, sorella per la grazia della comunione, sposa per la fedeltà del matrimonio, amica per la reciprocità dell’amore, alleata per la vicinanza della somiglianza. Ella è degna di essere amata più di tutti, in modo insuperabile bella, incantevole, gloriosa.

“Il Signore è con te”

Dio è con noi, Dio è in Maria, è con noi grazie a Maria

Che gloria è questa, tanto singolare, da rivolgersi a Lei dicendo: “Il Signore è con te” quando anche a Gedeone l’angelo gli disse, “Il Signore è con te, valente guerriero”? (Gdc 6,12). E il salmista dice: “Il Signore degli eserciti è con noi” (Sal 46,8). E Cristo ci dice: “Ecco io sono con voi fino alla fine del mondo” (Mt 28,20). E Isaia dice di Cristo: “Lo si chiamerà Emmanuele, Dio con noi” (Is 7,14; Mt 1,23). Prima però aveva detto: “Una vergine darà alla luce un figlio e lo chiamerà Emmanuele” Come sarebbe venuto a noi per stare con noi, se non perché venne alla Vergine che preparò, in anticipo, per rimanere con lei, in lei, uscire da lei, e per mezzo di lei in noi. Lui il nostro difensore, il Dio di Giacobbe? (Cfr Sal 46,11). Per questo il Dio di Giacobbe assunse da lei la nostra natura per rimanere sempre in noi. Egli ha detto: “La mia gioia, è vivere con gli uomini” (Prv 8,31).

In Maria Dio ha trovato le sue delizie

Se le delizie di Dio consistono nello stare con i figli degli uomini, quante delizie reputi abbia incontrato nello stare con l’unica creatura che ha scelto dai tempi antichi nella elargizione di tante delizie? In ciò che ci riguarda, egli partecipa della nostra natura e ci rende partecipi della sua grazia perché diventiamo figli ed eredi di Dio, fratelli e coeredi di Gesù Cristo (Cfr Rm 8,17), questo grande dono, questo bene tanto grande lo dobbiamo, in un modo singolare, dopo Dio, a colei cui fu detto in modo singolare: «li Signore è con te».

Ruolo di Maria nell’opera della nostra salvezza

Posta come ancella e cooperatrice di un privilegio tanto grande, ella dette la salvezza al mondo perché partorì, per noi, il proprio Salvatore del mondo. Ma] poiché non le era possibile farlo da sola, così offrì la sua disponibilità, compi il suo incarico di mediatrice, compì la sua mediazione e lo diede alla luce a beneficio di tutti; per questo l’angelo le si rivolge dicendo: «Il Signore è con te» Così si compie una cosa magnifica: la salvezza del mondo sarà possibile per mezzo suo, sarà spezzato il giogo del nemico come nel giorno di Madian (Cfr Is 9,3). Colui per il quale sei stata eletta, è al di là di ogni forza e sapienza umana, il Signore però è con te, Lui, cui nulla è impossibile (Lc 137). Così a Gedeone, quando doveva liberare i figli di Israele dalle mani di Madian, viene detto: «Il Signore è con te, valoroso guerriero». Poiché si fa accenno al coraggio, anche allora era necessaria il coraggio? Dio gli dà il coraggio, Lui, l’”Aiuto valente” (SaI 71,7). In questa opera della nostra salvezza che ha inizio per mezzo di una grazia altissima e si consuma in altrettanta grazia stupenda, si accenna alla pienezza della grazia; la lode è attribuita all’Autore della grazia che, con la cooperazione della Vergine, si manifesta come l’autore di questa opera.


LA BENEDIZIONE DELLA VERGINE

«Benedetta tu fra le donne»

Eva meritò una maledizione a causa del suo orgoglio, Maria, invece, una benedizione per la sua umiltà

Dopo Dio, autore di una benedizione tanto grande, la prima lode è dovuta alla Vergine che giustamente è benedetta da tutti. Perché è a Lei che l’angelo dice: «Benedetta tu fra le donne» (Lc 1,28). Anche Elisabetta le dice: «Benedetta tu fra le donne» (Lc 1,42). Eva, per il suo orgoglio, per il suo peccato di disobbedienza, attirò su di sé la sentenza di maledizione e attraverso questa anche noi siamo soggetti alla maledizione. La maledizione è causata dall’orgoglio: «Perché Dio resiste ai superbi e dà la sua grazia agli umili» (1 Pt 5,5). È scritto: «L’inizio di ogni peccato è l’orgoglio, e chi si adira gli cadranno addosso sventure» (Cfr Qo 10,13). Maria si umiliò e meritò la benedizione. Consideriamo, per quanto ci è possibile, fino a che punto si umiliò, e fino a che punto fu benedetta.

Diversi gradi di umiltà

C’è un’umiltà di precetto, un’altra di consiglio, un’altra suscitata dall’esempio, un’altra dovuta ad un voto, un’altra che attira la maledizione.

Il precetto impone un obbligo, il consiglio incita la volontà libera, l’esempio provoca l’emulazione, i! proposito santo o il voto aumenta la fedeltà, la maledizione conduce alla confusione. L’umiltà del consiglio è più grande di quella del precetto. È comandato di non rubare i beni altrui e si consiglia di lasciare i propri. Questo è un bene maggiore, anche se il precedente è più necessario, Il secondo è più ordinario, I primo più rigoroso. L’umiltà suscitata dall’esempio, senza precetto e senza consiglio, sembra sia distante dall’enfiagione della superbia e più lontana dall’ostentazione dell’arroganza. Indizio di una grande umiltà è, senza nessun obbligo né consiglio, preferire a sé l’altro che opera bene, e non disdegnare tutto ciò che è degno di imitazione. Spesso, senza il tramite di un precetto, di un consiglio o di un esempio, si sperimenta qualche bene per un istinto segreto dell’anima e si assume questo bene sia per un proposito sia per un voto: questo è una umiltà ammirabile. Infatti è motivo di grande merito rinunciare alla libertà che appartiene a tutti e sottomettersi ad un santo obbligo.

A volte ciò che si ritiene accetto a Dio appare scandaloso per gli uomini ed esposto alla maledizione. Per questo, alcuni, vinti dal timore della confusione, spesso, mettono in atto lo sforzo della perfezione, arrossiscono per lo sforzo, e mentre temono le critiche degli uomini fuggono dai beni che desiderano] Altri invece apprezzano la giustizia e la santità di tale atteggiamento, e cosi sentono lo zelo per queste virtù, disprezzando le maledizioni e gli obbrobri degli uomini: stimano cosa buona soffrire oltraggi per il nome di Gesù, e considerano ricchezza più grande dei tesori d’Egitto l’obbrobrio di Cristo (Cfr Eb 11,26). Questo grado di umiltà, quanto meno teme le maledizioni degli uomini a motivo di Dio, tanto più merita una abbondante grazia di benedizioni davanti a Dio. Questo grado di umiltà né Cristo stesso la dimenticò, Lui, che desiderando compiere ogni giustizia, si fece maledetto per noi, come è scritto: «Maledetto l’uomo che prende dal legno» (Dt 21, 23 e Gai 3,13). Come si fece maledetto lo dimostra colui che dice: «Fu disprezzato dagli uomini ma eletto da Dio) (1Pt 2,4). Concorda con «Essi possono maledire, ma tu benedici» (Sal 109,28).

L’umiltà di Maria suscitata dalla maledizione

Convinti con quanto è stato detto, consideriamo quale sia stata l’umiltà di questa Vergine che consacrò la sua verginità senza che lo prescrivesse la Legge e sotto la maledizione della Legge, perché si riteneva maledetta colei che non lasciava discendenza in Israele. Se Dio, fin dall’inizio, prescrisse a coloro che benedisse: «Siate fecondi e moltiplicatevi» (Gn 1,28) e concesse loro la grazia della fecondità con una benedizione, come non era esente da questa benedizione colei che rimaneva privata della fecondità? Se la fecondità è una benedizione, come non poteva essere una maledizione la sterilità? C’è forse cosa più sterile, più infeconda, più infruttuosa della verginità? Assolutamente. Però questo, prima che una vergine sia feconda, non c’è nulla di più fruttuoso di una verginità feconda. La consacrazione della verginità sta al di sopra della legge; nessuna legge la convertì in precetto se non fino a che la perfezione evangelica la convertì in consiglio, quando il Signore disse: «Chi ha orecchi da intendere, intenda» (Mt 19,12), e l’Apostolo dice: «Riguardo alle vergini non ho nessun precetto del Signore, anche se do un consiglio» (1Cor 7,25). Nessun precetto della Legge anticipò il proposito di questa vergine; nessun consiglio della Legge, come sembra ad alcuno, anticipò l’esempio della Legge. Ciò che dico riguardo all’esempio deve essere interpretato più dalle donne che dagli uomini, anche se si deve considerare che Elia, Geremia e Daniele conservarono la purezza della verginità. Tuttavia tra le donne, prima della Legge o sotto la Legge, non sì danno esempi di verginità osservata per consacrarla a Dio. Quello della figlia di Iefte, che chiese un periodo di due mesi per piangere la sua verginità, può essere interpretato in vari modi. Con quale intenzione fece questo, la Scrittura non lo dice. Se il motivo di deplorare la sua verginità fu quello che, come sterile, senza frutto, non avrebbe lasciato discendenza in Israele, questo pensiero del suo cuore e questo pianto sono lontani dal proposito della santa verginità. Tuttavia sembra che in tutto questo ci sia qualche cosa di più elevato, il cuore lo potrebbe rivelare, perché la fanciulla dice al padre: «Padre mio, se ti sei impegnato così davanti al Signore, fai di me come hai promesso, perché il Signore ti ha concesso di vendicarti contro quelli di Ammon, i tuoi nemici» (Gdc 11,36).

Per una illuminazione speciale, Maria comprese che la verginità è gradita a Dio

Perciò, alla nostra Vergine, quale motivo ha potuto farle credere che la verginità sarebbe piaciuta a Dio, verginità che era esposta alta maledizione a causa della sterilità?

E in lsaia si poteva leggere: «Un eunuco non dovrebbe più dire “Sono soltanto un albero secco”. Se un eunuco rispetta i miei sabati, si comporta come piace me e rimane sempre fedele alla mia alleanza, io gli darò un posto nel mio tempio per il mio nome. Questo sarà meglio che avere figli e figlie, perché io renderò eterno il suo nome. Nulla potrà cancellarlo». (Is 56,3-5). Ella avrà anche potuto leggere: «Ecco una vergine concepirà e darà alla luce un figlio e lo chiamerà Emmanuele» (Is 7,14). Quando l’onore di un nome che è migliore di quello dei figli e delta figlie fu promesso agli eunuchi, cioè, ai vergini, quando fu predetto che il Salvatore del mondo sarebbe nato da una vergine, dallo stesso Spirito che ispirò questo profeta e sotto la sua ispirazione, la Vergine ispirata da Dio ha potuto pensare che c’era una verginità molto preziosa, molto accetta a Dio, poiché l’onore di concepire Dio era riservato ad una vergine che doveva darIo alla luce. Ella, istruita dal valore eccellente della verginità, sia per l’oracolo del Profeta, sia per un istinto divino molto grande che le dava una conoscenza esatta dall’intimo, amò la verginità, offrì e consacrò al Signore, in odore soavissimo, la verginità che aveva abbracciato, e disprezzò l’obbrobrio della maledizione.

Maria abbraccia la verginità e la sua verginità fu feconda

Però con questa verginità fino a questo momento sterile, ricevette la fecondità; per la maledizione che disprezzò meritò la grazia della benedizione. Per le altre donne, a causa della maledizione, c’era iniquità nel concepimento, dolore nel parto, e in alcune, sterilità senza frutto. Questa invece concepì senza peccato, diede alla luce senza dolore, produsse un frutto dalla sua verginità. Quale frutto? Un frutto singolare, un frutto più prezioso di qualsiasi frutto prodotto dall’unione coniugale.

La maledizione divina ferisce tutti gli uomini a motivo del peccato

Questo frutto dell’unione coniugale cos’è se non tutta la posterità di Adamo, la moltitudine dei figli degli uomini? Intatti coloro che nacquero dalla fornicazione si moltiplicarono attraverso l’unione coniugale dei nostri primi padri. Ogni frutto dell’unione carnale fu condannato in anticipo come se fosse nato da un albero cattivo, corrotto dalla sua radice viziata, poiché un albero cattivo produce frutti cattivi (Cfr Mt 7,1 7). Dirai: qual’è questo frutto cattivo? Certamente la concupiscenza cattiva, la concupiscenza della carne che trascina dietro a sé tutti coloro che sono generati secondo la legge della carne, tutti coloro che si propagano con la trasmissione del peccato. Questo è in noi il male originale, il semenzaio dei mali e il fermento di ogni massa corrotta, l’inizio e la consumazione della condanna comune. A questo male originale tanto nocivo, tanto mortifero, era necessario porvi rimedio per mezzo di un bene originale, precedente dallo stato della prima condizione dell’uomo, a beneficio di quelli che sarebbero nati dopo la prima prevaricazione, e della legge viziata fin dal suo origine.

Dio così ottemperò la sua sentenza contro l’uomo peccatore, di modo che la natura corrotta a motivo del suo vizio, sentisse da una parte il male meritato e dall’altro esaltasse il profumo del bene che aveva posseduto. Il peccato della disobbedienza, la legge della disobbedienza, perché questo è il vizio della concupiscenza, provocò a tutti coloro che sarebbero nati una propagazione viziosa e tuttavia la primitiva condizione conserva una certa integrità di incorruttibilità in quelli che sarebbero nati. Infatti, tutti nascono vergini e la verginità accompagna, fin dall’uscita del seno materno, la crescita in età e conserva la grazia di una scelta incorruttibile tino a che si produce la corruzione della carne, che non frena il movimento della concupiscenza, che estingue la qualità dell’integrità e corrompe il fiore primaverile della verginità. Comunque ciò che il corpo dell’uomo e della donna perde quando essi si uniscono, il principio della generazione lo ristabilisce nel figlio? La verginità, integrità comune a tutti quelli che nascono, possiede principalmente il nome e la lode della virtù in coloro che con l’integrità della carne conservano la castità dello spirito. La verginità della carne senza la castità dello spirito, sebbene non meriti in sé il rimprovero di crimine, non merita, tuttavia, l’elogio della vera virtù.

Maria, esentata dalla maledizione

La verginità di questa donna benedetta merita di essere lodata in modo singolare in quanto virtù, poiché ottenne la grazia singolare di quella benedizione per cui, con giustizia, le viene detto: «Benedetta tu fra tutte le donne». Benedetta, certamente, in primo luogo, per l’esenzione dalla maledizione comune, poi - e questo è ancora più eccezionale - per essere sfuggita alla condanna meritata. La maledizione generale coinvolge tutte le donne, tanto le feconde quanto le sterili; questa, invece, per grazia, è risparmiata da essa; in questo ottenne la benedizione come eredità, perché, sola, fu preservata dal male generale e si mantenne immune da esso. Questa è, come abbiamo detto, l’immunità dalla maledizione generale.

Maria ci ha sottratti dalla maledizione

L’uomo peccatore poteva addurre, come scusa per il suo peccato, la colpa della donna e dire: «a causa tua, donna maledetta e giustamente degna di maledizione,anche io sono maledetto; per causa tua sono scacciato dal paradiso, per causa tua ho perso questi ed altri benefici; per causa tua ho incontrato questi e quest’altri mali; ah, povera te, perché per te è accaduto questo! Ah povero me!» A questi lamenti nessuna donna poteva rispondere una parola, non poteva che restare confusa nella sua stessa confusione ed essere turbata nel suo stesso turbamento. Tutta la discendenza della donna poté essere distrutta ed essere anche meritevole della condanna generale. Così accadde prima che la Vergine desse alla luce il Figlio di Dio. Ora, però, tutto è cambiato. La donna, ora, ha chi risponde per lei; ha nella Santissima Vergine chi può rispondere alla condanna. Questa è, come abbiamo detto, l’assoluzione dalla giusta condanna. Da questa condanna la Vergine si mostrò liberata e per suo merito assolse le altre. Infatti ella ha dato al mondo il Salvatore che ha distrutto la morte e allontanò da noi la meritata condanna; dopo che a Dio, a Lei dobbiamo tutto, in quanto liberati dalla maledizione: perché siamo stati benedetti con ogni benedizione spirituale nei cieli (Cfr Ef 1,3), cosicché come ella è sempre benedetta da Dio così anche sia sempre benedetta da noi.


BENEDETTO IL FRUTTO DEL TUO SENO

Benedetto il frutto del tuo seno, Gesù,

Gesù il frutto benedetto della Vergine

A questo saluto angelico con cui salutiamo ogni giorno la Santissima Vergine con la dovuta devozione, siamo soliti aggiungere: «E benedetto il frutto dei tuo seno». A costei, Elisabetta, dopo essere stata salutata dalla Vergine, quasi alla fine del saluto angelico che ella ripete, aggiunge: «Benedetta tu fra le donne, e benedetto il frutto del tuo seno!» Questo è il frutto del quale lsaia dice: «Un giorno, quel che il Signore farà germogliare sarà motivo di orgoglio e di fierezza per i superstiti d’Israele» (Is 4,2). Chi è questo frutto se non il Santo d’lsraee che è anche discendenza di Abramo, seme del Signore e fiore che sboccia dalla radice di lesse, frutto della vita da cui tutti riceviamo? Benedetto certamente nella discendenza e benedetto nel seme, benedetto nel fiore, benedetto nel dono, benedetto, infine, nell’azione di grazia e nella lode.

Cristo della discendenza di Davide, immune, alla nascita, dal peccato

Cristo, discendenza di Abramo, nacque secondo la carne dalla discendenza di Davide. Se la Vergine, sposa di Giuseppe, della casa di Davide, fu ella stessa discendenza di Davide, perché non dobbiamo credere devotamente che Cristo nacque dalla discendenza di Davide, nascendo da una donna (Cfr. GaI 4,4), e da cui nacque senza seme di uomo, cioè della discendenza di Davide, (Cfr Gv 7,42), «senza seme»? Perchè senza seme, se non perché la Vergine si trovò incinta per opera dello Spirito Santo (Cfr Mt 1,18) e concepì in modo mirabile, senza che nessuno la fecondasse? Ella stessa somministrò da sé la stessa sostanza delta carne di Cristo, e questi, nell’assumere la carne da lei non la contaminò.

Questa è la benedizione della discendenza, in cui non c’è nessun impedimento di peccato, in cui non è propagato né contratto nessun principio di iniquità. La forma di servo che assunse senza condizione servile e l’immunità dal peccato nel suo nascere, in lui sono una libertà genuina e un’ingenita libertà, per il cui mezzo egli è l’unico libero che assolve colpevoli e li rende liberi.

Benedetto come seme: pienezza di grazia

A questa benedizione che è l’immunità dalla colpa si aggiunge la benedizione del seme che è pienezza di grazia e di santità perfetta. È l’unico tra gli uomini che ha la pienezza di ogni bene perchè si presenta immune da ogni male. A lui, lo Spirito è stato dato senza misura (Cfr Gv 3,34), perché solo, possa compiere ogni giustizia. (Cfr Mt 3, 15). Tutta la santità dei santi, paragonata a questa, è palesemente inferiore. «Solo il Signore è santo, lui solo è Dio» (ISam 2,2). La propria santità può solo bastare ad ognuno; la sua santità, invece, basta all’umanità intera secondo quanto è scritto: «Come la terra fa nascere i germogli e il giardino fa germogliare i suoi semi, così Dio, il Signore, farà sbocciare la giustizia e la lode davanti a tutte le nazioni» (Is 6111).

Benedetto come fiore: la gloria eterna

Questo è il seme della santità, che sbocciando adorna il fiore della gloria. Di quanta gloria? Quanta più sublime si possa pensare, anzi di più, di quanta, in nessun modo, si possa pensare. Il fiore uscì dalla radice di lesse. Fino dove? Certamente fino alla sommità, perché Gesù Cristo è nella gloria di Dio Padre (Cfr RI 2,1 1). La sua magnificenza è elevata al di sopra dei cieli (Cfr SaI 9,2), e così il seme del Signore sarà magnifico e glorioso, e il frutto della terra sarà sublime (Cfr Is 4,2).

Benedetto come frutto di vita per noi

Ma che profitto c’è, per noi, in questo frutto? Quale, se non il frutto della benedizione che procede dal frutto benedetto? Da questo seme, da questo germe, da questo fiore proviene un frutto di benedizione che arriva fino a noi. Prima sotto forma di seme per la grazia del perdono; poi sotto forma di germoglio perla nascita nella santità; poi, infine, sotto forma di fiore per la speranza e l’acquisto della gloria. Benedetto da Dio e in Dio, cioè che Dio è glorificato in lui, poi è benedetto anche per noi cosicché siamo glorificati in lui che per la promessa fatta ad Abramo Dio gli diede la benedizione di tutti i popoli, affinché nel dono della benedizione egli sia benedetto per noi. Per questo dono sia sempre benedetto per noi con azioni di grazie e confessione di lode. Il suo nome di eterna maestà, sia benedetto, e tutta la terra sia riempita della sua maestà! Amen, amen! (Cfr SaI 72,19).

Spiritualità Marista

di Padre Franco Gioannetti


Quarantesima parte

La comunione (2)

Tra questi elementi, meriterebbero un’attenzione speciale il carattere “familiare” della Società e di ogni singola comunità: di qui il particolare rilievo che assume l’esercizio della paternità spirituale del superiore sui compiti strettamente amministrativi; il tema della “amicizia” che gli esegeti ci dicono presente nell’ideale di “koinonia” della Chiesa apostolica (Cfr. J. Dupont, La comunità dei beni nei primi tempi della Chiesa, in Studi sugli Atti degli apostoli, trad. it., Roma 1971, pp. 861-889.); la funzione dell’autorità come “servizio di unità”.

Il P. Colin si distacca dalla concezione corrente dell’obbedienza, per vedere in essa la fonte della koinonia fraterna:

“Quae virus (= oboedientia) facit abitare fratres in unum”. (Constit.,cap. III, art. II, n. 123, p. 43.)

Con la citazione esplicita di Sal. 133, 1 il P. Colin ha davanti l’ideale agostiniano di vita religiosa. ( Antiquiores textus, VI, p. 143.)

Per realizzare una comunione profonda di ideale e di intenti è prevista l’apertura d’animo e di dialogo confidenziale con i superiori (Constit., cap. V, art. III, pp. 71 ss.).

Altra caratteristica delle Constit. mariste è che lo zelo per il progresso spirituale e la responsabilità delle persone non devono essere esercitati solo dai superiori nei confronti dei sudditi: anche il corpo della fraternità deve prendersi cura dei superiori, e in particolare del Generale:

“Non solum est Superiorem Generalem de omnibus esse sollicitum, ... sed etiam, tam ad majorem membrorum cum suo capite unionem et caritatem, quam ad optimam Societatis gubernationem, necesse est Societatem, ex sua parte, de suo Superiore tamquam patre esse sollicitam” (Ibid., cap. VIII, art. IV, n. 337, p. 119).

Al P. Colin stava molto a cuore che al Congregazione vivesse in intima comunione con i pastori della Chiesa locale (vescovi, parroci). Egli pensava chela comunione con la gerarchia ecclesiastica dovesse essere un tratto distintivo della Società.

Ecco, io sono con voi tutti i giorni,
fino alla fine del mondo (Mt 28,20)
di Sr. Germana Strola O.C.S.O.

Uno degli aspetti essenziali dell’Eucaristia è costituito dal permanere della presenza di Cristo in mezzo a noi, sotto le specie del pane e del vino: da qui deriva il grande fascino, e la somma venerazione della chiesa. I due ultimi documenti sull’Eucaristia di Giovanni Paolo II ritornano a più riprese su questa dimensione del mistero eucaristico: l’Eucaristia, presenza salvifica di Gesù alla comunità dei fedeli, è quanto di più prezioso la chiesa possa avere nel suo cammino nella storia (EdE § 9). E ancora: con tutta la tradizione della chiesa, noi crediamo che, sotto le specie eucaristiche, è realmente presente Gesù. L’Eucaristia è mistero di presenza, per mezzo del quale si realizza in modo sommo la promessa di Gesù di restare con noi fino alla fine del mondo (MND § 16, passim).

Alla luce di questo dimorare di Gesù, per mezzo del Santissimo Sacramento, in mezzo a noi, si potrebbero rileggere alcune pagine della Scrittura per cercare di risalire alle prime manifestazioni e quindi alle radici di questa tenace volontà di comunione di Dio con gli uomini, evidenziando come in essa raggiungano il loro compimento alcune dinamiche constanti e fondamentali della rivelazione.

La Sapienza

All’inizio della Bibbia, il gesto creatore (Gen 1-2) descrive l’iniziativa originaria di Dio che suscita l’esistenza di tutte le cose, e al loro vertice l’uomo, come propria immagine e somiglianza (come suo figlio, si potrebbe dire, secondo Gen 5,3). I libri sapienziali, meditando sulla creazione, vedono a questo inizio primordiale del dono di Dio la mediazione della Sapienza (Pr 8,22-31; cf 3,19-20; Sir 24), presente accanto a Lui prima che esistesse qualsiasi altra opera delle sue mani, come architetto, come artefice (Pr 8,30). Il carattere avvincente e misterioso della Sapienza personificata, induce a intuire già nell’AT una specie di rigonfiamenti interno – secondo quanto ha scritto P. Beauchamp – nell’assoluto monoteismo ebraico; ma al di là della questione propriamente esegetico-teologica sollevata dall’immagine e dalla lettera del testo, interessa qui focalizzare l’attenzione sul v. 31: la mia gioia è stare con i figli dell’uomo (come traduce incisivamente la Vulgata: deliciae meae esse cum filiis hominum). La Sapienza media la relazione di Dio con gli uomini, e gode di permanere con loro (cf. Sir 24,11; Bar 3,38-4,1).

Come è noto, il NT riprende la concezione veterotestamentaria della Sapienza per introdurre al mistero del Verbo di Dio nei testi di Gv 1,1.3.14 e Col 1,15-20 e per contemplarne la centralità nel piano della salvezza. Fermiamo tuttavia la nostra attenzione su un solo aspetto di questa dinamica: la volontà di comunione di Dio che essa implica. Non si tratta infatti di una dimensione insolita o innovatrice che viene così messa in luce: il Dio della rivelazione ebraico cristiana viene identificato, fin dalle prime pagine della Genesi, attraverso la relazione interpersonale che instaura con il suo popolo ( il Dio di Abramo, di Isacco e di Giacobbe, il Dio dei nostri Padri) che va costituendo, chiamandone i capostipiti di là dal fiume Eufrate (Gs 24,2; Dt 26,4), e liberandolo dalla schiavitù con la sua mano potente e il braccio teso (Sal 136,2: Ger 32,21; Ez 20,33,34).

La relazione di appartenenza reciproca che egli instaura con la sua tenace volontà di comunione è illustrata dalla frequenza delle cosiddette formule di alleanza [Io sono (sarò) il vostro Dio e voi siete (sarete) il mio popolo (miei): Es 6,7; Lv 26,12; Dt 7,6, ecc.]. Il Signore è un Dio vicino (Dt 7,4; cf. 30,14; Ger 23,23), che abita in mezzo ai suoi (Dt 6,15; 7,21; Ez 37,26-27) e ripete sono, sarò con te dovunque andrai, ai singoli e al popolo, soprattutto nei momenti di prova (cf. Gen 26,24; 28,15; Es 3,12; Dt 2,7; 31,6.8.13; Gs 1,5.9; Gdc 6,12.16 ecc.). E’ questo uno degli aspetti che caratterizzano il Dio della Bibbia, in confronto alle forme di religiosità dell’Antico Medio Oriente o altre fedi anche monoteistiche: non è solo l’annuncio e la memoria della irruzione del Dio Trascendente nella storia, ma la sottolineatura della presenza, dell’accompagnamento, dell’esser con – nelle migrazioni, nei pericoli della guerra e delle traversie dell’esistenza, nelle difficoltà e nelle angosce del vivere - che Egli manifesta nei confronti di coloro che si è scelto.

Questa dinamica che attraversa tutto l’Antico Testamento trova il suo culmine, e insieme un compimento addirittura inimmaginabile, secondo la concezione ebraica nel mistero dell’Incarnazione. E il Verbo divenne carne e mise la tenda in noi, recita letteralmente il testo greco di Gv 1,14, sulla scia di Sir 24,8 ( fissa la tenda in Giacobbe e in Israele prendi possesso della tua eredità; cf. v. 11). L’essere con diventa essere in .

In altri termini, l’incarnazione del Verbo in cui culmina il dono di Dio agli uomini, non è fine a se stessa né costituisce un evento isolato, chiuso e delimitato nella persona di Cristo. L’idea-forza che soggiace all’annuncio evangelico è che l’incarnazione continua il suo effetto e la sua dinamica nei credenti. La finalità della rivelazione del Verbo è, a partire dall’origine, trascinare, coinvolgere in Lui tutti uomini nella relazione con il Padre (Gv 1, il18), perché essi siano il luogo della sua presenza.

È questo il mistero tenuto nascosto dai primordi del tempo e rivelato da Dio ai suoi santi, secondo le parole di San Paolo: Cristo in voi, speranza della gloria (col 1,26). San Giovanni, nei discorsi dell’ultima cena, sviluppa il tema in varie modulazioni e secondo differenti prospettive, ripetendo l’invito: Rimanete in me (gv 15, 4.5.6.7.9.10; cf. 14, 20) perché Gesù vuole introdurre i suoi nella mirabile immanenza reciproca che egli vive con il Padre (17, 21.23. 24 -26).

Il banchetto della Sapienza

Ma ritorniamo alla dimensione più specificamente eucaristica in questo mistero, riprendendo alcuni testi veterotestamentari che l’annunciano, la prefigurano e la preparano. La prospettiva di gratuità ed apertura universale del dono di Dio appare esplicitamente come invito a un banchetto nel convito che la Sapienza personificata offre ai poveri di Spirito in Pr 9, 1-6 (cf. Sir 24,19-21) lo stesso invito, rivolto agli esuli in Babilonia, ritorna in Is 55,1-2 come figura di riconciliazione, per la partecipazione ai beni della nuova alleanza. In dimensione escatologica (cf. Is 25,6), la stessa immagine viene utilizzata per i tempi messianici, rappresentati come la celebrazione di un convito comunionale di Dio con gli uomini. Questo complesso simbolico si pone in continuità con la gioia festiva dei sacrifici di comunione che esprimevano sacramentalmente la partecipazione allo stesso principio vitale - l’alimento del sacrificio - da parte di Dio e dei credenti presenti alla celebrazione liturgica (Es 24,10-11; Dt 16,13-15; 1 Sam 9,13: Ne 8,10-12).

Nel Nuovo Testamento, il tema viene ripreso e approfondito nelle rappresentazioni evangeliche del festino di nozze del proprio Figlio a cui il Padre invita tutti gli uomini (Mt 8,11; 26,29; 22,2-10; Lc 14,15-24; Ap 19,9; ecc.). Modulano la stessa raffigurazione simbolica, pur, sviluppandone alcune risonanze particolari, anche i racconti sinottici delle moltiplicazione dei pani e dei pesci (mc 6,30-44; 8,1-9; Mt 14,13-21; 15,32-39). Il significato propriamente eucaristico di questi segni viene ampliato teologicamente in Gv 6, nel discorso di Gesù nella sinagoga di Cafarnao sul Pane di Vita (Gv 6,22-58). Qui l’immagine della convivialità di Dio con noi si dilata e si approfondisce attraverso il tema del pane del cielo che Dio dà, in continuità con il dono della manna nel deserto (Es 16; Sap 16,20-29; Sal 78,24-25; 105,40; ecc.).

La rappresentazione di Dio che provvede il nutrimento ad ogni creatura è correlativa alla sua potenza creatrice, come illustrano vari testi dell’antico testamento (Sal 104, 13.16.28; ecc.). Sul versante dell’uomo, la simbologia della fame e della sete, che indica l’anelito verso ciò che assicura la sopravvivenza, sono evocate insieme per indicare che la vera vita è data attraverso la Parola di Dio (Dt 8,3; Am 8,11). Il Signore è, quasi per definizione, Colui che sazia (Sal 16,11; 17,15; 22,27; 34,11; 37,19; 63,6; 65,5; 78,25; 90,14) in quanto Egli stesso è la Vita dei suoi (Dt 30,,20: perché Lui è la vita). Il primo principio e l’ultimo compimento del vivere – e quindi del desiderio, in senso realistico e spirituale – è il Dio Vivente, fonte dell’acqua viva (Ger 2,13; Sal 42-43; 63,2; 143,6; cf. Ez 47,1; Gl 4,18; Zc 14,8; ecc.).

Nel NT, le stesse immagini e la stessa terminologia vengono riprese in riferimento a Gesù e allo Spirito che egli dona, nel sacrificio di sé stesso (Gv 4, 14; 7, 37-39); sacramentalmente, ciò avviene in ogni celebrazione della Eucaristia, dove il Pane di Vita eucaristico sazia la nostra fame e la nostra sete (Gv 6, 35; cf Sir 24, 20) infondendo in noi la vita eterna (Gv 6, 33.50. 51). Qui, le figure conviviali ed escatologiche evocate in precedenza trovano un punto di sintesi e si articolano con la dimensione della comunione - immanenza reciproca. Chi mangia la mia carne e beve il mio sangue, dimora in me e io in lui (Gv 6, 56; 14 20. È in tal modo che Egli, eminentemente, permane in noi. San Paolo descriverà la presenza di Cristo in colui che crede in Lui (Gal 2,19) creando perfino dei nuovi termini nella lingua greca del tempo e moltiplicandoli liberamente, per descrivere l’esistenza cristiana come vita con Lui, per Lui, in Lui (cf Rm 6, 4-8; 8, 16-32; Ef 2, 5-6; 3, 6; Fil 3, 10-11.21; Col 2, 12-13; 3, 1-4; 2 Tim 2,11-12).

La vita, dono nell’incontro comunionale

Le linee evidenziate qui dal principio della creazione, attraverso la mediazione della Sapienza, fino all’Incarnazione e al festino escatologico celebrato nella pienezza dei tempi, illustrano essenzialmente la volontà di comunione che il Dio con noi (Immanuel: Is 7, 14; 8, 8.10; Mt 1,23) persegue nella sua relazione salvifica (cf. Ap 21,3: Ecco la dimora di Dio con gli uomini! Egli dimorerà con loro ed essi saranno suo popolo ed egli sarà il “Dio-con-loro”). Questa dinamica tende alla diffusione/condivisione della vita di Dio, che scaturisce dall’incontro con Lui ( cf. Gv 10, 10: Io sono venuto perché abbiano la vita e l’abbiano in abbondanza).

Vorremmo sottolineare qui come la vita nasce dall’incontro: originariamente, dalla Parola di Dio, che costituisce l’altro di fronte a sé (Gen 1-2) e che il NT, sviluppando Pr 8, vede compiersi nella mediazione di Cristo,per Cristo e in vista di Cristo (Col.1,16). L’apostolo Giovanni, contemplando al vertice della creazione il Verbo di Dio fatto carne, annuncia, in dimensione comunionale, che in Lui era la Vita, e la Vita era la luce degli uomini (Gv 1,4; Gv 1,2: la Vita si è fatta visibile, noi l’abbiamo veduta… la vita eterna, che era presso il Padre e si è resa visibile a noi).

La vita viene identificata con la persona stessa di Gesù Cristo, che ci conduce al Padre: Io sono la via, la resurrezione e la vita (Gv11,15). E’ per Lui, secondo la 1 Gv, che noi viviamo: Dio ha mandato il suo unigenito Figlio nel mondo, perché noi avessimo la vita per lui (1 Gv 41, 9). Una mediazione non solo metafisica o teologica, ma esistenziale, concreta, sovranamente libera: Come il Padre risuscita i morti e dà la vita, così anche il Figlio dà la vita a Chi vuole…. Come il Padre possiede la vita in se stesso, così ha dato al Figlio di possedere la vita in se stesso (Gv 5, 21.26). Chi crede nel Figlio ha la vita eterna (Gv 3, 35).

L’incontro con Dio da cui scaturisce la vita, si dà quindi per e nella comunione con il Figlio suo (Gv 6, 57: Come il Padre, che ha la vita, ha mandato me e io vivo per il Padre, così anche colui che mangia di me vivrà per me; cf. Gv 1,1-13). Attraverso di lui, siamo introdotti fin d’ora, per grazia, nell’incontro dell’amore frontale del Padre e del Figlio e dello Spirito, inizio dell’essere.

Il mistero eucaristico, nel già e nel non ancora del nostro pellegrinaggio nel tempo, è la modalità sacramentale in cui tale dinamica continua esplicitamente a coinvolgere tutti e ciascuno; in esso si compie quella immanenza reciproca che costituisce l’essenza, il vertice della esperienza umana e cristiana:Voi mi vedrete, perché io vivo e voi vivrete. In quel giorno voi saprete che io sono nel Padre e voi in me e io in voi (Gv 14,19-20).

Il monaco, uomo dell'Avvento
di P. D. Donato Ogliari osb

Nel descrivere il monaco come "colui che si affretta verso la patria celeste" (RB 73,8), Benedetto lo inserisce in una prospettiva escatologica. Tale prospetti-va è anche una delle caratteristiche dell'Avvento. Esso, infatti, è un tempo che, da un lato, si fonda su un “ricordo" - la venuta di Gesù nella carne e dall'altro su una "promessa futura" - la definitiva venuta del Cristo nella gloria.

Questa doppia valenza rappresenta un forte richiamo a vivere i nostri giorni tenendo lo sguardo rivolto in avanti, e ad evitare di ripiegarlo sulle nostre preoc­cupazioni quotidiane.

Nella Liturgia monastica delle Ore vi sono alcune antifone dell'Avvento che ci spronano a vivere protesi verso un futuro che si annuncia carico di salvezza. Si pensi, ad esempio, alle seguenti: "Levate capita vestra: ecce appropinquabit redemptio vestra" (Lc 21,28); "Leva Jerusalem oculos et vide potentiam regis: ecce Salvator venit solvere te a vinculo" (Levate il capo, perché la vostra libera­zione è vicina; Alza gli occhi econtempla la potenza del tuo re, o Gerusalemme: ecco, il Salvatore viene a liberarti dalle catene).

1. Il monaco: proteso verso il futuro

Su tale sfondo, il monaco è dunque invitato a vivere il periodo avventuale con lo sguardo vigile, premuroso di scrutare il presente per cercarvi le tracce di Colui che viene a visitarci e che si offre alle nostre esistenze come "sole che sorge" (Lc 1,78), giorno dopo giorno. Come il sole, infatti, non cessa di risplendere anche quando il cielo è coperto di nubi, così il Signore si rende presente in noi e in mezzo a noi ogni giorno in maniera inedita, indipendentemente dalla nostra capa­cità di scorgerlo e di accoglierlo.

Questo è il motivo per cui la dimensione escatologica che l'Avvento ripropone ogni anno con insistenza - dimensione che caratterizza dal di dentro la stessa vita monastica - si raccorda intimamente con la celebrazione del Natale. È quest'ulti­mo, infatti, che riempie e avvalora, alla luce dell'evento dell'Incarnazione, la diuturna ricerca di Dio da parte del monaco. Il suo essere "proteso in avanti" verso il futuro nel quale lo stesso Dio gli viene incontro e lo cerca, non può che nutrirsi di una fede "incarnata" nella storia, una fede che gli fa "affrettare" il passo per riconoscere, nel dipanarsi dei giorni, la visita del Signore che ci rag­giunge e ci invita ad accoglierlo nella fede e nell'amore, nella disponibilità inte­riore e nell'attiva generosità.

Come sappiamo, rispetto all'unicità dell'incarnazione e della Parusia, san Bernardo di Chiaravalle amava definire questa quotidiana visita del Signore come un medius adventus, un "avvento di mezzo", reiterato eppur sempre nuovo. Simil­mente Pietro di Blois descriveva questo avvento intermedio come un incontro che si compie nell'anima ogni qualvolta essa si apre a Dio. E se vissuto nella fede e nell'amore, tale incontro non solo va a incidere sulla "micro-storia" di chi si lascia da esso coinvolgere, ma finisce anche col ripercuotersi sulle nostre comuni­tà, sulla Chiesa e sul mondo intero.

2. Il monaco: vigile e gioioso

Nell'invitarci a vivere la tensione escatologica e l'attesa dinamica che ad essa fa riscontro, l'Avvento ci suggerisce anche alcuni atteggiamenti congeniali per accostarci proficuamente al mistero del Deus semper veniens. Tra di essi vi sono la vigilanza e la gioia, atteggiamenti che sono propri di coloro che non vogliono essere sorpresi nella notte dall'arrivo dello Sposo (cf Mt 25,1-13) o del Padrone (cf. Mc 13).

In questi due atteggiamenti è racchiuso il senso del nostro cammino. Un cam­mino da compiere con cuore "vigile" e nello stesso tempo con passo "lesto e gioioso" verso l'incontro che si spera di realizzare un giorno ma che, in qualche modo, ci è dato di anticipare quaggiù, dove la nostalgia di Dio motiva e illumina la nostra attesa.

C'è un'antifona gregoriana, tra quelle proposte per l'Avvento, che esprime bene questo aspetto così "monastico" dell'attesa vigilante e insieme dinamica. E l'antifona: "Jerusalem surge, et sta in excelso: et vide iucunditatem, quae veniet tibi a Deo tuo" (Communio - III settimana), formata da due emistichi tratti dal libro del profeta Baruc: "Sorgi, o Gerusalemme, e sta in piedi sull'altura (5,5a): osserva la gioia che ti viene da Dio (4, 36b)".

In questo imperativo "sta in piedi sull'altura", possiamo leggere un'esortazio­ne rivolta al monaco affinché stia ritto, ossia perseverante in quella fede che consente di guardare alle cose di quaggiù nella prospettiva che proviene dall'alto, dal Signore stesso. E ciò anche quando sopraggiungono lo scoraggiamento e le delu­sioni, o quando le difficoltà personali e comunitari e sembrano non lasciare tregua e il futuro si profila incerto. Anche allora, quando si tocca con mano la precarietà del cammino e le emergenze che in esso affiorano, il monaco "sta in piedi", e non permette che il suo animo sia raggiunto da un senso di disfatta.

In alcuni passaggi della propria storia personale o di quella comunitaria, lo "star in piedi sull'altura" potrebbe assomigliare molto allo "stare" di Maria sul Calvario, presso la Croce di Gesù. Potrebbe, cioè, essere un forte richiamo a per­severare sotto il peso dell'incertezza.

Per il monaco questo impegno si esprime soprattutto nella generosità della preghiera e nella dedizione al lavoro, vissuto in una maniera seria e responsabile che non lasci appigli all'ozio, nemico del progresso spirituale. Ma è un impegno che prende forma e si dispiega anche nelle relazioni con gli altri nell’apertura della condivisione, al dialogo fraterno e al perdono reciproco. Solo così una comunità può riconoscere le "visite" che il Signore le rende quotidianamente e attirarsi le sue grazie.

Infine, nelle medesima antifona Jerusalem surge, ci viene anche rivolto l’invito ad "osservare la gioia che viene da Dio" o come dice il versetto 5b (a completamento del v. 5°): a guardare verso oriente ("...guarda verso oriente"), ossia a tenere gli occhi fissi su Gesù che come sole sorge per illuminare le genti (cf Lc 2,32). In Lui, e nell'esperienza della sua misericordia, che abbondantemente riversa su di noi, la gioia e l'esultanza del cuore trovano il loro accordo più vero e profondo.

3. Il monaco: afferrato dalla speranza

fruire di quella "prossimità salvifica" che è frutto dell'incarnazio­ne del Figlio di Dio nella storia, non può non far vibrare il nostro animo di una speranza sempre nuova, capace di illuminare ogni volta da capo il nostro cammino.

Se la fede ci permette di aderire cori certezza alla Verità, che è Cristo - quel Cristo al quale abbiamo detto il nostro "sì" nel battesimo e che abbiamo deciso liberamente di seguire abbracciando la vita monastica -, la speranza agisce sulla nostra volontà spronandoci a riconsegnarci a Lui ogni giorno con gioia. Una ri­consegna che ha come presupposto la certezza che in Cristo si manifesta la fedeltà a Dio e la sua azione liberatrice nei nostri confronti.

La speranza non è una virtù facoltativa, da relegare in un angolino e da rispolverare quando si ha l'acqua alla gola. Come le altre virtù teologali, anch'es­sa è saldamente radicata in Dio, ed è quindi intimamente e quotidianamente con­nessa col cammino cristiano-monastico. La speranza è quel seme foriero di vita che preme nel buio della terra in attesa di germogliare; è quella molla segreta o quella "tensione escatologica" che dà impulso alla ricerca quotidiana di Dio nelle pieghe della storia,

Eucharistia, n. 20).

Che l'Avvento sia un tempo in cui forte è il richiamo alla speranza, è illustrato anche dall'antifona Ad te levavi animam meam, tratta dal Sal 24,1-3 e posta - quasi a dargli il "La" - in apertura del periodo avventuale: "A te, Signore, elevo l'anima mia, Dio mio, in te confido: non sia confuso! Non trionfino sudi me i miei nemici! Chiunque spera in te non resti deluso". È il canto della fiducia che si dipana nell'intreccio tra speranza, da una parte, e la reale possibilità di cadere preda della confusione e della delusione dall'altra. Affinché ciò non si verifichi la speranza viene fatta propria e vissuta dal credente come un'attesa fiduciosa nella potenza salvifica del Signore, antidoto sicuro di fronte al momentaneo o apparente trionfo dei nemici, ossia del male in tutte le sue forme.

4. Il monaco: lungimirante nella pazienza

il passo, egli sa anche "attendere" quello che spera, nella consa­pevolezza che l'oggetto sperato non può essere forzatamente anticipato.

Ad esempio, è fuor di dubbio che ogni monaco nutra il profondo desiderio di vivere radicalmente la bellezza della sua vocazione, di darsi completamente al Signore seguendolo senza riserve, di spendersi perché la sua comunità si edifichi sempre di più nell'amore, nel sostegno reciproco, nella condivisione fraterna ed amicale, e perché possa risplendere come segno di comunione in un mondo lace­rato e profondamente segnato dalla logica dell'individualismo e del tornaconto. Eppure, nonostante un siffatto desiderio alberghi nel cuore di ciascun monaco, questi tocca con mano il divario esistente tra l'ideate da perseguire e la realtà del suo quotidiano. Ciò significa che se da una parte egli assume l'impegno di perse­guire l'oggetto che intravede nella speranza, dall'altra egli è anche capace di at tendere con pazienza il suo avverarsi. Il monaco, cioè, perseverando nel dono di sé alla luce di quella "sapienza interiore" che anima e sorregge la sua non si arrende di fronte alle contraddizioni della vita e non cede alle contrarietà e alle tribolazioni che potrebbero frenare il suo cammino di fede e di ricerca di Dio.

La pazienza insita nella speranza non fa dunque a pugni con essa e non le tarpa le ali, poiché non è sinonimo di arrendevolezza ma piuttosto di tenacia, una tena­cia irrorata di fiducia o - come dice I 'Apostolo - una "virtù provata" che dà spes­sore alla speranza: "Noi ci vantiamo anche nelle tribolazioni, ben sapendo che la tribolazione produce la pazienza, la pazienza una virtù provata e la virtù provata la speranza" (Rm 5,3-4).

In ultima analisi - e il tempo di Avvento è lì a ribadircelo con forza - la speran­za cristiana è sempre in grado di aprirsi un varco luminoso verso la luce del Cristo, il "sì" fedele di quel Dio che è Padre e per il quale nemmeno le tenebre "sono oscure e la notte è chiara come il giorno" (Sal 138,12).

Come la notte di Natale, appunto, quando la Luce divina si è aperta un varco e ha fatto irruzione nell'oscurità del mondo depositando nella storia umana il segno indelebile di una Presenza che non verrà mai meno.

(da Il sacro speco di S. Benedetto, 6, 2005)

Spiritualità Marista

di Padre Franco Gioannetti

Trentanovesima parte

La comunione

Era convinzione del P. Fondatore, ne abbiamo diffusamente parlato, che la Società di Maria fosse chiamata a rivivere l’esperienza della Chiesa apostolica. Certamente a motivo della presenza della Madre di Gesù tra i discepoli, ma anche per la comunione (koinonia) e l’unione fraterna che contraddistingueva i credenti, e cioè per lo stile di “vita apostolica”. Al termine di un ritiro del 1846 il P. Colin esortava:

“Miei cari confratelli, che i legami di una intima carità ci uniscano sempre in modo che noi possiamo essere veramente un cuore solo ed una anima sola. La Società di Maria deve rappresentare i primi tempi della Chiesa”. (Parole di un fondatore, op. cit., Doc. 115, n. 4)

Si tenga presente che la citazione di Art. 4,32 ricorre con frequenza nelle esortazioni del P. Fondatore (Parole di un Fondatore , Doc. 42, n. 3; Doc. 115, n. 5; Doc. 116, n. 8; Doc. 143, n. 2). Nelle Constit. il riferimento agli Atti ricorre esplicitamente due volte nel contesto della comunione dei beni e una volta per inculcare l’unione fraterna (Constit., cap. III, n. 142, p. 50; cap. Vi, n. 283, p. 97; cap. XII, n. 437, p. 159).

Lo spirito della Società è contrassegnato dalla comunione tra fratelli. La sintesi del pensiero spirituale del P. Colin è contenuta nell’art. IV del cap. XII delle Costituzioni. I concetti che hanno un particolare rilievo sono:

  • La Società è una “famiglia”, un “corpo”.
  • La fraternità si costruisce con l’ascesi e la “sincera amicizia”.
  • Gli stessi studi, lo stesso tipo di formazione in consonanza con la Chiesa Romana, uno scambio frequente di lettere tra confratelli, l’uniformità di stile di vita, di abbigliamento , di abitazione facilitano l’unione.
  • L’obbedienza è “il vincolo che unisce i sudditi con i Superiori”.
  • Compito dei superiori è essere segno e garanzia di unità tra i fratelli.
Mercoledì 18 Ottobre 2006 00:40

Il monaco e l'Eucaristia (P. D. Donato Ogliari osb)

Pubblicato da Fausto Ferrari

Il monaco e l'Eucaristia
di P. D. Donato Ogliari osb

Tra le gemme più belle incastonate in quell'edificio spirituale che è la Regola di san Benedetto, vi sono due aforismi pressoché identici che i seguaci del santo Pa­triarca non tardano ad imprimere nella loro mente e a porre come sigillo sul loro cuore. Il primo di questi aforismi raccomanda ai monaci di "non anteporre nulla all'amore di Cristo" (RB 4,21); e il secondo, dopo aver affermato che "primo passo dell'umiltà è l'obbedienza senza indugio", precisa che "questa è proprio di coloro che ritengono di non avere nulla di più prezioso di Cristo" (RB 5,2).

Se anche san Benedetto non avesse detto altro di Cristo, basterebbero queste due brevi ma dense pennellate a delineare la centralità che egli attribuisce alla persona del Cristo nella vita del monaco. Il Figlio di Dio fatto uomo è, infatti, il cuore della giornata monastica, il suo centro di attrazione e di propulsione. Grazie a Lui, e alla sequela di Lui, s'illumina, prende slancio e si invigorisce quella diuturna ricerca del volto di Dio nella quale si dipana l'esistenza quotidiana del monaco.

È alla luce di questo cristocentrismo, che anche l'Eucaristia (nonostante che san Benedetto la celebrasse coi suoi monaci solo una volta alla settimana, di do­menica) ha finito con l'entrare in maniera decisiva nella trama giornaliera della comunità monastica, incastonandosi all'interno della sua architettura orante, là dove la comunità si radica e si costruisce giorno dopo giorno. L'Eucaristia è dive­nuta così quella "cifra sintetica" nella quale la ricerca di Dio, condotta dal mona­co alla scuola di Cristo e del suo Vangelo, è racchiusa, e nella quale s'inverano simultaneamente lo spatium mysterii e lo spatium caritatis.

Spatium misterii

La presenza reale del Cristo nella celebrazione eucaristica, sia nella Parola proclamata sia, soprattutto, nelle specie eucaristiche - dove tale presenza rag­giunge il massimo grado - diventa il luogo della concentrazione, lo spatium misterii nel quale la ricerca monastica trova il suo quotidiano approdo e la sua ragion d'essere. Nell'Eucaristia il monaco si consegna al Mistero Santo di Dio, resosi pienamente manifesto nella morte e risurrezione di Cristo. Lì, a contatto con tale mistero, il monaco ridice ogni volta daccapo il suo umile "sì", e accondiscende ad essere conformato al disegno di amore del Padre che ha preso forma definitiva nel Mistero pasquale del Cristo suo Figlio.

Ogni volta che partecipa alla mensa eucaristica, il monaco è sospinto a ritrovare nel Cristo il senso della propria esistenza e a trasformarla quotidianamente, sull'esempio di Lui, in un gesto di amore. Nell'Eucaristia, le parole evangeliche "Chi vorrà salvare la propria vita, la perderà, ma chi perderà la propria vita per me, la salverà (Lc 9,24) acquistano agli occhi del monaco il loro pieno significato. Lì egli ritrova, in maniera sempre nuova, il fulcro della sua vocazione, del suo vivere e del suo bruciare di quella stessa immolazione del Cristo che, offrendosi per la nostra salvezza, spalanca agli uomini gli orizzonti illimitati del cuore com­passionevole di Dio.

Spatium caritatis

monastica, quale memoriale di una vita "persa" agli occhi del mondo, ma "salvata" e trasformata in Colui che vive per sempre, è chiamata a sua volta, e secondo il suo specifico carisma, ad irradiarsi. Il perdersi del monaco in Cristo, il suo essere nascosto con Lui in Dio, non lo rende infatti avulso dalla storia e dalla compagnia degli uomini, ma, al contrario, proprio perché vulnerabile al Mistero di Dio manifestato nel Figlio Gesù, egli è sospinto a divenire un testimone sempre più luminoso e profetico della salvezza e della totalità di senso che egli trova nel Cristo. Ed è proprio alla luce di questa verità, di cui si fa umile servitore, che il monaco è costantemente rinviato a quella forza primigenia contenuta nell'Eucari­stia, e che si traduce nello spatium caritatis.

Vi è un singolare episodio nella vita di Benedetto, quando questi era ancora giovane eremita nascosto agli occhi del mondo, che illustra molto bene la ricerca di Dio, che ha il suo fulcro nel Cristo pasquale e non può non avere, come suo naturale sbocco, l'attenzione e l'amore ai fratelli. Narra dunque il biografo di Benedetto:

e sedettero. Dopo aver parlato di varie cose spirituali, il sacerdote esclamò: 'Orsù, mangiamo! Oggi è Pasqua'. L'uomo di Dio rispose: 'Lo so che è Pasqua, poiché ho meritato di vedere te!'. Infatti, vivendo lontano dalla gente, il santo non sapeva che proprio quel giorno fosse la solennità di Pa­squa. Il sacerdote riprese: 'Oggi è davvero la Pasqua di risurrezione del Signore. Non ti è permesso perciò fare digiuno. E io sono stato mandato proprio per que­sto, perché prendiamo insieme i doni dell'Onnipotente'. Così, benedicendo Dio, presero cibo insieme" (Gregorio Magno, Dialoghi II, 1).

Benedetto, sprofondato e assorto nelle cose di Dio, si era reso conto che era Pasqua soltanto alla vista del sacerdote che lo aveva a lungo cercato e finalmente trovato. E come se la sua coscienza si fosse, per così dire, risvegliata di fronte al Cristo presente in quel fratello che gli aveva fatto visita e che ora gli stava accan­to: "Lo so che è Pasqua, poiché ho meritato di vedere te!", esclama Benedetto.

L’Eucaristia è proprio quello spatium caritatis che segna quotidianamente i passi del monaco. In questo "spazio" egli si immerge ogni giorno non solo per "gu­stare e vedere quanto è buono il Signore" (cf Sal 33,9), ma anche per ritrovare la forza e la gioia di farsi carico del fratello, capace di scorgere, al di là dell'epidermi­de, i doni a cui egli è portatore e che, ultimamente, provengono dal Signore.

non possia­mo accostare chi ci sta accanto mantenendo le nostre prevenzioni e i nostri pre­giudizi nei suoi confronti. Per cogliere la presenza del Risorto in ogni fratello occorre affidarsi alla novità dello Spirito che rende i nostri occhi capace di scor­gere l'inedito al di là di ciò che diamo per scontato.

Chiarificazione e obiezione

meglio, sulleorme del Cristo, l'oblazione di sé, quale inveramento della ricerca di Dio. Nell'Eucaristia, infatti, la sequela Christi è chiamata a trovare un riscontro nella traduzione concreta di quella consegna che Gesù ha lasciato ai suoi nell'Ul­tima Cena: "Come io vi ho amato, così amatevi anche voi gli uni gli altri" (Gv 13,34), consegna che toglie il diritto di cittadinanza ad ogni egoistica inerzia e ad ogni forma di autosufficienza.

Lì, nell'Eucaristia, l'immolazione libera e obbediente del Figlio al disegno salvifico del Padre diventa la cattedra quotidiana dalla quale il monaco attinge quotidianamente la forza necessaria per spezzare la propria vita, insieme con Gesù, nell'umile e gratuito servizio dei fratelli, sorretto dalla gioia e dalla luce dello Spirito.

(Da Il sacro speco di S. Benedetto, 5, 2005)

I domenicani e lo studio della teologia
Una lettera d'amore a Dio
di Mario Chiaro

La saggezza è un fuoco: i teologi sono i fuochisti che lo alimentano. Dai domenicani viene lo stimolo per la decisa promozione di una teologia più al femminile e più radicata nella vita delle persone e delle culture. Gustavo Gutiérrez sintetizzando il pensiero di molti scrive: “Per me fare teologia è scrivere una lettera d’amore a Dio”.

Per i discepoli di san Domenico, fin dall’inizio, il sogno di Dio sì è legato al “fare teologia”. Domenico trascorse la sua vita incoraggiandoli a creare tavoli di studio e confronto con altri e fu imitato nel tempo da Caterina, Tommaso, Montesinos, Eckhart: senza questa stretta interazione teologica, nessuno di loro avrebbe potuto,da solo produrre ciò che invece ha prodotto. In particolare poi il fondatore dei domenicani ha mostrato che lo studio è inutile se non arreca beneficio ai poveri: a Palencia infatti vendette i suoi libri per procurarsi denaro e nutrire gli affamati, dichiarando di non voler studiare “su pelli morte, mentre quelle vive muoiono di fame”. Oggi una rinnovata coscienza di collaborazione tra consacrate e consacrati nella ricerca teologica, in una prospettiva di impegno per giustizia e pace, porta a testimoniare come, gettando ponti sopra le acque del genere, del potere e dell’esclusione, si possano superare le distanze fra i singoli e Dio, fra uomini e donne, fra ricchi e poveri.

DONNE FORMATE AD APRIRE GLI OCCHI

Nella spiritualità dominicana, lo studio è il processo di apertura verso l’altro, uno stile permanente che diventa “disciplina di veridicità che apre gli occhi” (cf. T. Radcliffe). Aprirsi per imparare dalla parola di Dio e da ogni frammento di verità e bellezza che ci sta intorno è studiare la teologia in contemplazione. Sr. Thérèse P. T. Bach Tuyet (delle domenicane vietnamite di Santa Caterina da Siena), direttrice dell’istituto domenicano intercongregazionale di san Tommaso a Ho Chi Minh City, ci tiene a sottolineare come la predicatrice domenicana in formazione debba essere innanzitutto una teologa con gli occhi aperti allo Spirito Santo nella società in cui vive. “Il contributo delle domenicane vietnamite consiste in questo momento nel difendere e promuovere la vita attraverso l’educazione nella fede e la cultura, nello sviluppo sociale e nella cura della salute dei poveri, dei giovani, delle donne e bambini, degli handicappati, dei tossicodipendenti, dei malati di Aids. Per tradurre nella pratica queste missioni, la Chiesa richiede alle donne consacrate una nuova formazione, non inferiore a quella riservata agli uomini”.

Fare teologia significa così risvegliare nelle donne la coscienza della propria dignità e dei propri diritti. “Per me come cristiana e domenicana, la teologia è sostegno per vivere la mistica e la prassi di Gesù, è un’occasione di apertura verso il significato amorevole della vita, della giustizia e della solidarietà. La riflessione teologica, la contemplazione nella prospettiva dell’incarnazione di Gesù mi ha portato a compromettermi con la realtà del mondo, in altri termini ad assumere una dimensione di fede, di speranza e a riconoscere i segni del nuovo cielo e della nuova terra presenti nell’oggi. Sono visibili le conquiste e le vittorie delle comunità ecclesiali di base nei movimenti sociali organizzati” (sr. Rosa Maria Barboza, brasiliana, provinciale della congregazione domenicana romana).

Una teologia al femminile permette di pensare al divino portando alla ribalta le represse immagini femminili di Dio, specialmente in un momento storico in cui la Chiesa diventa conscia di essere veramente universale: “E’ essenziale per il futuro della Chiesa in Asia che le donne asiatiche prendano il loro posto nella Chiesa come professioniste teologhe e studiose della Scrittura e che si esprimano con sicurezza… Oggi è imperativo che le donne domenicane (anche donne religiose e donne cristiane laiche) siano preparate a entrare intelligentemente e competentemente nelle relazioni dialogali con altre tradizioni religiose come una parte essenziale della missione della Chiesa” (Helen Graham delle suore di san Domenico di Maryknoll, per oltre 35 anni docente nelle Filippine).

“Fare teologia, per me è cercare la verità – dichiara sr. Diane Jagdeo, docente di teologia sistematica al seminario regionale di Trinidad. E la mia ricerca della verità è come quella della donna del Vangelo che, avendo perso la sua dracma, diligentemente la cerca fin quando non la trova… Oggi, se rifletto sulla mia vocazione di teologa, mi affliggono ancora le paure e le speranze e la profonda angoscia del nostro popolo caraibico… Sanare la terra e sanare la vita (il benessere dell’ecologia e degli uomini) mi sembra che siano all’ordine del giorno teologico per noi nei Caraibi”.

UOMINI CONSACRATI MA NON AUTOSUFFICIENTI

Lo studio della teologia è vitale per la formazione di una sintesi interiore che è necessaria per la maturità umana e spirituale, non solo delle donne ma anche degli uomini. Oggi infatti si entra nella vita religiosa con un bagaglio nella mente e nell’immaginazione che deve essere organizzato internamente, secondo i principi del Vangelo .Padre Wojciech Giertych, membro della provincia polacca e docente all’università Angelicum di Roma, sottolinea come lo sfondo del pensiero dei nuovi consacrati debba essere “riorganizzato perché la fede e la vocazione non siano basate sulle incertezze affettive. Bisogna che la fede entri nella vita dell’intelletto e nella sfera della libera scelta”.

Lo studio dunque è oggi prioritario in vista della identità umana e cristiana, oltre che in vista dell’apostolato. Così la teologia al maschile deve aprirsi alla teologia delle donne: “L’approccio femminile è meno razionale, più intellettuale, più descrittivo e poetico… Se manchiamo di approfittare dell’approccio femminile, la nostra teologia diventa rigida e asciutta, diventa troppo concettuale e non invita al mistero”.

”Il giorno in cui la teologia è fatta, o almeno condivisa, dai laici, certamente cambierà il volto della teologia. Certamente essi ci presenteranno un diverso volto di Dio e un diverso volto della fede. Pensare Dio e la fede a partire dalla secolarità, dal matrimonio, dal lavoro manuale, dall’economia, dalla politica, a partire da … tutti gli angoli della vita terrena: questa sarà una buona notizia per la riflessione teologica. E il giorno in cui la teologia è fatta, o almeno condivisa, dalle donne, è certo che cambierà il volto della teologia” (p. Felicisimo Martinez, docente in Spagna e Venezuela).

Una teologia così compresa, meno clericale e androcentrica, può essere molto utile alla questione lancinante di sapere come presentare la parola di Dio oggi in modo che sia davvero una buona novella e non dottrina fondamentalista. “Si tratterà – afferma p. Roger Houngbedjii del Benin – di elaborare una teologia che miri da una parte a far aderire i nostri contemporanei in modo radicale al Cristo, e dall’altra a renderli edotti dei loro diritti e doveri, delle cause profonde delle situazioni di ingiustizia e di povertà di cui sono vittime, in modo da condurli a essere responsabili del loro futuro. È in questa prospettiva che io credo di comprendere l’impegno del teologo domenicano nel contesto attuale dell’Africa”. Esiste dunque un legame intrinseco e dinamico tra ricerca teologica, vita di preghiera e solidarietà con i poveri, primi destinatari della buona novella.

LA MISERICORDIA DELLA VERITÀ

Lo studio insomma non è fine a se stesso: è il mezzo per aiutare il prossimo nella sua ricerca di salvezza e nell’approfondimento della propria relazione con Dio. Non si tratta di creare intellettuali, ma di formare evangelizzatori. In questo modo si apre la strada a una migliore inculturazione della fede, acquisendo uno stile di integrazione e flessibilità nell’apertura a popoli diversi dal proprio.

Si confessa sr. Antonietta Potente (che attualmente vive in una comunità di campesinos in Bolivia): “Sento che il sogno di un Dio vicino alla vita soggiace come qualcosa di nascosto, sempre più nascosto; sono sempre di meno le persone che hanno l’ardire di andare a Dio partendo dalla vita e soprattutto dalla vita più inedita. Sento che c’è tanta paura, che alcuni continuano a far teologia fra sicuri dogmatismi e superficiali diplomazie, quasi a cercare di sopravvivere fra le mode post-moderne le antiche tradizioni.

C’è chi continua a confondere la sete con il relativismo e pertanto continua a lanciare anatemi proibendo la novità dei versi del lavoro teologico. L’ordine a volte si dimentica delle sue origini … ho la sensazione che si studi poco, soprattutto tra i frati, affascinati dai facili successi o compensatori proselitismi pastorali e, noi donne, troppo chiuse in modelli di vita religiosa femminile a volte compensatori, a volte frustranti”.

Studiare teologia viva significa metterla al servizio della giustizia, poiché “la lotta per un mondo più giusto è inseparabile dalla verità. In special modo, tutti i teologi, se vogliono che il loro lavoro abbia davvero qualche valore, devono mostrarsi sensibili alla nostra povertà di significato, alla profonda sete di tutti gli esseri umani per il significato dell’esistenza, senza il quale non c’è speranza” (p. Timoty Radcliffe). Il nostro mondo globale è ferito da crepe e fratture, dalla marginalizzazione dei popoli più poveri: la sete di riconciliazione può essere lenita dalla presenza di teologi ed evangelizzatori sulle linee di frattura, invece che in aule asettiche.

La teologia è funzione ecclesiale che si compromette con la storia, che cerca di costruire un linguaggio su Dio con un popolo che vive la fede, nel contesto storico della sofferenza degli innocenti. Il noto teologo della liberazione, peruviano, Gustavo Gutiérrez (docente a Roma e a South Bend negli Stati Uniti) non esita a dire, sintetizzando il pensiero di molti: “Per me fare teologia è scrivere una lettera d’amore a Dio, alla Chiesa e al popolo a cui appartengo. L’amore continua a essere vivo, però si approfondisce e cambia la maniera di esprimerlo.

Cf. il volume dal titolo Superare le distanze: le figlie e i figli di Domenico fanno teologia, a cura di Suore domenicane internazionali, Pontificia università san Tommaso e Commissione internazionale giustizia e pace dell’ordine dei predicatori (Angelicum University Press di Roma e Edizioni Domenicane Italiane di Napoli). Trentasette teologhe/gi domenicane/i rispondono sotto forma di lettera a una griglia di domande sul senso e sullo stile del fare teologia oggi.

Spiritualità Marista

di Padre Franco Gioannetti


Trentottesima parte

La precarietà

Lo spirito della Società, come scaturisce dal Carisma, è uno spirito di modestia; questo, secondo il P. Fondatore, è un carattere distintivo del Maristi dagli altri religiosi:

“Cerchiamo di adottare un genere di vita modesto che dia il meno possibile ombra a quelli tra i quali viviamo e che sia conforme e alla nostra vocazione e allo spirito della S. Vergine di cui noi portiamo il nome” (Parole di un Fondatore, Doc. 146, n. 4).

Questa caratteristica permette alla Società di fare ciò che gli altri istituti non possono (Ibid., Doc. 1, n. 2, p. 35; Doc. 19, n. 1), per la completa disponibilità a quei servizi della Chiesa che danno meno soddisfazione e minore gloria. Del resto, la Società è nata nell’umiltà e nel “deserto” dell’Hermitage e di Belley (Ibid., Doc. 85, n. 1); i suoi membri si considerano “tamquam extorres et peregrinos super terram” (Constit., p. 50, p. 19): due temi biblici – il deserto e l’esodo – tra i più ricchi di significato per il popolo di Dio dell’Antica e della Nuova Alleanza ( Cfr. R. CECOLIN, L’esodo, via di Dio verso la libertà, in AA.VV., Invito alla Bibbia, Roma 1974, pp. 45-83). La convinzione del P. Colin era l’efficienza della vita religiosa della Società e della sua attività nella Chiesa dipendesse dalla totale sfiducia nei mezzi umani, nel favore dei potenti (Constit., cap. V, art. IV, n. 214, p. 74), nelle possibilità economiche (Ibid., cap. VII, art. I, n. 276, p. 94) e, in generale, nelle proprie forze e capacità.

Al Marista vengono a mancare le sicurezze e il sostegno di tutto ciò che conta nel mondo, perché nella totale precarietà delle realtà terrene si appoggia unicamente alla Provvidenza del Padre e alla grazia.

Le pennellate più efficaci su questo tema sono tracciate dal P. Colin nel contesto della presenza missionaria del Marista nella Chiesa: “Fuggano la gloria di sé…scelgano i ministeri che meno brillano agli occhi degli uomini..” (Ibid., cap. VI, art. I, n. 262, p. 89).

La coscienza della precarietà delle realtà terrene fa volgere lo sguardo verso il Padre celeste, il quale, a sua volta, lo rivolge con benignità verso i suoi figli che confidano colo in Lui.

Il ritorno a Dio
nell'insegnamento monastico
di San Bernardo
di Sr Maria Pia Schindele o. cist.

La regola di San Benedetto ini­zia con l'invito, di « ritornare a Dio con la fatica dell'obbedienza, dal quale ci siamo allontanati per la pigrizia della disobbedienza» (RB Prol. 2).

Il pensiero di San Bernardo, nell'insegnamento della vita monastica, è improntato sul ritorno a Dio. Nei suoi scritti troviamo la consapevolezza che Dio ha creato l’uomo «a sua immagine e somiglianza» (Gen 1,26). Mediante la similitudo - ossia la somiglian­za con Lui - dovremmo essere comparte­cipi della sua vita divina. La disobbedienza a Dio però ci allontanò dalla regio similitudinis e ci portò verso la dissimilitudinis cioè verso «la regione della dissomiglianza», di modo che noi soltanto attraverso l'ob­bedienza al piano salvifico di Dio possia­mo ritornare a Lui.

Tra gli antichi testi dei Padri della Chie­sa, che hanno ispirato in lui questi pensie­ri, potrebbero essere state le Confessioni di Sant'Agostino che dice: «Mi scoprii lonta­no da Te in una regione dissimile». (1)

Bernardo sviluppa il tema del ritorno a Dio soprattutto nel trattato intitolato «La grazia e il libero arbitrio» e in alcuni degli ultimi sermoni sul Commento al Cantico dei Cantici. Questo tema è ricorrente an­che negli altri suoi scritti e sermoni.

1) Ritorno a Dio nel trattato "De Gratia et libero arbitrio"

Nell’analisi sul concetto della grazia e del libero arbitrio, Bernardo sviluppa il ritor­no dell'anima a Dio nella regione della similitudine. Espone la nozione che, per il libero arbitrio che Dio ci ha elargito, sia­mo sempre immagine di Dio, imago Dei, e lo resteremo malgrado le nostre errate de­cisioni che facciamo con la disobbedienza, perché l'immagine di Dio è indistruttibile; mentre alla somiglianza con Dio, similitudo, arriviamo solo se ci lasciamo trasformare dall'obbedienza ai suoi comanda­menti. Questo lasciarsi trasformare rinnova le forze dell'anima e, attraverso la rectitudo, la rettitudine dei nostri sentimenti e del nostro comportamento indirizza tutto il nostro essere verso Dio.

a) Il nostro ritorno nella regione della somiglianza

Bernardo nel suo trattato chiama Gesù Cristo «la Divina Sapienza» che vuole ricondurci a Dio. Descrive questo ritorno a Dio paragonando la Divina Sapienza alla donna del Vangelo che cerca la dracma per­duta (Lc 15,8). Così il Figlio dell'Uomo cerca in noi l'immagine di Dio sfigurata fino alla irriconoscibilità dal nostro pecca­to di disobbedienza. Bernardo spiega a proposito che questa immagine è il no­stro indistruttibile libero arbitrio, con il quale possiamo obbedire oppure disobbe­dire a Dio. Alla somiglianza con Dio l'uo­mo è riportato attraverso l'obbedienza al Verbo Incarnato.

Bernardo dice:

«Se quella donna del Vangelo non accen­desse la lampada, cioè se la Sapienza Incarnata, non mettesse sottosopra la casa, ovviamente quella dei vizi, e non cercasse la sua dracma (l'uomo) che aveva perduto, la sua immagine, questa che, privata della nativa bellezza e tutta brutta sotto la pelle sporca del peccato, era nascosta come nella polvere, egli trovatala la pulisce e l’innalza dal luogo della dissomiglianza, e la reinte­gra nel primitivo aspetto, la rende simile a Sé nella gloria dei santi, anzi un giorno la renderà in tutto conforme a Se stesso, come dice la Scrittura: «Sappiamo che quando egli si sarà manifestato, noi saremo simili a Lui, perché lo vedremo così come Egli è» (1Gv 3,2)». (2)

b) Il nostro rinnovamento per mezzo di Gesù Cristo

Bernardo afferma che il nostro ritorno a Dio prevede, che veniamo «trasformati» secondo l'ideale di Gesù Cristo e lo indica quale «forma» (3)- modello - corrispondente al suo essere divino, al quale dobbiamo conformar­ci. Se viviamo secondo il suo ideale, saremo da Lui trasformati, gli assomiglieremo e sperimenteremo la Sua vita in noi.

Riguardo al rinnovamento della nostra volontà secondo l'ideale del Signore Bernardo scrive:

«Venne perciò la stessa, forma, cui si doveva conformare il libero arbitrio: infatti per recuperare la forma primitiva, l'uomo do­veva essere riformato da quella forma in base alla quale era stato anche formato». (4)

Questo concetto viene riproposto anche da un'altra angolatura, per ribadire il fon­damentale significato salvifico a tutta la comunità ecclesiale avente necessità di redenzione, Bernardo dice, «Colui che era deforme ha dovuto essere formato di nuovo per mezzo della forma, Cristo Gesù; le membra non possono essere condotte a compimen­to se non con il capo». (5)

c) Il rinnovamento delle nostre forze d'animo

pensiero, attraverso il quale cominciamo a riconoscere do che è buono e quindi ciò che corrisponde alla vo­lontà di Dio. Dal consensus voluntatis - dal consenso della nostra volontà - dipende l'ul­teriore aiuto di Dio, che elimina la nostra incapacità di fare il bene. Dandoci la gioia per il bene, ci dà la forza di fare il bene. Così Dio ci rende idonei alla «libertà dal pecca­to», e ci conduce alla «libertà dalla mise­ria»; quindi alla somiglianza con Lui e alla compartecipazione della sua gloria divina. (6)

Come altri scrittori ecclesiastici prima e contemporanei del suo tempo, Bernardo distingue le forze d'animo dell'uomo in memoria, ratio e voluntas. La memoria è la capacità data a noi di sperimentare Dio e di entrare in contatto con Lui. È in certo qual modo il nostro «ricordo» o «memo­ria» di Dio e quindi viene qualche volta anche chiamato recordatio.

La ragione con la quale possiamo «rico­noscere» o «ravvisare» il bene viene chia­mata ratio oppure sensus. Qualche volta questa parola è indicata con intentio, per­ché noi formiamo con la ragione la nostra «intenzione», che viene indicata anche come «modo di pensare» o «desiderio».

Siccome il nostro volere - voluntas - è accompagnato dai nostri sentimenti e dal nostro amore, troviamo per esso nei testi aventi per oggetto il nostro «rinnovamen­to» le parole voluntas, affectio oppure amor.

Quando Bernardo definisce il rinnova-mento interiore dell'uomo dice che consi­ste in tre disposizioni dell'anima: propo­sito retto - rettitudine intentionis -, sentimento puro -, puritate affectionis - e ri­cordo del bene operare - recordatione bonae operationis - grazie al quale la memoria ri­splende per la consapevolezza della sua buona coscienza. (7)

Nel trattato sulla grazia e il libero arbi­trio Bernardo menziona il «proposito incur­vato dalle preoccupazioni terrene», (8)che si può trovare nell'uomo e che deve essere sollevato con la rettitudo intentionis - «la rettitudine dell'intenzione». In questo con­testo è da considerare, quello che egli dice nel XXIV Sermone sul Cantico dei Cantici sul confronto tra l'homo rectus - l'«uomo retto» - e l’homo curvatus - l'«uomo gobbo», quando scrive: cose terrene, è una gobba dell'anima e, al contrario, meditare e desiderare le cose di lassù, è rettitudine». (9)

Riguardo a tutti gli sforzi, che noi intra­prendiamo in questo desiderio rivolto ver­so l'alto, Bernardo spiega nel trattato «La grazia e il libero arbitrio», che attraverso essi «il nostro uomo interiore si rinnova di gior­no in giorno» (2 Cor 4, 16). E continua:

«Poiché il proposito, incurvato dalle preoc­cupazioni terrene, a poco a poco dal basso risorge verso l'alto: e il sentimento, che langue per i desideri della carne, gradatamente s’irrobustisce all'amore dello spirito, e la memoria, ch’è macchiata dalla bruttura delle vecchie opere, resa candida dalle nuove e buone azioni di giorno in gior­no gioisce di più. Infatti il rinnovamento interiore consiste in queste tre disposi­zioni: proposito retto, sentimento puro, ricordo del bene operare grazie al quale la memoria rifulge ben consapevole di sé». (10)

d) Significato della rectitudo

Riguardo al nostro rinnovamento inte­riore è importante la rectitudo - la «retta intenzione» - del nostro modo di pensare e di agire, perché se la nostra volontà è in­teramente indirizzata a Dio, è ordinata.

Bernardo descrive la volontà ordinata, ad lineam rectitudinis, - la norma del retto agi­re-, con la risposta negativa di Gesù a quei discepoli che lo pregavano di avere posti d'onore nel suo regno, dice Bernardo: «Fu loro insegnato a ricondurre la volontà distorta sulla retta linea, quando udirono: "Potete bere il calice, che io berrò?» (Mt 20,22)». (11)

Secondo S. Bernardo sono pochi gli uo­mini spirituali che posseggono la piena li­bertà di ragionare, che li porti sempre al retto agire, per questo dice:

regno!” (Mt 6, 10). Questo regno non si realizzerà compiutamente neppure in loro, fino al momento in cui non solo il peccato non regnerà nel loro corpo morta­le, ma non ci sarà più assolutamente, ne potrà esserci, nel corpo ormai immortale». (12)

2) Il ritorno a Dio nei Sermones super Cantica Canticorum

Negli ultimi sermoni sul commento al Cantico dei Cantici, che S. Bernardo ci regalò poco prima della sua morte, egli non si riferisce più alla somiglianza con Dio «persa» a causa del peccato, ma a quella «sovrapposta» dal peccato. Bisogna scoprire questa somiglianza con Dio evitando il peccato e abbandonando tutto quello che ci impedisce di essere uniti completamen­te a Dio.

a) Alla nostra "grandezza" manca l'orientamento lineare verso il Signore

Nel suo 80° sermone sul Cantico dei Cantici, Bernardo insegna che la nostra somiglianza con Dio donataci al momen­to della creazione consiste nella semplicità, nell'immortalità e nella libertà. In que­sti tre doni di Dio egli riconosce la magnitudo, cioè la «grandezza» dataci, che non possiamo perdere. Ma neanche la pos­siamo sviluppare finché non abbiamo ot­tenuta la rectitudo, ossia il nostro «orienta­mento lineare» versoil Signore. (13)

b) Il ritorno a Dio è ritorno a noi stessi

Nel sermone 82 sul Cantico dei Cantici, Bernardo spiega la «somiglianza con Dio» come la forma nativa, cioè la «figura nativa dell'anima». Pero, in noi, rimane senza effetto, perché è coperta ed oscurata dalla nostra forma peregrina, la «forma estranea del peccato», Bernardo afferma:

«Quello che la Scrittura dice della dissomiglianza avvenuta, non lo dice per­ché la somiglianza sia stata distrutta, ma perché è sopravvenuta la dissomiglianza.

L'anima non si sveste della sua forma nativa, ma ne riveste una estranea, la quale viene aggiunta senza che la prima sia perduta; e quella che sopravviene ha potuto oscurare quella innata, ma non distruggerla». (14)

Secondo l'esperienza di Bernardo il no­stro ritorno a Dio è anche un ritorno a noi stessi e dimostra che non possiamo essere «simili a noi stessi», cioè essere veramente «noi stessi», prima che tutto il nostro essere non si sia rinnovato in Dio: «Quindi l’anima non è più simile a Dio, non è più simile a se stessa». (15) Il mistico tedesco Meister Eckhart, vissuto nel 13° secolo, cita spesso questo passo con la breve for­mula:«Allontanato Dio, ti sei anche allontanato da te stesso».

c) Riscoprire la somiglianza con Dio attraverso la purezza del cuore

Bernardo poi confronta la somiglianza con Dio all'oro, diventato scuro per una sovrapposizione di impurità, così l’anima per il peccato è diventata irriconoscibile. Secondo la sua consuetudine, fa riferimento sia a un passo del Nuovo che dell'Antico Testamento: «Si è ottenebrata la loro mente ottusa», dice l’apostolo (Rm 1, 21) e il Pro­feta: «Ah! come si è annerito l’oro, si è alterato l'oro migliore» (Lam 4,1). Bernardo dice che l'autoredi queste lamentazioni

distrutto il fondamento del colore. Resta nel fondamento la costante semplicità, ma non apparisce, coperta come è dalla doppiezza dell'umano inganno, dalla simulazione, dalla ipocrisia». (16)

Per Bernardo nostro tendere alla com­partecipazione della vita divina, vuol dire eliminare e abbandonare tutto quello che ci separa dalla nostra somiglianza con Dio. La nostra ascesi consiste nel «lasciare la sovrapposizione: doppiezza, simulazione, ipocrisia» ed ascoltare il nostro intimo per sapere quale è la volontà di Dio riguardo a nostro comportamento e alle nostre azio­ni. Se noi accogliamo questa volontà divi­na, Dio elimina ogni dissidio in noi e ci dona la - simplicitas cordis - la «semplicità o purezza di cuore». Essa è indicata nelVangelo di Matteo, dove Gesùdice: 'Se il tuo occhio è chiaro, tutto il tuo corpo sarà nella luce» (Mt 6, 22).

si purifica l'ani­ma dal peccato e da tutti i «depositi» che coprono e oscurano la nostra somiglianza con Dio. Ci accorgiamo allora che il «to­gliere questi depositi» non porta ad un im­poverimento di noi stessi. Si tratta piutto­sto di riportare alla luce la nostra somi­glianza con Dio, nella quale si fonda il nostro vero essere.

Se nelle intenzioni del nostro cuore vi è soltanto l'accettazione della divina volon­tà, otteniamo - la simplicitas cordis - la sem­plicità del cuore. Con l'accettazione del divino volere ci viene concessa la – rectitudo - ossia l'orientamento verso Dio, che porta alla somiglianza con Lui e all'uniformità alla sua divina Volontà.

d) L'uniformità nel volere è "sposalizio" spirituale

Nel suo 83° sermone, Bernardo indica la totale adesione dell'anima a Dio quale «sposalizio». In questo contesto egli chiama il Si­gnore, il VERBO, come l'Essere che corri­sponde alla Seconda Persona Divina:

«Tale conformità rende l'anima sposa del VERBO. Mentre è già simile a Lui per na­tura, si rende ulteriormente simile a Lui at­traverso la volontà, amandolo come a sua volta è amata. Dunque, se l’anima ama per­fettamente, è diventata sposa. Che cosa c'è di più dolce di questa uniformità? Che cosa c'è di più desiderabile di questo amore?». (17)

Questo passo trova il suo culmine nell'affermazione:

«Questo è veramente un contratto di spirituale e santo connubio».

Poi Bernardo continua:

«Ho detto poco, contratto: è un amplesso. Amplesso veramente dove il volere e non volere le medesime cose ha fatto uno solo di due spiriti». (18)

Nel sermone 85 sul commento al “Cantico dei Cantici" Bernardo afferma:

118, 106)». (19)

In riferimento a quei membri della chiesa, che hanno accolto la chiamata allo sposalizio con il Signore, Bernardo aggiunge:

«L'anima che vedrai abbandonare tutto e aderire con tutto l’ardore al VERBO, vive­re per il VERBO, secondo il VERBO com­portarsi, concepire dal VERBO per poi par­torire al VERBO, che possa dire: “Per me vivere è Cristo e morire un guadagno” con­siderala coniuge e sposata al VERBO». (20)

Note

1) Sant’Agostino, Le confessioni, a cura di M. Pellegrino e C. Carena, Città Nuova, Roma, 1965, lib. VII, 10,16, pag. 201.

2) Cfr. Le opere di San Bernardo, a cura di F. Gastaldelli, Scriptorium Claravallense, Fondazione di Studi Cistercensi, Milano 1984, vol. 1, La grazia e il libero arbitrio, X, 32, pp. 397-399. (d’ora innanzi San Bernardo, La grazia e il libero arbitrio).

3) Bernardo riprende un tema altamente tradizionale, presente nei teologi del suo tempo: Cristo, in quanto Logos divino, è il luogo delle idee, l’archetipo della creazione (= forma dell’universo).

4) San Bernardo, La grazia e il libero arbitrio, X, 33, p. 399.

5) Ibid., XIV, 49, p. 419.

6) Cfr. Ibid., II, 4- III,7, p. 363-369.

7) Cfr. Ibid., XIV, 49, p. 419.

8) Ibid.

9) Bernardo di Chiaravalle, Sermoni sul Cantico dei Cantici, a cura di D. Turco, Ed. Vivere In, Roma, 1986, col. I, serm. XXIV, 7, pag. 268.

10) San Bernardo, La grazia e il libero arbitrio, XIV, 49, p. 419.

11) Ibid., VI, 17, p. 381.

12) Ibid., IV, 12, p. 375.

13) Bernardo di Chiaravalle, Sermoni sul Cantico dei Cantici, LXXX, 2, pag. 381/2.

14) Ibid., LXXXII, 2, p. 382.

15) Ibid., LXXXII, 5, p. 385.

16) Ibid., LXXXII, 2, p. 382.

17) Ibid., LXXXIII, 3, p. 392.

18) Ibid.

19) Ibid., LXXXV, 12, p. 417.

20) Ibid., p. 418.


(da Vita Nostra)

Spiritualità Marista
di Padre Franco Gioannetti


Trentasettesima parte

La povertà (2)

In una visione un po’ apocalittica – cara al P. Colin – la sorte della Società, del suo carisma e del spirito è legata, nell’ultimo numero delle Costituzioni, alle sorti della povertà. Con un minaccioso “Vae illi”, per chi causasse la decadenza su questo punto, il p. Fondatore fa intravedere quale potrebbe essere la più grande sciagura per la Società: senza un autentico spirito di povertà Gesù e Maria non potrebbero riconoscerla come loro propria.

Il concetto di povertà del P. Colin non sembra essere frutto di un pauperismo “di rottura”, né di un rigorismo riformista caratteristico di alcuni istituti religiosi nella seconda metà del sec. XIX. Il nesso stresso che il P. Colin stabilisce tra la povertà e lo spirito dell’Istituto fa pensare ad una intuizione originaria collegata con il carisma proprio della Società di Maria. Su questo il P. Fondatore non ha fatto altro che riproporre le beatitudini e lo spirito dei “poveri di Jahvè”, che hanno in Gesù e Maria i modelli più sublimi (Const., cap. XII, art. V, n. 443).

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