Mercoledì, 22 Ottobre 2014
Spiritualità della Vita Religiosa
Spiritualità della Vita Religiosa

Spiritualità della Vita Religiosa (178)

Una spiritualità che rinnovi la pastorale
di Luigi Guccini



Anche la pastorale, come la vita religiosa, deve affrontare un profondo ripensamento, pena l’insignificanza o la sterilità. Di fronte alla diminuita pratica di molti fedeli è inevitabile la domanda “che fare?” la tentazione è, oltre allo scoraggiamento, l’omologazione alla cultura corrente. Eppure non manca una spiritualità che suggerisce atteggiamenti e percorsi. Come farli diventare “mentalità” pastorale?

Quando si riflette sulla situazione della chiesa e della pastorale nell'odierna società, non si può non rimanere colpiti da una serie di fatti. Solo qualche anno fa, al tempo del dialogo (apologetico!) tra chiesa e mondo, si poteva pensare che la chiesa non riuscisse a farsi ascoltare perché troppo aliena dalla nuova cultura, dunque ignara della lingua parlata, e cioè superata, irreparabilmente out. Ma non sono passati molti anni e si è dovuto parlare piuttosto di post-cristianesimo. Come se la chiesa avesse già dato tutto quello che aveva da dare e avesse esaurito il suo compito.

I dati di fatto a conferma di questa diffusa sensazione sono davanti a noi. Succede per esempio - e non meraviglia nemmeno più - che un fedelissimo lasci la chiesa dall'oggi al domani, senza drammi, e oltre tutto...senza cambiare vita. La pratica religiosa gli era superflua. Oppure rimane sì nella chiesa, ma - per dirla in modo un po' brutale - come si fa con il vecchio club: magari attivi nel volontariato e gradevolmente saldi nelle amicizie, ma senza riferimenti ulteriori che vadano nel profondo, a ciò che veramente decide della qualità della vita, come sesso, denaro, potere...

Succede anche l'opposto: c'è l'incredulo inquieto e insoddisfatto della sua vita, che magari s'accosta alla parrocchia, ma ne ritorna con la sensazione di non aver trovato altro che "le cose di sempre", sostanzialmente incapaci di rispondere a ciò che porta dentro e di cui ha bisogno. Così finisce che uno s'inventa la religione a modo suo. C'è molto fascino per lo straordinario e per il leader carismatico di turno, magari attorno al fenomeno dilagante di sette, magia e satanismo; oppure il grido improvviso nel momento del dolore con qualche ritorno alla fede di un tempo, ma non ci sono le condizioni - e l'aiuto necessario - perché la povera piantina ! possa crescere.

Non può non far riflettere anche quest'altro fatto: sempre meno la secolarizzazione trova credito tra gli stessi laici più laici. Si potrebbe pensare che la chiesa non ha credito perché troppo lontana dal mondo, e invece è vero il contrario: quello che manca molto spesso è piuttosto una chiesa che sappia dire qualcosa di diverso dal mondo, qualcosa che porti a sperare di più, e su basi più solide.

Ci eravamo tanto scaldati per impedire al secolarismo di svuotare l'annuncio cristiano e ci stiamo accorgendo che un cristianesimo omologato al pensiero corrente e alla "qualità di vita" che ne consegue è ancor meno cercato del cristianesimo clericale-parrocchialista di un tempo.

Il caso "vita consacrata"

Davvero non serve a niente essere a tutti i costi ragionevoli, smussare i contrasti con la cultura odierna, fare apologetica soft e affermare, in conclusione, che dentro la chiesa possono starci benissimo tutti quanti, senza particolari prezzi da pagare...Quello che si cerca va molto più in là e non sta neanche in ciò .che l'uomo d'oggi dice di cercare: sta in ciò che porta nel cuore e non lo sa, fino a quando non trova risposta. È la vicenda di molti grandi convertiti, che incontrano Cristo ma non riescono a riconoscersi nella prassi di chiesa che viene loro offerta. Pensiamo a Simone Weil, ad Adrienne von Speyr, a quella misteriosa Camilla di cui il Caffarel ha scritto un profilo così penetrante. Il punto che ritorna è sempre lì: c'è questa divaricazione tra ciò che il cuore umano cerca nel profondo e il tipo di mediazione che - nonostante la forza del vangelo che pure è nelle nostre mani -sappiamo offrire come chiesa.

È in fondo ciò che capita alla vita consacrata. Forse val la pena richiamare questo fatto, decisamente emblematico proprio per ciò che riguarda i problemi con cui si trova a fare i conti la pastorale e il suo rinnovamento.

È dal concilio che la vita religiosa sta lavorando con il massimo di intensità al suo rinnovamento. Ha tentato tutte le strade, dall'impegno per l'aggiornamento, con la riscrittura delle regole, fino alla rifondazione. Ma i risultati non ci sono stati, o almeno non nella misura desiderata. Le case di formazione sono vuote. Il modello di vita religiosa che le ha generate non attira più, non è più proposta, nonostante il cammino che pure si è fatto nel rinnovamento.

Si continua a lavorare, evidentemente, ma la convinzione che si va facendo strada è che sia l'impostazione d'insieme che ha bisogno di essere rivista. Fa riflettere, per esempio - e preoccupa - la sproporzione che c'è tra la mole di risorse impiegate - in persone, tempo e denaro - attorno ai problemi istituzionali e i risultati che si raccolgono. Si moltiplicano le assemblee e le commissioni di studio, continua abbondante la produzione di documenti, ma rimangono lettera morta. Anche l'opera dispendiosissima per la ristrutturazione delle opere e la riqualificazione del personale non ha dato i risultati sperati. Sempre di più i superiori maggiori hanno come l'impressione di girare a vuoto, come se ciò su cui bisognerebbe "mordere" fosse sempre altrove...

Alla fine si è fatta strada la convinzione che il problema sta più a monte e precisamente nel fatto che il modello di vita religiosa a cui si sta lavorando è giunto a esaurimento e che, perciò, è fatica sprecata lavorarci attorno per rivitalizzarlo. Bisogna risalire più in alto e più in profondità, con un percorso più lungo, che parta da più lontano. Come hanno creduto di dover fare molte delle nuove forme di vita consacrata, che rinunciano a strutturarsi secondo il modello tradizionale e chiedono di essere riconosciute semplicemente come associazioni private di fedeli. È che, di fronte al crollo di tutto un sistema di vita e di operatività apostolica, ci si rende conto che la strada da prendere non è in aggiustamenti semplicemente strutturali, ma nel ritorno all'essenziale, l'essenziale della fede e della vita cristiana, per riconsiderare e ridefinire a partire da lì (quindi, dopo un adeguato percorso di purificazione ), anche il resto.

Per intanto - ed è l'affermazione esplicita di molte di queste forme - quello che interessa è di essere semplicemente cristiani, sicuri che dà qui viene anche il resto.

Su che cosa puntare?

Abbiamo indugiato, perché non credo che sia molto diversa la situazione a livello pastorale. Anche la pastorale conosce la sua crisi e quanto profonda. Anche le chiese locali hanno intensamente lavorato per il rinnovamento, ma siamo al punto in cui siamo: ritorna sempre di nuovo il discorso sulla crisi della parrocchia, viene riconfermata come struttura portante della pastorale, ma la situazione è quella che è: troppe cose non tornano.

Che fare in questa situazione: puntare sulla pratica religiosa, ovviamente rinnovata, come la vita consacrata avrebbe potuto puntare sull'osservanza religiosa? Ma proprio questa strada si è dimostrata senza frutto. La crisi della vita religiosa, anzi, è intervenuta in un momento in cui come non mai l' osservanza era in auge. Segno che il problema è altrove. Ed è così anche per la pastorale della chiesa: la pratica religiosa è importante, ma non riuscirà mai da sola a produrre ciò che occorre, né tanto meno a rispondere oggi a ciò che il cuore dell'uomo cerca nel profondo e il Vangelo è in grado di dare.

Bisogna andare più in profondità ed è ciò che aveva intuito Bonhoeffer di fronte alla situazione che si andava profilando: il punto decisivo, diceva, è uno solo ed è «la ricerca di colui che solo ha importanza: la ricerca di Gesù Cristo... Per noi ciò che veramente conta oggi è sapere che cosa vuole da noi Gesù...» (Sequela, 13). Oppure san Francesco il quale, in un momento per tanti aspetti molto simile al nostro, non accettò mai di farne una questione di osservanze o di pratica religiosa, ma capì che unica risposta poteva essere solo il Vangelo e il Vangelo sine glossa. Era troppo grande l'impresa che la chiesa aveva davanti perché si potesse puntare su qualche altra risorsa o semplici aggiustamenti di carattere strutturale.

Siamo a questo punto pure oggi, e perfino di più. Siamo riportati all'origine e, per dirla in termini di annuncio, all'apostolica vivendi forma delle origini, quando il vangelo veniva trasmesso da persona a persona da parte di comunità che semplicemente lo vivevano e se ne sentivano responsabili.

Giocarsi sul vangelo

Non ci si illude con questo che sia semplice o che siano tutti d'accordo. Secondo la lettera agli amici della Comunità di Bose in occasione dell'ultimo Natale «la tentazione più seria» oggi è rappresentata «dall'irresistibile fascino della religione civile». Sempre di più «la politica avverte il bisogno di utilizzare il codice religioso ed è pronta al riconoscimento dell'utilità sociale della religione». Ma quel che è peggio è che «l'invito rivolto in questo modo alla chiesa da intellettuali non cristiani trova purtroppo accoglienza favorevole anche

da parte di autorevoli ecclesiastici che desiderano apprestare una chiesa forte, massicciamente visibile e presente negli spazi lasciati vuoti dal crollo delle ideologie». Non conta niente se poi l'80% degli italiani si dichiara cattolico, ma solo il 40% dice di credere alla risurrezione di Cristo; quello che si coglie tra le righe è il sogno di una chiesa «applaudita, riconosciuta, a volte perfino ricompensata da Cesare per il bene che fa..., mentre la comunità dei discepoli di Gesù resta incapace di vera profezia...». E "la chiesa di canale 5", come dice umoristicamente, ma non troppo, qualcun altro: una chiesa che «si identifica sempre più con l'occidente ricco e potente».

È evidente la divaricazione che c'è tra questa idea di chiesa e una concezione e prassi -sopra si citava san Francesco - che faccia perno unicamente sul Vangelo e sulla forza disarmata della Parola, come dice ancora la nostra lettera. Ed è su questo sfondo, che richiede però un radicale cambiamento di mentalità, che si intravede la portata e la via di quel rinnovamento della pastorale a cui si mira e che potrebbe trovare proprio nel!a spiritualità la sua sintesi.

È un discorso complesso che ha bisogno di molto approfondimento. Intanto ci sarebbe da notare che la chiesa deve riflettere innanzitutto in se stessa l'immagine di Dio che vuol presentare al mondo. Di quale Dio parliamo quando parliamo di Dio? Quale volto di Dio si può intravedere dietro una chiesa che crede di dovercela fare da sola, che cerca di affermare se stessa e che non sa vivere in modo evangelico il momento di povertà e debolezza che sta attraversando? Sono interrogativi decisivi. Come fa l’uomo - peccatore e limitato per definizione - a scoprirsi amato e perciò salvato, se l'annuncio che portiamo è ancora segnato dal bisogno e dall'ansia di affermare noi stessi, sia pure come chiesa e "a fin di bene"?

Significa che la prima via da imboccare per una pastorale rinnovata in senso spirituale è la via dell'umiltà. L'impressione che si ricava molto spesso è che nella pastorale ecclesiastica ci sia ancora troppo bisogno di riuscire, di fare il pieno, di assembrare gente, di mettere al muro gli avversari e vincere. Ma il Dio che annunciamo non ha bisogno di vincere e non ha mai promesso ai suoi un successo mondano. Si è tanto parlato di chiesa povera e dei poveri, riducendo il discorso al tema economico, pur fondamentale e lacerante. Oggi fa infinitamente più questione (almeno qui in occidente) il vedere una chiesa che non sa fare evangelicamente i conti con la sua propria povertà: una chiesa che...pensa di essere alla dissoluzione, perché non le riescono più le cose di sempre e le istituzioni di cui dispone fanno acqua.

Bisognerebbe ricordare di più che la teologia dell'umiltà fa un tutt'uno con la teologia della croce. E poi ricordare che l'umiltà riguarda non solo i singoli ma anche (e forse soprattutto) i soggetti collettivi. Le beatitudini sono proclamate da Gesù come programma per il Regno, e se la chiesa è sacramento del Regno, non si riuscirebbe a capire perché. ..se ne possa dispensare.

Se non andiamo errati, parte da qui, oggi, la vera riforma pastorale, purificata da ogni volontà di riconquista. E la pastorale - non lo si dimentichi - è responsabile dello stile di presentazione che la chiesa fa di sé al mondo.

In prospettiva personalista

Forse abbiamo indugiato anche troppo. Ma è evidente quanto sia decisiva, nell'opera pastorale e di evangelizzazione, la visione di chiesa da cui si muove e il tipo di obiettivi a cui si mira. È anzi qui, in definitiva, che si decide la partita.

Le cose da dire in questa linea sarebbero molte, e innanzitutto c'è l'attenzione da prestare alle persone. È nella persona in definitiva che si risolve l'annuncio, ed è quando uno incontra il Signore e aderisce a lui nella fede che l'opera si può dire compiuta. Ed è ugualmente in questa prospettiva che le risorse provenienti dalla spiritualità cristiana dimostrano tutto il loro valore e la loro forza anche in campo pastorale. Finché l'opera della chiesa non riesce ad aprire i cuori alla fede in un effettivo incontro con Cristo; finché le coscienze non vengono rigenerate in senso veramente cristiano; finché la persona stessa non arriva a fare di Cristo e della sua parola il criterio che guida tutte le sue scelte..., l’opera della chiesa non ha ancora raggiunto il suo scopo.

È in questa linea del restò che si è sempre mosso il cammino di fede della nostra gente. Non è senza significato che L' arte di amar Gesù Cristo di sant' Alfonso abbia avuto in Europa non meno di ventimila edizioni , e che l’Unesco abbia elencato gli Esercizi spirituali di s. Ignazio fra i cento libri che hanno maggiormente influito sulla cultura mondiale. ..Le "devozioni" a cui è stata abituata la nostra gente avranno avuto i loro limiti e così una certa educazione alla "pietà", ma non si possono ignorare i frutti che hanno prodotto nella coscienza credente.

Così come non si può ignorare quel tessuto interiore e insieme pratico di virtù che ha caratterizzato nel profondo la coscienza collettiva del nostro popolo. Ed è ancora l'insegnamento dei nostri santi, soprattutto quelli più presenti alla vita della gente, che sta all'origine di quei valori di speranza, sopportazione del dolore, rispetto dell'altro, solidarietà verso i deboli, convinzione di essere amati e importanti davanti a Dio, bisogno di interiorità..., che hanno caratterizzato ma in modo così profondo l'animo del popolo cristiano.

Davvero non è più il tempo di una pastorale di militanza collettiva. Occorre saper aiutare a incontrare Dio di persona. Con l'educazione alla preghiera, senza dubbio, ma anche con quella testimonianza che viene dalla fiducia, dalla non direttività, dalla giusta pazienza con cui dare all'altro il tempo tecnico di capacitarsi e di crescere, dalla non fiducia nel valore salvifico delle opere, e dunque da un certo modo di guardare anche il peccato e il limite. Senza rinunciare all’esigenze di una seria vita spirituale. Serietà anche in fatto di sesso, di soldi e potere; al di là di ogni equivoco. Ma dentro un rapporto educativo che miri al complesso della persona, presa nel suo divenire mai improvvisato, nell'interazione sapiente di tutti i valori.

Nel tessuto della storia

Quando si parla di spiritualità e vita spirituale c'è certamente anche il rischio di portare il discorso su percorsi e a conclusioni che non sono quelli giusti. Il primo rischio è quello dell'intimismo, il ridurre cioè la spiritualità in un ambito esclusivamente. privato, che induce a chiudersi, anziché esporsi con libertà e coraggio a tutto ciò che interpella il cristiano "da fuori”. Una prassi che poi porta., in ambito pastorale, a fermare il discorso sul piccolo gruppo, molto affiatato e impegnato, ma senza quel respiro apostolico che costituisce comunque il vero compito della chiesa nel mondo.

È a questa apertura, mai sufficientemente vasta e profonda, che rimandano le testimonianze. dei grandi credenti del nostro tempo. Se, da un una parte, essi chiedono più religione, più mistero, più apertura al trascendente e quindi più spiritualità, non per questo si presentano come uomini e donne estranei alloro tempo, che intendono la profezia come un rompere con il mondo. Non glielo consentirebbe il Dio che hanno incontrato, il quale è un Dio che "si perde" per il mondo, come dimostra Gesù. La loro "attesa di Dio" (Simone Weil) è dall'interno di questa condizione umana, che essi hanno sposato e di cui condividono fino in fondo la sorte. A. von Speyr sosteneva la fede in un "Dio diverso", proprio perché infinitamente più grande di tutte le misure in cui lo vorremmo rinchiudere quando lo consideriamo Salvatore. E non avevano paura del mondo Edith Stein, La Pira, madre Teresa, Ch. de Foucauld o p.s. Magdeleine, questa donna che ha fatto dell'immersione nel mondo - nella vita di tutti, come insegna il "modello divino Gesù " - la sostanza del suo progetto di vita.

Se c'è qualcosa che resiste, dopo l'interminabile stagione del dialogo con il mondo, è proprio la solidarietà dei grandi mistici recenti con la sorte umana, con la condizione di tutti. Nessuno come loro ha saputo ascoltare il mondo e l'uomo che lo abita ed è a questo che essi rimandano la nostra pastorale. I nostri contemporanei pongono interrogativi nuovi e hanno diritto di essere ascoltati. Non possiamo ridurli a pensare e a sperare secondo formule ormai stereotipe. La loro "attesa di Dio" e di un "Dio diverso" va molto al di là e interpella la chiesa nel modo più forte. Le risposte di ieri - incentrate sulla compattezza sociale, sull'appartenenza, dunque sull'obbedienza e su una rinuncia a se stessi intesa come impegno a non ragionare. e non rischiare in proprio - non bastano più. Oggi è il valore della persona e della sua responsabilità a fare da fondamento alla ricerca della fede, e questo dobbiamo saper ascoltare.

L'aver capito che Dio ama l'uomo e perciò lo salva ci mette in grado di far percepire a chi ci incontra la stima che abbiamo di lui, e questo per una ragione che risale al mistero stesso di Dio. L'anima della pastorale è in fondo qui: saper credere all'opera di Dio nei nostri interlocutori, senza giudicarli, senza condannarli mai, neanche quando sbagliano. È questo che li può far trasalire dal profondo del cuore, fino a rivelare loro una realtà di vita e di salvezza mai prima sospettate.

Temi da approfondire

Sono solo alcuni accenni a un tema di grande attualità, che viene sempre più in evidenza nella chiesa d’oggi. Solo “accenni” perché, in effetti, il problema non è semplicemente qui, nel sottolineare ancora una volta l’importanza e l’attualità del tema. Sta piuttosto nel fatto che la spiritualità cristiana – presa in se stessa e nei suoi riferimenti all’opera dell’evangelizzazione – ha bisogno di essere ripensata e ritrovata nei suoi veri contenuti, nel suo vero significato. Si è già fatto molto in questi anni; il problema è come far sì che quanto è stato acquisito a livello specialistico diventi mentalità. Appunto, come arrivarci? È un problema insieme di studio e di rinnovamento interiore. Un problema di formazione. Bisogna rimboccarsi le maniche e rimettersi a scuola, la scuola dello Spirito.

(da Settimana, 11, 2005)

Spiritualità Marista
di Padre Franco Gioannetti


Trentaseiesima parte

La povertà

Nello stile marista la povertà è strettamente connessa con il carisma dell’Istituto, perché riguarda il distacco dai beni temporali e, insieme, da altre forme di ricchezza, quali la stima, la risonanza, il successo, le amicizie dei potenti, le soddisfazioni e il plauso degli uomini. La povertà permette di restare “ignoti et quasi occulti”.

Il tenore di vita esteriore del Marista dev’essere semplice e comune; il cibo, gli indumenti, gli oggetti d’uso si contraddistinguono per un solo aggettivo che il P. Colin attribuisce loro: “vulgaris”. (Constit., cap. VI, p. 12: “Alimentis vulgaribus…, pallio ex panno vulgari…, laneo vulgarique panno…, vestem ex vulgari item panno”.)

La povertà è “pons firmus ad beatam aeternitatem, et antemurale contra salutis hostes et vanas huius speculi sollicitudines”. (Ibid., cap. II, art. I, n. 84, p. 31).

Nella trattazione sistematica dei voti il P. Fondatore non si contenta di richiamare le norme giuridiche vogenti in materia di voto di povertà; ad essa aggiunge un altro articolo: De quibusdam aliis ad paupertatem spectantibus, ove traccia un cammino di più intima assimilazione a Cristo e a Maria. ( Ibid., cap. II, art. Iv, n. 137, p. 48; n. 148, p. 51.)

Richiamandosi forse alla pratica della povertà in altri istituti (francescani, trappisti), il P. Colin dà delle norme o, almeno, delle indicazioni che avrebbero contraddistinto il Marista da certi religiosi e dal clero secolare: nessuno, neppure il Superiore Generale, dovrebbe avere a proprio uso esclusivo una cavalcatura (Ibid., cap. II, n. 141,. Pp. 49-50); la biancheria stessa da bucato dovrebbe essere, possibilmente, comune: le offerte per i ministeri non sollecitate (Ibid., cap. II, n. 150, p. 52); gli stipendi di mese e le elemosine, qualora la Società avesse altre fonti sufficienti di reddito, “non recipere optimum est” (Ibid., cap. II, n. 142, p. 50).

Tuttavia le norme che riguardano la povertà esterna vanno lette alla luce dell’articolo “De Societatis spiritu”. Lì la povertà non è descritta solo come spogliarsi delle cose terrene, bensì lo abbiamo visto diffusamente nelle pagine precedenti, come distacco dalla propria considerazione, abnegazione completa di se stessi, considerandosi come servi inutili e feccia degli uomini. La povertà è svestirsi di ogni manifestazione dello spirito mondano negli edifici, nel tenore di vita, nei rapporti con il prossimo, “amantes nesciri et omnibus subesse” (Ibid., art. X, n. 50, p. 19).

Perfino le opere di zelo, da praticare necessariamente nel mondo, devono essere accompagnate dall’”amore per la solitudine e il silenzio e dalla pratica delle virtù nascoste”. In un periodo in cui generalmente i religiosi erano economicamente bene installati e la Chiesa di Francia cercava sistematicamente di recuperare i beni che i diversi regimi le sottraevano, la Società di Maria viene chiamata a dare testimonianza di autentico spirito di povertà evangelica e di gratuità.

Nel capitolo finale delle Costituzioni, pensato dal P. Colin come la sintesi di tutte le norme, la povertà è computata come uno dei “quattro angoli inespugnabili”, sui quali è edificata la Società. Essa è “omnium virtutum conservatrix, et ideo Societatis vere praesidium et tutela” ( Ibid., cap. XII, art. V, n. 442, p. 161). Ritrovando un intimo collegamento con altri aspetti dello spirito marista il P. Fondatore afferma che la povertà, liberando il cuore dalle cose terrene e superflue (Ibid., cap. XII, art. V, n. 442, p. 161)…

Dialogo nella tradizione cistercense
Per vivere in comunione
di Zelia Pani



Il valore pedagogico del dialogo nella formazione iniziale e in quella permanente come strumento di relazione tra le persone e di costruzione di una visione comune in funzione comunionale.

“Perché Possa vivere e crescere nell’unità, ciascuna comunità necessita di una visione comune della vita monastica”; in caso contrario, le persone che vivono in monastero potrebbero avere, del proprio esserci, ognuno un’idea diversa e quindi crearsi un cammino “separato”, vivere una propria vita e non contribuire efficacemente a creare un contesto comunitario generatore di vita. Lo scrive da Roma l’abbadessa madre Rosaria,ocso (ordine cistercense della stretta osservanza) in un articolo pubblicato sul Bulletin de l’A.I.M. (Alliance Inter Monastères), 84/2005, 43-50: un numero monografico su L’art de gouverner, nel quale il ministero dell’autorità al servizio della comunità è considerato secondo svariati aspetti.

Il tema sviluppato da madre Rosaria, Comunità in dialogo, la visione comune: un’autenticità vissuta insieme, propone una riflessione certamente estensibile, con le eventuali varianti carismatiche, anche a qualsiasi comunità religiosa che voglia realizzarsi come espressione della Chiesa-comunione.

A tutte, infatti, si attaglia l’osservazione del fatto che – scrive l’abbadessa – difficilmente la frammentazione dei progetti e dei comportamenti risulta attraente presso i giovani e le giovani chiamati/e alla vita consacrata in monastero, provenienti per lo più da un mondo rattristato dalla solitudine e chiuso in modo più o meno egoistico nell’individualismo; né può essere fonte di gioia e di vita nuova per le stesse comunità in atto.

In particolare, tuttavia, l’accento è posto nella riflessione di m. Rosaria sulla realtà da lei stessa vissuta nel suo autorevole ruolo: “Una riscoperta della vita cenobitica benedettina-cistercense, secondo la quale l’itinerario verso Dio si compie nella comunità e attraverso la comunità, sacramento di Cristo salvatore, avrà un impatto positivo sulla gioventù d’oggi.

COSTRUIRE CON SAPIENZA

Lo stile formativo cistercense – che conferma nell’ocso la sintonia dei suoi padri «con ciò che il concilio ha chiamato una “ecclesiologia di comunione”» - punta per ciascuna comunità sul dovere di costruire la propria visione comune su tre punti specifici: “l’insegnamento dell’Abate, fondato sulla tradizione, nel senso vero e bello del termine, costituito da tutto ciò che gratuitamente abbiamo ricevuto, ossia il Vangelo, la regola, la dottrina dei Padri, che l’insegnamento attuale dei capitoli generali, il magistero della Chiesa, la storia e l’identità particolare della comunità di appartenenza; la riflessione e il dialogo, mediante i quali tale insegnamento viene assimilato e integrato in un criterio che determina le decisioni concrete della nostra vita qui e ora, in modo tale che la tradizione sia una risorsa e non un ostacolo; un ascolto colmo di saggezza di ciò che forma la realtà storica nella quale siamo inseriti. Che cosa ci viene chiesto qui e ora? Come ne integriamo il contenuto nella nostra tradizione viva? Il nostro carisma quale risposta dà alle sfide concrete che oggi ci vengono lanciate?”

A questo punto l’abbadessa ritiene di dover segnalare un possibile equivoco e propone di distinguere tra visione comune e ideologismo: “Nell’ideologismo si prende un’idea, dunque un particolare della realtà e lo si assolutizza fino a farne la chiave interpretativa dell’intera realtà”: si tratta – e qui richiama anche il pensiero dell’Abate generale dom Bernardo Olivera – di una forma di violenza sulla realtà, di un’esagerazione che si regge soltanto a prezzo di innumerevoli censure della realtà, come dimostra la storia delle ideologie dell’ultimo secolo.

Ma la verità - prosegue – “non è un’idea spuntata nella nostra mente. Non v’è che una sola verità assoluta e universale, a partire dalla quale anche il minimo frammento di realtà può essere accolto e compreso: Dio. Non un dio-idea, ma il Dio vivente, la santa Trinità fattasi palpabile nell’umanità di Cristo. Attorno a lui, per la forza dello Spirito siamo uno, siamo la Chiesa. Ed è convertendoci al suo modo di pensare e di vedere le cose che giungeremo a una visione comune”.

UNO STRUMENTO NECESSARIO

Il pensiero che m. Rosaria esprime trova riscontro – ella stessa scrive – sul documento Ripartire da Cristo, della Congregazione per gli istituti di vita consacrata e società di vita apostolica/2002, del quale anzi riporta l’intera parte centrale del n. 18. in tale sezione infatti la CIVCSVA pone al centro dell’itinerario di rinnovamento, cui tutte le comunità religiose sono tenute, il dialogo: il dialogo in funzione formativa, perché si possano conoscere e valorizzare le persone nelle loro doti umane, sociali e spirituali, e discernere “in esse i limiti umani che chiedono il superamento nonché le provocazioni dello Spirito che possono rinnovare la vita del singolo e dell’istituto” (RC 18); e il dialogo comunitario che porti in funzione comunionale ad “accogliere ed integrare i diversi modi i vedere e sentire “ (ivi) .

Il dialogo appare così - prosegue l’articolo - supremamente necessario a causa della grande differenza nell’educazione, nella cultura e nella corrente di pensiero ispirativa dei giovani nel mondo d’oggi, globalizzato e livellato in superficie ma privo di una cultura fondamentale omogenea; dove il Vangelo non è più un punto di riferimento e le medesime parole non hanno identico significato, mentre in monastero è indispensabile che le parole Dio, virtù, umiltà, fede, carità, silenzio, obbedienza… - e il contenuto che noi attribuiamo loro abbiano il medesimo senso.

La necessità odierna di un confronto continuo è perciò evidente: “Parlare, esprimersi per identificare il valore delle parole, discernere ciò che è buono e vero da ciò che non lo è, risalire dalle parole ai principi, dai principi al pensiero che li determina, e ancora più lontano ai sistemi di pensiero e alle esperienze dalle quali le parole sono sgorgate”.

Il dialogo che lo stesso RC qualifica formativo si riferisce - precisa m. Rosaria - al tempo della formazione iniziale quando la sua funzione pedagogica è più importante e durante la quale il dialogo avviene in primo luogo col formatore. “In monastero la Parola incarnata, Gesù, si incontra anzitutto nel rapporto privilegiato con colui che esercita per noi la paternità spirituale, e col quale viviamo l’apertura del cuore”.

È pur vero che ultimamente l’espressione tradizionale di paternità spirituale è stata a mano a mano abbandonata per far posto a quella di accompagnamento spirituale: un cambiamento di vocabolario che è spia di una profonda modificazione dell’intima sensibilità comune, passata “da qualcuno che si trovava davanti a me a qualcuno che si trova di fianco a me”.

Tuttavia nella tradizione monastica, benché il termine accompagnamento sembri più adatto alla mentalità contemporanea, il linguaggio filiale rimane quello che traduce in modo più completo e incisivo la realtà della relazione tra formatore e formando/a . Infatti “c’è qui in gioco un impegno responsabile e libero che ha caratteristiche molto diverse da quelle di una relazione semplicemente fraterna. Per il novizio, prendere liberamente la decisione di rinunciare alla propria sufficienza e autonomia è riconoscere che soltanto attraverso la mediazione di un altro potrà emergere la grazia dello Spirito Santo. San Benedetto considera l’apertura del cuore come l’apertura al Signore stesso. I testi della Scrittura che egli cita a tal proposito dicono esplicitamente che il fondamento di tale relazione è la fede. L’atteggiamento filiale consiste realmente in questo: aprire progressivamente il proprio cuore per ricevere una parola, credendo che tale atto esprime l’apertura alla stessa verità che è Cristo”.

In secondo luogo – precisa m. Rosaria – “il dialogo si vive in gruppo, tutti i fratelli o le sorelle con il formatore (nel noviziato e nel monasticato, da noi, l’incontro è settimanale). All’inizio, lo scambio nel dialogo tra i giovani verte su ciò che si legge e si interiorizza riguardo alla vita monastica, le sue osservanze, i suoi valori e anche l’esperienza che ognuno ha fatto sia dei valori che del modo nuovo di vivere”. E si nota ben presto – prosegue esemplificando – che quando si scambiano idee il dialogo si ferma al livello teorico, si vede che rimane una distanza tra ciò che si è capito e ciò che è stato vissuto. Così con l’aiuto del maestro o della maestra delle novizie i giovani prendono coscienza delle contraddizioni esistenti in se stessi; ognuno scoprirà le proprie incoerenze e sperimenterà alla luce della parola del Signore la dinamica di conversione che il dialogo può provocare portando alla ricerca della verità: sul piano del pensiero, su quello dell’autenticità di vita e di quell’impegno comune che conduce a scoprire “una verità più grande di quella che ciascuno può trovare cercando autonomamente”.

IL DIALOGO COMUNITARIO

Non c’è dubbio che anche il dialogo comunitario sia formativo, quantunque abbia luogo in un campo di indagine più ampio come la partecipazione nel consiglio dei fratelli al governo dell’abate, o più spesso perseguendo altre finalità, ad esempio per giungere a una decisione in merito a questioni concrete mediante una semplice riflessione interpersonale.

Ma ciò non è ancora il vero e proprio dialogo monastico, finalizzato non alla messa in comune di qualcosa o alla conoscenza reciproca o a uno scambio qualsiasi di idee, ma a qualcosa di più profondo che riflette il senso del dialogo ecclesiale.

“Nella Chiesa il dialogo non è un dibattito democratico e tanto meno uno scambio in vista di una migliore conoscenza psicologica. Né per crescere nel dialogo è sufficiente essere generosi. La generosità non coincide con la capacità di comunicare, di ascoltare, di collaborare. Il dialogo ecclesiale, strumento di ricerca della verità è molto diverso, sia nella teoria che nella pratica, dal dialogo democratico dove tutte le idee vengono non solo rispettate ma ritenute ugualmente valide: tutto può essere buono, tutto possibile. Nel dialogo ecclesiale accoglienza e rispetto sono dovute a ogni persona e a ogni cammino personale sincero e autentico. Ma non tutte le idee sono uguali: occorre valutarle attentamente una per una, col rispetto dovuto alla verità che si conosce e che si cerca. Riflessione, dominio di sé, umile consapevolezza nei valori nei quali si crede, apertura all’altro che è diverso, capacità di ascoltare con pazienza, simpatia e intelligenza…”.

INCONTRARSI ATTORNO A GESÙ

L’elenco di quanto sia necessario per un dialogo comunitario fruttuoso sarebbe ancora lungo, ammette m. Rosaria; ma ciò che ella afferma essere indispensabile è “mantenere la presenza dello stesso atteggiamento di fede di cui si è detto per il dialogo nella formazione iniziale: è la stessa relazione sacramentale che si estende fino all’ultimo dei fratelli e delle sorelle, come giustamente esige s. Benedetto: “Che i fratelli si obbediscano scambievolmente”. Se manca tale indispensabile condizione, la fede, neppure le più belle idee porteranno frutti di conversione.

Un clima che avvolge totalmente la vita comune orientata con costanza all’autenticità della comunione, quasi di un reale modus vivendi sempre in atto: è ciò che si intuisce dietro le parole dell’abbadessa cistercense, la quale sottolinea il fatto che il dialogo in comunità “è un momento di incontro dove Gesù è veramente presente. Noi ci raduniamo nel suo nome, siamo la sua Chiesa e cerchiamo il suo pensiero e la sua volontà su di noi. Apprendiamo ad ascoltare e a comunicare a costruire la visione comune e l’unità, non di rado anche attraverso un cammino di riconciliazione.

Impariamo a discernere le situazioni e le difficoltà, sapendo tutti che dobbiamo compiere ogni sforzo per amarci gli uni gli altri; il più difficile infatti è riconoscere che se io faccio personalmente tale sforzo anche l’altro sta facendo il medesimo sforzo. E la fede nello Spirito che anima me anima che lui, poiché credere nell’amore dell’altro si fonda sul fatto di essere la Chiesa, il corpo del Signore”.

Infine, il dialogo comunitario rimane sempre un mezzo di ricerca della verità a più livelli: “Verità di se stessi: correzione fraterna, revisione di vita, confessione di mancanze personali, richiesta di perdono; verità del cammino concreto della comunità mediante scambio di idee, consiglio dell’abate in verità e umiltà nello spirito della regola e quando è necessario come decisione mediante voto; ricerca dello sguardo di Dio, del pensiero di Cristo e della sua Chiesa, della sua volontà per la nostra comunità, e il nostro ordine in questo momento storico della Chiesa e del mondo”.

Ecco perché - conclude m. Rosaria - occorre un cuore semplice e disponibile, che si lasci formare dal Signore mediante il suo Spirito, e perché unica nostra premura deve essere quella di divenire discepoli, persone mature e pacificate, capaci di ascoltare, di apprendere, di meravigliarsi.

Venerdì 26 Maggio 2006 01:09

Se il religioso è "scoraggiato" (Giuseppe Crea)

Pubblicato da Fausto Ferrari

Nella vita ci sono tanti motivi per scoraggiarsi, difficili da comunicare agli altri, ma che con il passare del tempo diventano dei veri e propri fardelli che si insediano nella psiche dell’individuo. Una persona così bloccata ha bisogno del sostegno di un contesto relazionale comprensivo. Grande importanza ha in questo la comunità.

Spiritualità Marista
di Padre Franco Gioannetti


Trentacinquesima parte

2. L'interiorità

Gustare Dio (è risonanza del Sal. 33, 9) produce un cambiamento determinante per il resto della vita. Il P. Colin ritiene anche che questa esperienza all’inizio del cammino religioso sia un punto di riferimento per tutto il resto della vita:

“Più tardi nello scorrere della vita, quando uno ha gustato Dio, se ne ricorda e vi ritorna con piacere” (Ibid., Doc. 63, n. 3, p.190; Doc. 64, n. 1: “Una volta che essi (i novizi) sono uniti a Dio essi si arricchiranno più in un giorno che attraverso quello che voi potrete fare. Sì, se essi hanno gustato Dio una volta, voi non avrete più che una sola preoccupazione, sarà quella di moderarli”.)

Lo spirito d’interiorità introduce nella vita “in Cristo”, riveste il religioso di lui; è come essere il “corpo del suo corpo e l’anima della sua anima”. Al P. Eymard consigliava:

“Dato che la nostra vita è una vita di azione, rivestendovi di Nostro Signore, voi sarete sempre in pace e la vostra stessa anima sarà sempre occupata come in una dolce preghiera”. (Ibid., Doc. 45, nn. 1-2)

l’interiorità consiste nello stabilire l’anima in un atteggiamento di preghiera. L’ideale non la quantità, bensì l’immergere l’anima in uno stato di preghiera, avvolgerla con lo “spirito di adorazione”, alimentarla con il “gusto per la preghiera”: essa infatti è la linfa che nutre l’albero e l’olio che alimenta la lampada:

“Colui che non ama la preghiera assomiglia ad un albero morto o almeno languente… E’ un albero che produce foglie, forse anche qualche fiore, ma non dei frutti… E’ una lampada che fa del fumo o che è sul punto di spegnersi”. (Ibid., Doc. 132, nn. 8-9)

Il traguardo che il P. Fondatore propone ai Maristi, da una parte, prevede che sia raggiunto con le pratiche di pietà le più normali e senza stravaganze e individualismi (Constit., art. VII, nn. 37 ss., pp. 12ss; Ibid., cap. II, art. II, n. 95, p. 35) e, dall’altra che si percorra il cammino della vita interiore fino all’unione mistica con Dio. Per questo maestro “in rebus divinis viisque spiritualibus peritissimo”, ci si applichi a fondo allo studio della teologia mistica (“Parole di un fondatore”, cap. III, art. V, n. 153, p. 53), già iniziato negli anni dello scolasticato e ritenuto da P. Colin un supplemento indispensabile alla teologia scolastica, senza il quale non si potrebbe conoscere, né dirigersi e neppure dirigere gli altri (“Parole di un fondatore”, op. cit., Doc. 79, n. 7, p. 226).

Tra le pratiche che al P. Colin sembrano le più atte a mantenere e favorire lo spirito dell’Istituto, la meditazione (Constit., cap. II, n. 86, p. 31,; Ibid., art III, n. 107, p. 38) occupa un posto di particolare rilievo: essa è “fon set origo omnium bonorum spiritualium” (Ibid., cap. V, art. I, n. 182, p. 62), a cui si attinge la sapienza della vita.

Spiritualità Marista 

di Padre Franco Gioannetti



Trentaquattresima parte

Lo spirito o spiritualità marista, come scaturisce dal carisma, si incarna in quattro atteggiamenti: l’interiorità, la povertà, la precarietà e la comunione. Ne delineiamo i contenuti.

        1. L’interiorità

La dimensione più profonda in cui vive lo spirito marista è la “vita vera interna”; essa – nella mente di P. Colin – “ Istituti caracter quasi proprius esse debet”. ( Constit., art. VIII, n. 37, p.14) .

Benché la Società di Maria sia un istituto dedicato primariamente all’azione e alla vita apostolica e non ordinato unicamente alla preghiera (“Parole di un fondatore” , op. cit., Doc. 132 , nn. 12-13), tuttavia il P. Fondatore ha pensato che fosse necessario che il Marista attingesse costantemente dall’esempio di Maria lo “spiritus intimae cum Deo unionis” (Constit., art. X, n.49, p. 18). Donde l’importanza per il Marista della complementarietà: “contemplazione-azione”.

Gli Entretiens ci rilevano il metodo che il P. Colin voleva applicato fin dai primi mesi della formazione in vista di stabilire questo fondamento dello spirito marista. Secondo il Fondatore, nei primi due o tre mesi si dovrebbe mirare solo ad unire i novizi a Dio, a portarli allo spirito di preghiera:

“Una volta che ci fosse l’unione con Dio, il resto andrebbe da solo . quando il buon Dio è nel cuore egli agisce in tutto; senza quello, tutto ciò che voi fate è del tutto inutile; avrete ben a piantare, ad affaticarvi, manca il principio vivificante. Ma quando un novizio ha gustato Dio una volta, tornerà a Lui continuamente; è come una risorsa che egli ha nella sua anima ed alla quale è necessariamente ricondotto come al centro; amerà intrattenersi con Lui”. (Parole di un fondatore, op. cit., doc. 63, n.2)

Questo testo è molto significativo sia per conoscere il metodo pedagogico del Fondatore, sia per la grande esperienza spirituale che denota in lui: l’unione a Dio e l’esperienza viva della sua presenza diventano come la chiave della vita spirituale.

Venerdì 24 Marzo 2006 21:58

XX secolo e Cristo risorto (dom Bernardo Olivera)

Pubblicato da Fausto Ferrari

Con l’occhio del contemplativo
XX secolo e Cristo risorto
di dom Bernardo Olivera
abate generale OCSO


La storia del secolo da pochi anni terminato, può essere letta in diverse maniere: con il semplice sguardo dello storico, dell’analista o, se si vuole, del giornalista, oppure con quello del contemplativo. Il risultato di questa lettura sarà molto diverso, a seconda del punto di vista in cui ci si pone. L’abate generale dei cistercensi di stretta osservanza, dom Bernardo Olivera, si è posto nell’ottica del contemplativo e ha scritto, a partire da questo angolo di visuale, una lunga lettera all’Ordine per invitare tutti i membri della sua famiglia religiosa a fare altrettanto.

La luce entro cui egli considera il susseguirsi degli avvenimenti e il profilarsi di realtà nuove è quella di Cristo risorto, come di colui che, nonostante tutte le contraddizioni umane, dà un senso pieno e definitivo alla storia e l’apre verso nuovi orizzonti di attesa e di speranza.

La lettera è divisa in due parti: nella prima l’abate descrive a grandi linee gli avvenimenti che hanno caratterizzato questo secolo, cercando di riassumerli in alcune parole chiave; la seconda invece ne fa una rilettura che può essere raccolta in questa formula: Cristo risorto dà significato al passato, di cui egli è la pienezza; trasforma il presente in momento favorevole, dà senso al futuro, aprendolo alla speranza che vince la morte.

Abbiamo lasciato il “Millenovecento” e iniziato il “Duemila”. Dal 2001 possiamo dire di trovarci nel XXI secolo. In ogni caso, questo ha poca importanza, il nostro modo di misurare il tempo non è l’unico; esistono altri calendari in altre culture, diverse dalla nostra.

L’essere umano è un essere nel tempo, la sua vita è ritmata dalla successione: prima, ora, dopo. L’homo viator può crescere solo peregrinando nel tempo, lasciandosi plasmare dagli avvenimenti, essendo attore degli stessi e contribuendo allo sviluppo della storia. Ma questo non è tutto. Come cristiani, affermiamo che il tempo è giunto a una certa pienezza e compimento (cf. Gal 4,4) per il fatto stesso che Dio è entrato nella storia umana, e così il modo con cui l’eternità è entrata nel tempo.

In questo, l’anno 2000 ha avuto per noi un significato molto particolare. Al di là dell’esattezza dei calcoli cronologici, noi abbiamo celebrato i 2000 anni di nascita di Cristo. Questo è motivo di gioia e di giubileo speciale. Per santificare e celebrare meglio questo tempo, la Chiesa ci ha convocato al grande Giubileo dell’Anno 2000.

Il grande Giubileo è stato in relazione con le tre dimensioni del tempo e con la speranza nell’eternità. Ma questo implica anche tornare a guardare il fondamento permanente e basilare della nostra vita e della storia e aprirci nuovamente ad esso. Ciò significa dunque prendere un orientamento per il futuro e, allo stesso tempo, aprire la prigione del tempo e trovare l’accesso a ciò che permane per sempre: il Cristo morto e risorto per la nostra glorificazione.

Voglio cominciare questa lettera con due testi della Costituzione della Chiesa e il mondo contemporaneo, Gaudium et Spes: “Le gioie e le speranze, le tristezze e le angosce degli uomini d’oggi, dei poveri soprattutto e di tutti coloro che soffrono, sono pure le gioie e le speranze, le tristezze e le angosce dei discepoli di Cristo, e nulla vi è genuinamente umano che non trovi eco nel loro cuore (…) La Chiesa si sente quindi realmente e intimamente solidale con il genere umano e con la sua storia” (GS 1; cf. 4).

“La Chiesa crede che Cristo, per tutti morto e risorto, dà all’uomo, mediante il suo Spirito, luce e forza perché l’uomo possa rispondere alla suprema sua vocazione, né è dato in terra un altro nome agli uomini in cui possano salvarsi. Crede ugualmente di trovare nel suo Signore e Maestro la chiave, il centro e il fine di tutta la storia umana. Inoltre la chiesa afferma che in tutti i mutamenti ci sono molte cose che non cambiano; esse trovano il loro ultimo fondamento in Cristo, che è sempre lo stesso, ieri, oggi e nei secoli” (GA 10).

Queste parole ci hanno invitato attraversare la soglia del millennio, insieme a tutta l’umanità per seguire Cristo risorto, Signore di tutti i tempi. Come Ordine cistercense della stretta osservanza, noi siamo coscienti di essere fratelli del XX secolo. Siano nati insieme, per questo le sue gioie e le sue tristezze, i suoi progressi e i suoi regressi e le sue vicissitudini sono stati anche i nostri. Nelle due lettere circolari precedenti abbiamo già contemplato insieme il contesto mondiale ed ecclesiale, ed anche il momento culturale attuale. Tutto ciò ci è servito da quadro per comprendere la nostra identità cistercense, intrinsecamente segnata dalla dimensione mistica della vita cristiana.

Vi invito ora a fare memoria per stare fermi al presente e proiettarci nel futuro. Contempliamo il XX secolo per scoprire la presenza di Cristo risorto dietro a tanti avvenimenti e persone. Rinnoviamo la nostra fede nel Signore della storia ieri, oggi e sempre, ed agiamo di conseguenza.

Il nostro XX secolo

Il “novecento” è stato un secolo in cui non sono mancate le contraddizioni. E’ stato, nello stesso tempo, un secolo di grandi stermini e di grande sviluppo economico, un secolo delle democrazie di massa e di dittature totalitarie, della mondializzazione e dei nazionalismi aggressivi,della tecnologia a servizio della vita e della morte, della pace atomica e di innumerevoli guerre.

Nel corso di questo secolo sono state coniate e sono risuonate alcune parole-chiave. Ciascuna di esse presenta in modo semplice una realtà complessa. Non tutti oggi le conosceranno. Ma vale la pena ricordarle: nazione, psicanalisi, liberalismo, protezionismo, socialismo0, comunismo, democrazia, totalitarismo, populismo, progresso, modernizzazione, radicalismo, sviluppo, secolarizzazione, nucleare, genocidio, pace, tecnologia, cibernetica, bioetica, globalizzazione … e l’elenco potrebbe continuare.

Fin dall’inizio degli anni ’60 si annunciava: “L’umanità vive oggi un periodo nuovo della sua storia, caratterizzato da profondi e rapidi mutamenti che progressivamente si estendono all’intero universo” (GS 4). Tale affermazione è ancora valida per gli anni che sono seguiti. Si può quindi affermare che fino ad ora la storia non ha mai conosciuto una accelerazione simile, e che i cambiamenti non sono stati così rapidi e profondi né con tanta varietà di protagonisti.

Alcune date sembrano aver segnato dei passaggi irreversibili: la guerra del 1914-1918, la rivoluzione bolscevica del 1917, la crisi economica e commerciale degli anni 3°, la grande guerra del 1939-1945, l’uscita dal colonialismo in Asia (1946-1948) e in Africa (1957-1967), il Concilio Vaticano II (1962-1965), la conquista della luna nel 1969, il crollo del comunismo e la caduta del muro di Berlino, la fine della “guerra fredda” nel 1989, il grande “boom” del commercio mondiale agli inizi degli anni ’90, il nuovo ordine mondiale dopo la “guerra del golfo” del 1991.

In relazione con quando detto, occorre ricordare anche il superamento di alcune frontiere e di certi sviluppi o progressi che, solo alcuni anni fa sembravano impossibili o impensabili: l’aver debellato alcune malattie millenarie, i viaggi interplanetari, la ricerca atomica, la manipolazione genetica, la comunicazione quasi istantanea su scala mondiale, la crescita demografica e l’aumento dell’età media, l’alfabetizzazione rapida della popolazione, le nuove megalopoli o città giganti….. Nonostante tutto questo, constatiamo un’altra realtà caratteristica del nostro XX secolo: le disuguaglianze di ieri esistono ancora oggi, tutte le trasformazioni non hanno potuto cambiare le gerarchie che esistevano all’inizio del secolo. Le nazioni più ricche restano l’America del nord e l’Europa occidentale, benché il Giappone e qualche paese dell’Asia orientale e del mondo arabo abbiano raggiunto un livello di prosperità mai conosciuto in passato. Le disuguaglianze che già esistevano ora sono quasi abissali: il quinto della popolazione ricca del mondo, controlla l’80% delle risorse, mentre il quinto più povero dispone appena dell’1%, e gli altrui tre quinti vivono con il 19%. Dal punto di vista del “genere”, le disuguaglianze segnano un contrasto ancora più grande. Le donne compiono il 63% del lavoro del mondo, ma non possiedono che l’1% delle terre coltivabili e ricevono solo il 10% del beneficio mondiale. Il 75% dei poveri del mondo è costituito da donne, come pure il 70% degli analfabeti…

La maggior parte degli analisti e degli storici concordano nel dire che il XX secolo è stato segnato, da una parte, dalla violenza e dalla guerra, mentre, dall’altra, nessuno nega i progressi considerevoli: a livello scientifico (sviluppo dell’informatica, delle comunicazioni, della medicina), a livello civile (diffusione della democrazia, nuovo ruolo sociale della donna, delle organizzazioni internazionali), e a livello ecologico (protezione dell’ambiente) che segnano come delle pietre miliari gli ultimi cento anni della nostra esistenza. Vi sono alcune parole del Sommo Pontefice Giovanni Paolo II che sintetizzano in maniera intuitiva il nostro secolo: “Il nostro mondo è drammatico e allo stesso tempo affascinante” (Redemptoris missio 38).

Numerose sono le caratteristiche che conferiscono un volto particolare e una precisa identità al nostro secolo. Forse fin troppe. Considerandole insieme, possiamo forse giungere a qualcosa di concreto. Se guardiamo al passato, prima di fermarci sul presente, constatiamo che il XX secolo è:

- Il secolo della libertà: non solo per la fine dell’imperialismo colonialista in Asia e in Africa, ma anche perché i sistemi democratici che hanno vinto i vari totalitarismi si sono affermati in più della metà della popolazione mondiale;

- Il secolo del capitalismo; la libertà politica di solito va di pari passo con la libertà; dopo aver trionfato sul sistema comunista, il capitalismo è diventato la struttura economica della maggior parte delle società del mondo;

- Il secolo dell’elettronica: se la stampa ha ridotto dall’1/1000 il costo della comunicazione, la radio a transistor l’ha ridotta dell’1/1.000.000. il risultato è stato il passaggio dall’era industriale all’era informatica e tecnologica;

 - Il secolo del mercato globale e di massa: tutto è fabbricato in grande quantità e per un numero maggiore possibile di consumatori;

- Il secolo dei genocidi: a cominciare dal dramma del genocidio degli Armeni, fatto passare sotto l’eufemismo di “necessaria evacuazione militare per motivi di guerra” (1915), attraverso l’”olocausto” degli ebrei, per giungere alle versioni più recenti di “pulizia etnica”, “crimini contro l’umanità” e “deportazione forzata”. Cambiano le parole, ma non la brutalità della realtà;

- Il secolo dei cosiddetti nuovi popoli barbari (del terzo mondo), che invadono pacificamente, con l’emigrazione i paesi del primo mondo tecnico-industriale, modificando così la composizione delle società e dando origine a reazioni razziste di carattere minoritario;

- Il secolo dell’imprevedibile: semplicemente perché sono accadute molte cose insperate che confermano il detto popolare: l’imprevisto orienta di nuovo la storia.

E possiamo aggiungere ancora questa altra caratteristica che definisce l’identità del nostro XX secolo: si tratta di un’epoca che si apre verso una nuova era rivoluzionaria:

- rivoluzione digitale: andiamo dal “riconoscimento della voce” alla “intelligenza artificiale”;

- rivoluzione biotecnologia che ci condurrà a fare dei miracoli o a creare dei nuovi mostri;

- rivoluzione contro il sistema democratico, sia sotto forma di trialismo (minoranze che diventano forti), sia di fondamentalismo (semplificazione manipolatrice della società) e di totalitarismo (rifiuto delle libertà individuali)…;

- rivoluzione contro il sistema capitalista patrocinata dall’ecologia (per difendere la “salute” del pianeta, minacciata dal “progresso”),a causa delle diverse forme di socialismo (poche persone vivono a spese di molte altre, e molti restano esclusi dal sistema che è in vigore dappertutto nel mondo) e del femminismo integrale (con la sua visione più globale dell’umano e il suo progetto di profonda trasformazione del sistema relazionale).

E’ possibile dare del XX secolo una interpretazione unitaria? Si può trovare una sola caratteristica che da sola possa rappresentare lo specifico del nostro secolo?... Varie solo le interpretazioni unitarie del XX secolo. Dal punto di vista nord-occidentale si è parlato di:

- Secolo “corto”: il significato unitario di questo secolo sta negli eventi accaduti tra la prima guerra mondiale e la fine dell’impero sovietico;

- Secolo della “grande illusione”: una illusione che consiste nel dire che la storia dell’umanità possiede una intrinseca necessità razionale che conduce al comunismo bolscevico;

- Secolo della “fine della storia”: con la fine del conflitto ideologico e la vittoria del capitalismo sul comunismo, la storia ha raggiunto il punto culminante e quindi il suo termine;

- Secolo della”paura”: paura della guerra, della fame, della rapina, del terrorismo, delle dittature;

- Secolo di “passioni civili”: dal voto concesso alle donne ai diritti dell’uomo, passando per l’indipendenza dei paesi coloniali;

- Secolo “nullo” perché alla fine si ritrovano gli stessi fantasmi dell’inizio: nazionalismo, razzismo, violenza, mancanza di rispetto per la persona umana;

- Secolo delle “guerre ideologiche”: tra il 1914 e il 1945 ha luogo il conflitto europeo e mondiale con due guerre sanguinose; tra i 1945 e il 1991 si sviluppano molti altri conflitti nazionali (Corea, Vietnam,Afghanistan ecc.);

- Secolo del “mondo bipolare” centrato su due grandi superpotenze, gli Stati Uniti e la Russia con le loro zone di influenza e i rispettivi paesi-satelliti.

Una tale diversificazione di risposte indica chiaramente che non è facile valutare in un’unica sintesi cento anni di storia umana. E che cosa accadrebbe se ci collocassimo in Orienta o al Sud del mondo?.

Condividere primato e responsabilità

Verso la metà del nostro secolo, e più precisamente nel 1945, le democrazie liberali e capitaliste dell’Inghilterra, della Francia e degli Stati Uniti, insieme all’Unione delle Repubbliche Socialiste Sovietiche, hanno infranto la minaccia totalitaria e imperialista di Germania, Italia e Giappone. Dopo il conflitto, ha avuto inizio la guerra fredda, ma non meno reale, tra la Russia e gli Stati Uniti. Contemporaneamente, le potenze sconfitte sono state aiutate nella ricostruzione della democrazia e del benessere economico. Le nuove nazione asiatiche e africane, liberate dal giogo coloniale, non hanno creato nuove alternative sociali, politiche o economiche. Quasi tutte si sono allineate o al sistema comunista o a quello capitalista. La caduta del comunismo russo ha dimostrato la maggior efficacia dell’economia liberale capitalista e la maggior capacità di adattamento dei sistemi democratici.

Di conseguenza, dal punto di vista geopolitica e socio-economico, tutto sembra indicare che l’Occidente euro-americano è uscito vincitore da questo secolo così contrassegnato da conflitti. Per essere più precisi, constatiamo che oggi sono gli Stati Uniti d’America a esercitare il maggior influsso mondiale a livello economico, politico, sociale e culturale. La globalizzazione del capitalismo industriale e tecnologico deriva dalla loro indiscutibile supremazia. Nel “villaggio globale” che è il nostro mondo contemporaneo, la cultura nordamericana domina il linguaggio e le comunicazioni, così che, in un modo o nell’altro, tutte dipendono da questa.

Senza dubbio l’Occidente euro-americano non è stato il solo protagonista del secolo che sta per concludersi altri agenti hanno influito e forse influiranno più ancora. Il capitalismo globale di oggi è impensabile senza l’autodeterminazione dei paesi latino-americani, asiatici e africani. Ciò ha comportato una maggiore democrazia negli scambi internazionali. Analogamente, l’integrazione nel gioco democratico di soggetti in precedenza esclusi – ad esempio le donne, gli operai, i popoli di colore, le minoranze religiose - è stato possibile grazie alle loro rivendicazioni e alle loro lotte. Inoltre, realtà e fenomeni come la rinascita della Cina, la ricchezza tradizionale e tecnologica del Giappone, le riserve di valori umani e spirituali dell’India, la profonda sensibilità dell’africano indigeno, il capitalismo del sud-est asiatico e la crescita del mondo islamico… ci ricordano che il futuro del mondo non si trova soltanto nell’Occidente americano-europeo.

Siamo sempre più coscienti che il mondo “policentrico” del XXI secolo – anche se una sola superpotenza fa da “gendarme internazionale” – esige uno sforzo unitario in favore della pace e della concordia universale, tramite il dialogo, il riconoscimento della dignità dio tutti gli interlocutori e un rafforzamento delle istituzioni internazionali. E soprattutto, dobbiamo dire anche che la concordia universale può essere realizzata solo grazie a uno sforzo di riconciliazione e di perdono vicendevole. Ascoltiamo qualcuno che è stato compagno di strada di più di una generazione del secolo appena trascorso: qualcuno che si sente investito di una paternità universale, che abbraccia tutti gli uomini e le donne di questo tempo, senza distinzione alcuna:

Possiamo domandarci se questo secolo sia stato anche un “secolo di fraternità”. Non si può certamente dare una risposta priva di sfumature (…). Per questo a me sembra che il secolo che inizia dovrà essere un secolo di solidarietà. Oggi, lo sappiamo meglio di ieri, non saremo mai felici e in pace, se continuiamo a non fare affidamento sugli altri, e peggio ancora se saremo gli uni contro gli altri (…). Mai più gli uni contro gli altri! Mai più gli uni contro gli altri! Tutti insieme, solidali, sotto lo sguardo di Dio! Tutti siamo responsabili di tutti”. (Giovanni Paolo II, Discorso al Corpo Diplomatico,10.1.2000).

La Chiesa e i trappisti

Non è questo il momento di mostrare come i grandi eventi politici, sociali, economici e culturali del secolo hanno segnato e continuino a segnare la nostra storia monastica e cistercense. Non cercherò quindi di fare una cronaca della vita della Chiesa e dell’Ordine, in questo secolo. Tutto ciò andrebbe al di là di una semplice lettera, come questa. Sembra tuttavia opportuno ricordare che la nostra interpretazione della storia non può essere semplicemente secolare o sacrale. In quanto abitanti di frontiera, posti tra l’al di qua e l’al di là, dobbiamo leggere la storia come un luogo di grazia e di incontro salvifico tra Dio e gli uomini, e un luogo di conflitto tra la città di Dio e quella di Satana.

Possiamo dire perciò che la storia dell’umanità non è ciò che si vede e ciò che si legge tutti i giorni nei periodici e nei servizi di attualità. Né gli uni né gli altri tengono conto della mano della Provvidenza che guida il corso finale di ciò che accade. Noi non possiamo negare che “la compenetrazione tra città terrena e città celeste non può essere percepita se non con la fede; resta, anzi, il mistero della storia umana” (GS 40). Ciò che davvero orienta e dirige il cammino storico dell’umanità, è la ricerca radicale del regno di Dio e della sua giustizia, nella sequela del Risorto, nella fiducia che il resto sarà dato in soprappiù.

Con ancor maggior ragione si può dire che la storia della Chiesa è al tempo stesso una storia umana e una storia teologale: esiste nelle coordinate del tempo e dello spazio e vive del mistero rivelato e accettato nella fede. La storia dell’Ordine fa parte della storia della Chiesa, possiamo quindi dire che quanto è valido per essa in certo qual modo è valido anche per il nostro Ordine. La storia dell’Ordine è una storia umanamente contestualizzata, e al tempo stesso una storia divinamente assunta nel piano di salvezza di Dio-Amore. la nostra storia ha due grandi attori che insieme cooperano ed agiscono: lo Spirito Santo e ciascuno di noi. E’ facile riconoscere le tracce che abbiamo lasciato nel tempo e in diversi luoghi, ma è difficile scoprire le orme di Dio, perché sfuggano al “quando” e al “dove”. Nella storia della Chiesa, e ciò vale anche per l’Ordine, ogni Giubileo o anniversario è preparato dalla Provvidenza divina. Invito ciascuno di voi – secondo la sua grazia, e nel momento che gli sembrerà opportuno – a guardare con gli occhi della fede, alla storia della Chiesa e dell’Ordine, soprattutto durante gli ultimi cento anni, per rendere grazie e convertirsi, per assumere e lodare.

Rendere grazie e lodare, soprattutto per i segni di speranza che risplendono nel cielo ecclesiale alla fine del secondo millennio: l’accettazione dei carismi e la promozione ecclesiale del laicato; il riconoscimento del ruolo della donna nella Chiesa; la fioritura dei movimenti ecclesiali; la dedizione alla causa dell’unità dei cristiani; l’apertura al dialogo inter-religioso; il dialogo con la cultura moderna o contemporanea; cattolicità o universalità rispettosa delle diverse culture; appoggio incondizionato alla pace, alla giustizia, alla dignità e alla vita umana; l’emergere del “profilo mariano” della Chiesa.

Rendere grazie e lodare, perché non mancano sprazzi di risurrezione nell’oggi dell’Ordine, quale frutto di un passato vissuto nella fedeltà alla grazia: numerosi martiri hanno sigillato con il sangue l’offerta della loro vita; un insieme di documenti legislativi ispiranti, per il loro spirito e chiari nella loro normativa; fedeltà fino all’eroismo in situazioni estreme; inculturazione del patrimonio in nuovi contesti culturali; fondazioni nelle giovani Chiese; desiderio di radicalismo evangelico e monastico come contributo alla nuova evangelizzazione; crescente collaborazione tra monaci e monache nel servizio dell’autorità; apertura affettiva ed effettiva verso la Famiglia cistercense; partecipazione al carisma cistercense di gruppi laici....

Uno sguardo contemplativo sulla nostra storia ci ricorderà anche questa parola del nostro patriarca Benedetto: “se uno scorge in sé qualcosa di buono, lo riferisca a Dio, non a se stesso. Il male invece sia convinto d’averlo commesso lui e ne ritenga se stesso responsabile” (RB4, 42-43).

Gesù risorto

Apriamo ora gli occhi alla luce divina, a questa luce della vita che illumina i nostri passi e ci permette di correre in avanti, perché non ci sorprendano le tenebre della morte (RB, Prol 9-10. 13).

Gesù Cristo, pienezza del tempo, è il Signore dei secoli, e forse più ancora del nostro XX secolo. Egli dà alla storia il senso definitivo e la trasforma in storia di salvezza. Vale a dire successione di eventi divini e di risposte umane perché si compia il disegno di Dio. Quando Dio si incarna e risuscita dai morti, il divino irrompe, come mai prima di allora, nella storia umana. In tal modo Dio, fatto uomo e risorto dai morti per il potere dell’alto:

- dà senso al passato, di cui egli stesso è la pienezza;
- trasforma il presente in momento favorevole;- dà senso al futuro, aprendolo alla speranza che vince la morte.

Evento metastorico

I testimoni presentano la risurrezione come un evento limite: quanto la precede è incarnato nella storia, ma essa, e quanto segue, supera le frontiere di ciò che è storico. Il Risorto si trova in uno stato di vita che trascende le coordinate del tempo e dello spazio, e in tal senso è “metastorico”.

D’altra parte, i testimoni del Risorto e le testimonianze della resurrezione possono essere datate e localizzate. E si può dire la stessa cosa dell’impatto e delle conseguenze di questo evento lungo tutto il corso della storia umana. L’esistenza e la presenza secolare della Chiesa ne costituiscono la prova. Di qui il grande paradosso della fede cristiana: essa è fondata su un evento metastorico, con delle conseguenze storiche rivoluzionarie.

Dopo il Calvario tutto sarebbe finito se Gesù, risuscitato dal Padre, non avesse cominciato a lasciarsi vedere, mostrarsi, rivelarsi, apparire (Lc 24,34; At 7,2-30; 13,39; 1Cor 15,5-8). Si tratta di qualcosa che si impone dall’esterno, a differenza dell’esperienza oggettivamente verificabile della croce e della morte. Ciò significa che l’iniziativa appartiene a lui, Gesù; le discepole e i discepoli l’accolgono, la ricevono.

E’ qui che Gesù Cristo si lascia vedere o si mostra nella sua nuova condizione di gloria (At 22,11). Si tratta di una apocalisse (rivelazione) di Gesù Cristo (Gal 1,12.16). la gloria rivelata è un’anticipazione dell’evento escatologico, di ciò che è ultimo e definitivo.

L’esperienza dell’incontro con il Risorto è unica nel suo genere, e non offre alcun punto di contatto o di confronto con altre esperienze spirituali. Essa dà origine a una “conoscenza” che non è semplicemente oggettiva, esterna a colui che la sperimenta. Chi incontra il Risorto rimane totalmente coinvolto e posseduto dal Signore. Questa conoscenza non è indipendente dalla fede, ma non è una conseguenza della fede; è il Risorto che costituisce il fondamento della nostra fede: “Se il Cristo non è risorto, vana è la nostra fede” (1Cor 15,17).

La nostra fede nel Risorto poggia sulla testimonianza apostolica, non abbiamo dubbi in proposito. Ma non è tutto. La nostra testimonianza di Gesù risorto, per essere vera, non deve poggiare semplicemente su qualcosa che si è sentito dire: deve appoggiarsi anche sulla nostra “esperienza” personale del Risorto, per mezzo dello Spirito Santo, nel contesto della comunità ecclesiale dei credenti.

“Noi conosciamo Dio sia per fede sia per sentito dire: ma è attraverso l’amore contemplativo che si rivela a noi come per una manifestazione della sua presenza. Colui che si fece conoscere con la parola e l’ascolto, ora si scopre come se fosse realmente presente. Colui del quale si era solo sentito parlare e che non ci aveva manifestato la sua presenza, ci risultava prima uno sconosciuto” (Gregorio Magno, Commentario sul primo Libro dei Re, Sch 391).

E’ in questo modo che la Chiesa, in ogni momento della sua storia, “fa esperienza del Cristo in sé e si sente fiorire della pienezza di vita”. In tal modo essa può testimoniare con fiducia e audacia il messaggio della salvezza (Paolo VI, Ecclesiam suam 6).

L’esperienza è possibile solo quando la fede accetta Cristo “assiso alla destra del Padre, non più nella sua condizione di servo, ma nel suo corpo celestiale, identico al precedente, benché in forma diversa. Questa fede purifica il cuore e permette di fare esperienza del Risorto: con la mano della fede, con il dito del desiderio, con l’abbraccio dell’amore, con l’occhio dello spirito” (San Bernardo, SC 28,10).

La comunità, in quanto comunione fraterna di amore nello Spirito, è “uno spazio teologale dove si può fare esperienza della presenza mistica del Signore risorto” (VC 42; cf Mt 18,20). L’Abate di Chiaravalle ha qualcosa da dire in proposito. “Ti sbagli, Tommaso, ti sbagli quando pensi di poter vedere il Signore allontanandoti dal collegio apostolico. Alla verità non piacciono i cantucci e i nascondigli. Essa si trova al centro, cioè, ama l’osservanza, la vita comune e la volontà della maggioranza” (San Bernardo, Asc 6,13).

Queste esperienze non tolgono assolutamente nulla alla vita di fede; al contrario, la rendono possibile, con tutto ciò che essa comporta di spogliamento e di dimenticanza di sé, inerenti alla vita di fede e di amore. Chi ha toccato il Risorto con la mano della fede potrà affermare: “Mi basta che Gesù viva! Se egli vive, anch’io vivo, perché da lui dipende la mia anima. Più ancora, egli è la mia vita, egli solo mi basta. Cosa potrebbe quindi mancarmi, se Gesù vive? Mi manchino pure tutte le cose – non mi importa nulla, purché Gesù viva. Quindi, se a lui piace che io manchi a me stesso, a me basta che egli viva, anche se è solo per lui” (Guerrico, Sermone33,5).

Bisogna dire infine che la nostra esperienza è simile, ma non identica a quella dei primi testimoni: la nostra presuppone la loro. La loro poggia sugli anni vissuti con il Maestro. In ogni caso, se ci fosse soltanto la testimonianza dell’esperienza degli apostoli, il Risorto sarebbe un personaggio del passato, che non agisce nel presente e difficilmente potrebbe essere la causa della nostra speranza futura.

Ricordo che nella conferenza dei Capitoli generali del 1990 ho detto qualche parola sui miei “punti deboli e punti forti”. Tra questi ultimi, ho ricordato: “Poter testimoniare la presenza costante e attiva del Risorto e della Madre sua in seno alla Chiesa”. Posso affermare, oggi, dopo dieci anni, la stessa cosa? Grazie alla testimonianza evangelica dei 9 nostri sette fratelli dell’Atlas, rispondo con una convinzione e un’audacia più grandi di prima. Sì. Questa affermazione è un atto di fede, che pone ancora una volta la mia libertà e la mia coscienza sotto l’influsso della grazia divina. Tale affermazione sarà creduta e accettata se io la incarno in una vita docile e feconda nello Spirito Santo.

Avvenimento inesprimibile

Non è stato facile, per i nostri primi fratelli nella fede, trovare le parole appropriate per descrivere l’esperienza nuova che avevano vissuta. Fin dal primo annuncio, i testimoni utilizzano un vocabolario diversificato che si può riassumere in tre espressioni: risurrezione, esaltazione, vivificazione. I testi seguenti spiegano quello che ho appena detto:

- “Se confesserai con la tua bocca che Gesù è il Signore, e crederai con il tuo cuore che Dio lo ha risuscitato dai morti, sarai salvo” (Rm 10,9);

- “Per questo Dio l’ha esaltato e gli ha dato il nome che è al di sopra di ogni altro nome” (Fil 2,9);

- “Messo a morte nella carne, ma reso vivo nello spirito” (1Pt 3,18).

Come si può constatare, i primi testimoni hanno comunicato l’evento attraverso formule che divennero presto pubbliche e vincolanti. Tali formule derivano da contesti diversi: predicazione, catechesi, liturgia e missione. Ecco altri due testi, molto antichi, che l’apostolo Paolo ha ripreso più tardi nelle sue lettere:

- “Vi ho trasmesso dunque, anzitutto, quello che anch’io ho ricevuto: che cioè Cristo morì per i nostri peccati secondo le Scritture, fu sepolto ed è risuscitato il terzo giorno secondo le Scritture, e che apparve a Cefa e quindi ai Dodici” (1Cor 15,3-5);

- “Nato dalla stirpe di Davide secondo la carne, costituito Figlio di Dio con potenza secondo lo Spirito di santificazione mediante la risurrezione dai morti, Gesù Cristo, nostro Signore” (Rm 1,3-5).

Abbiamo infine i discorsi kerymatici di Pietro e di Paolo, compresi negli Atti degli Apostoli (At 2; 3; 4; 10 e 13). Al di là della narrazione di Luca, tali discorsi presentano un nucleo arcaico (cf. la presenza di semitimi) che fa parte dell’annuncio proclamato alla comunità primitiva. Troviamo in esse tre elementi tipici: l’opposizione tra il rifiuto da parte dei capi giudei e l’azione efficace di Dio che risuscita Gesù; la conversione dei discepoli, grazie alle apparizioni, in testimoni del vigore escatologico con cui Dio ha compiuto la salvezza; conferma dell’agire divino attraverso la testimonianza della Scrittura.

Tutti questi testi, al di là della varietà delle formule, ci trasmettono un unico messaggio di vitale importanza, perché su di esso poggia la nostra fede cristiana:

- Gesù è apparso dopo la sua morte ad alcuni discepoli;
- è’ stato annunciato come risorto dai morti;
- il Risorto è la stessa persona di colui che è stato crocifisso, ma non è piùil medesimo;
- il suo corpo fisico è ora un corpo spirituale e glorificato.

Non solo la nostra fede poggia su queste verità. Senza il Cristo glorificato, la nostra vita monastica, in quanto vita di fede, non avrebbe identità cristiana e sarebbe del tutto priva di significato. La nostra vita monastica è “una risurrezione progressiva nel Cristo Risorto!” (cf Guerrico, Sermone 35,5).

Un avvenimento pieno di senso

Tutti i testi del Nuovo Testamento sono una “rilettura” del fatto della risurrezione e della realtà del Risorto. Ciò significa che la risurrezione e il Risorto sintetizzano in sé tutta òa realtà. Questo nucleo fondamentale dell’evento e del messaggio cristiano è di una inesauribile ricchezza. Cerchiamo di penetrare in questo mistero e di coglierne il senso. La risurrezione di Gesù Cristo, considerata globalmente, può essere compresa come l’irruzione nella nostra storia umana della dimensione escatologica (ciò che è ultimo, insormontabile, definitivo). Vale a dire, è lo Spirito che fa irruzione nella carne mortale e la vita assorbe completamente la morte. Si tratta della rivoluzione definitiva nell’evoluzione cosmica, umana e storica.

Dal punto di vista del Padre e dello Spirito Santo, possiamo dire, benché sembri un’affermazione audace, che la Paternità divina, verginalmente feconda, raggiunge il vertice, in modo umanamente imprevedibile, nella risurrezione del Figlio unico. E’ l’opera suprema della creazione e della spiritualizzazione. La prima creazione venne dal nulla, la seconda dalla morte. La risurrezione rivela l’autodonazione amorosa del Padre e dello Spirito in risposta a una vita donata alla spogliazione totale sulla croce. Così si è compiuta la profezia del salmista: “non lascerà che il suo santo veda la corruzione e non abbandonerà la sua anima negli inferi, gli ho fatto conoscere le vie della vita e lo ha colmato di gioia, alla sua presenza”.

Per Gesù, la risurrezione è innanzi tutto la sua piena riabilitazione dopo una ignominiosa condanna. Il “Sì” luminoso di Dio contro il “No” tenebroso degli esseri umani. E’ infatti una testimonianza incontestabile che Gesù è il profeta ultimo e definitivo di Dio. Soffrendo l’abbandono e rimettendosi nelle mani del Padre, Gesù ha corso un rischio che non poteva non concludersi felicemente e per questo egli è beato e le sue beatitudini sono vere. Il peccato e la morte, assunti dal Cristo nella propria carne, sono in tal modo detronizzanti e vinti. Gesù ha sperimentato la sua risurrezione come:

- trasformazione in un corpo spirituale e spirito che dona la vita (1Cor 15,44-45);

- ri-creazione in un uomo nuovo, nuovo padre dell’umanità e primogenito dei risorti (Rm 5,7; 1Cor 15,20 ss);

- incarnazione piena, la pienezza della divinità risiede ora in lui corporalmente (Col 2,9);

- donazione dello Spirito che fa di lui il datore dello Spirito (Gv 20,22);

- novità e “rinascita” nella sua filiazione divina (Rm 1,3-4);

- ricevere il Nome che è al di sopra di ogni altro nome (Fil 2,9).

A partire dalla sua risurrezione, Gesù può identificarsi completamente con i perseguitati e i piccoli: egli gode della possibilità di una presenza sacramentale sotto le specie del pane e del vino per essere mangiato e bevuto dai credenti. In una parola, il Risorto è “la pienezza di Colui che si realizza interamente in tutte le cose” (Ef 1,23).

Gli Apostoli hanno sperimentato la risurrezione come trasformazione di Gesù di Nazaret in Gesù Cristo Signore e, da semplici discepoli, sono divenuti testimoni del Risorto. Hanno compreso in tal modo che Dio era già presente nel Crocifisso, il cui volto si mostra nella risurrezione.

Il Vangelo non ci parla di apparizioni del Risorto a sua Madre. Forse, perché la sua gioia raggiungesse il massimo credendo senza aver veduto (Gv 20,29); e per poter essere più ancora gradita a Dio (Eb 11,6). In ogni caso, in quanto madre, la risurrezione del figlio l’ha coinvolta fin nel più profondo dell’anima. Maria cominciò così, fin da quello stesso momento, l’esperienza della sua gloriosa assunzione, al seguito del primogenito tra i morti.

Se il Signore risorto sostiene e vivifica la nostra fede, la sua risurrezione spiega completamente la nostra vita in lui. Difatti, la risurrezione sta all’origine della Chiesa e della nostra
fede. Quando siamo stati battezzati nella sua Pasqua e abbiamo ricevuto
il suo Spirito, siamo stati trasformati nel corpo del Cristo glorioso.
La risurrezione è il motivo della nostra speranza e il pegno della
nostra futura risurrezione; ci assicura che il nostro lavoro e i nostri
sforzi per il Regno non sono infruttuosi. Ci permette di proclamare con
fede il Padre Nostro, di chiedere che il suo nome sia santificato e che venga il suo Regno, cioè, la risurrezione alla fine dei tempi. E perché non pensare che le donne hanno avuto il privilegio e il dono di essere le prime testimoni della risurrezione? Comunque, sia loro che noi sappiamo bene che credere nel Kyrios significa allo stesso tempo seguire il Crocifisso, ma con la forza e la grazia del Risorto. Grazie a Lui, viviamo senza paura di morire e moriamo senza perdere la vita.

Fratelli e sorelle, all’inizio di questa lettera vi ho invitati a contemplare il XX secolo; a scoprire nel suo cuore il Risorto. Il tempo è abitato da colui che è il Signore della storia. La nostra speranza dunque non muore; ogni momento di questa vita è un seme dio eternità. Tutto ciò che succederà fino alla fine del mondo, sarà una espansione e una esplicitazione di ciò che è accaduto il giorno della risurrezione. In quel giorno, il corpo del Crocifisso fu trasformato dalla forza dello Spirito e divenne a sua volta fonte dello Spirito per tutta l’umanità.

La domenica è il giorno in cui il Risorto dai morti si rende presente. Per lo stesso motivo, la domenica è il giorno che rivela il significato del tempo: germogliato dalla risurrezione, attraversa il tempo umano, i mesi, gli anni e i secoli, come una freccia che orienta tutto verso la seconda venuta di Cristo. La domenica è la prefigurazione del giorno finale, il giorno della parusia, già anticipata nell’evento della Risurrezione. Amen, marana tha, vieni Signore Gesù! Sì, vengo presto!

(da Testimoni)

Non è facile vivere il vuoto creato dalla superficialità della società moderna. Senza vita interiore, senza uno scopo e senza un significato, l'individuo è in balia di ogni genere di impressioni passeggere, è indifeso di fronte a ciò che può aggredirlo dal di fuori o dal di dentro.

Spiritualità Marista 

di Padre Franco Gioannetti


Trentatreesima parte
A noi interessa ora cogliere il nesso tra lo spirito e il carisma della Società di Maria nel pensiero del P. Colin, seguendo principalmente le Costituzioni da lui redatte e approvate dal Capitolo Generale del 1872.

Se il carisma è l’intuizione profonda, donata dallo Spirito Santo al Fondatore dell’Istituto, e il discernimento della fede per comprendere le esigenze del Vangelo e ciò che è richiesto per rispondergli, lo spirito dell’Istituto è lo “stile di vita” che permette di tradurre pienamente il carisma in un preciso contesto di motivazioni teologiche e spirituali che scaturiscono dal carisma.

Il P. Colin paragona lo spirito dell’Istituto al carattere dell’individuo; Entretiens Spirituels, Doc 102, n.3, “Esigete che un individuo non segua il suo spirito, il suo carattere, un certo modo di reagire, una certa ampiezza nel giudicare. Ebbene, esigete che un individuo non segua il suo spirito, il suo carattere, voi esigete da lui l’impossibile… Questo spirito, questo carattere, è Dio che glieli ha dati. Egli ne deve trarre il miglior partito possibile e non preoccuparsi del resto. Una società ha egualmente il suo Spirito, chi glielo ha dato? Se questo Spirito è contenuto nella Regola, è evidente che è stato Dio a darglielo”.

Lo spirito si esprime in una regola di vita, che costituisce il patrimonio proprio a cui fare continuo riferimento per realizzare la fisionomia dell’Istituto nella Chiesa: è il modo specifico di realizzare il Vangelo con le sottolineature derivanti dagli aspetti del mistero di Cristo impliciti nel carisma dalla regola di vita si distingue il regolamento, costituito dall’insieme delle norme e delle consuetudine che regolano dall’esterno il modo di vivere del religioso. (Cfr. L. Guccini, Carisma persona e comunità nella vita religiosa, Bologna, s.d., pp. 26-27.)

Il P. Colin, pur avvertendo l’importanza del regolamento per l’organizzazione dell’apparato istituzionale e delle opere della Società di Maria, nelle varie Costituzioni da lui redatte ha voluto raccogliere in un articolo speciale il suo pensiero sullo “spirito dell’Istituto”. Lo “spiritus” delineato in tale articolo esprime la genialità cristiana specifica della Società con cui si traduce la fede e il carisma religioso: contiene la “spiritualità” dell’Istituto, l’anima di tutte le norme. (Parole di un fondatore, Doc. 174, n. 1: “Una Società deve avere il suo spirito; lo spirito di una Società è come l’anima che anima i corpi; se lo spirito è buono, tutto va bene”.)

“Spirito” è anche riferimento costante all’azione dello Spirito Santo che rende traducibile praticamente il carisma attraverso la fedeltà alla vocazione dell’Istituto e dei suoi membri.

Gli strumenti delle Buone Opere
nell'insegnamento monastico di San Bernardo

di Sr. Maria Pia Schindele o. cist.


San Bernardo nei suoi insegnamenti monastici si serve spesso degli “strumenti delle buone opere” (osservanze con le quali i monaci e anche i cristiani dovranno purificarsi), senza menzionare espressamente il quarto capitolo della Regola in cui S. Benedetto indica le condizioni del cristiano (RB 4,1-9), della vita monastica (RB 4,10-40) e della speranza nella grazia santificante (RB 4,41-74). Per queste tre suddivisioni del suddetto capitolo della Regola benedettina presentiamo alcuni strumenti scelti dalla grande quantità proposta da San Benedetto.

1. Amare Dio ed il prossimo

Gli strumenti fondamentali per la vita del cristiano, elencati all'inizio del capitolo quarto sono indicazioni che riguardano l'amore verso Dio e verso il prossimo: “Amerai il Signore Dio con tutto il cuore, con tutta l'anima e con tutte le tue forze” (RB 4,1) e “poi il prossimo come te stesso” (RB 4,2).

Dal momento che Bernardo parla di questo tema nel trattato "Sul dovere di amare Dio", dobbiamo riportare qui i pensieri più importanti.

a) Il trattato "De Diligendo Deo"

Nel trattato "Sul dovere di amare Dio" san Bernardo parte dall'inclinazione naturale dell'uomo verso l'amore, radicato nella sua tendenza all'amore di sé e che può svilupparsi soltanto in rapporto all'amore verso Dio e verso il prossimo. Bernardo spiega, che ogni tentativo dell'uomo di limitarsi all'amore di sé per se stesso, porta alla sua distruzione, perché nessuno può sussistere senza essere giusto. Chi si rifiuta di condividere i beni indispensabili per la vita, li condivide, in fondo, con il nemico della sua anima. Bernardo quindi interroga:

Non è più giusto e più onesto far partecipe di quei beni non il nemico, ma chi ha la natura in comune con te, cioè il prossimo?” (1).

Più avanti afferma:

Allora il tuo sentimento sarà equilibrato e giusto, se ciò che è sottratto ai personali piaceri non sarà negato alle necessità del fratello. Così l'amore carnale, essendo esteso alla comunità, si trasforma in sociale” (2).

Bernardo ritiene che: “è quindi atto di giustizia non tralasciar di dividere i doni di natura con chi ha la natura in comune con te” (3).

Lo sviluppo del nostro amore verso Dio, ancora inconscio, presuppone questo comportamento naturale nell'amore; la sua crescita dipende dalla nostra disponibilità ad aprire il nostro cuore a Dio. Per amare rettamente il nostro prossimo, afferma Bernardo, Dio deve essere considerato l'origine di tutto.

In realtà come si potrebbe amare puramente il prossimo, se non lo si ama in Dio? Ma non si può amare in Dio, se non si ama Dio. Occorre quindi che prima sia amato Dio, perché si possa amare in Dio anche il prossimo” (4).

Bernardo parla dell'aiuto che Dio ci dona nelle nostre necessità e in quelle del prossimo. Questo aiuto ci avvicina a Dio e ci insegna ad amarlo non solo per il nostro interesse, ma per Lui stesso:

A colui che avrà raggiunto questo grado d'amore non sarà difficile osservare il comandamento relativo all'amore del prossimo. Essendo arrivato ad amare Dio secondo verità, ama anche ciò che appartiene a Dio. Ama in maniera casta, e perciò non gli pesa obbedire ad un casto comandamento, rendendo più casto il suo cuore, come è stato scritto, nell'obbedire alla carità. Ama secondo giustizia e perciò accoglie volentieri un comandamento giusto. Questo amore è ben gradito perché è gratuito. È casto, perché non è profuso in vane parole, ma in opere di verità. È giusto, perché così come lo si riceve, tale lo si rende. Chi ama così, non ama diversamente da come è stato amato, ricercando anche lui a sua volta non il proprio interesse, ma quelle di Gesù Cristo, come egli non ha ricercato il suo interesse, ma il nostro, o meglio noi” (5).

Dopo averci spiegato il precetto dell'amore, Bernardo parla ancora di un altro tipo di amore verso Dio, interamente donato dalla grazia, in cui l'amore naturale di sé, raggiunge nella “dimenticanza di se stesso”, il perfezionamento dell'amore. Bernardo descrive tale stato spirituale con queste parole: “Arrivare a questo sentimento significa indiarsi” (6).

È l'offerta di Dio a noi, che cerchiamo la cosiddetta “realizzazione di noi stessi”. Le persone che hanno fatto una simile esperienza, tornano alla vita quotidiana, anelando con tutto il cuore l'adempimento della richiesta del Padre nostro: “Sia fatta la tua volontà, come in cielo così in terra” (Mt 6,10). Bernardo esalta questo stato d'animo quando esclama:

O amore santo e casto! O sentimento dolce e soave! O volontà schietta e purificata, tanto più schietta e purificata in quanto non vi rimane commisto nulla che sia personale, e tanto più dolce e soave, in quanto tutto ciò che si avverte è di origine divina! Arrivare a questo sentimento significa indiarsi” (7).

2. Imitazione di Gesù Cristo

Bernardo addita nei suoi diversi sermoni gli strumenti delle buone opere che riguardano in particolare la vita monastica:

- Rinunziare interamente a se stesso per seguire Cristo (RB 4,10);

- mortificare il proprio corpo (RB 4,11);

- rendersi estraneo alla mentalità del mondo (RB 4,20);

- non anteporre nulla all'amore di Cristo (RB 4,21).

a) Il Sermone nel mercoledì della Settimana Santa

Nel sermone del mercoledì della Settimana Santa Bernardo raccomanda questo strumento delle buone opere: “Rinunziare interamente a se stesso per seguire Cristo” (RB 4,10) e ci ricorda i patimenti di Cristo per la nostra salvezza quando afferma:

Nella sua vita ebbe un'azione passiva, nella sua morte sopportò una passione attiva, per operare la salvezza sulla terra” (8).

Bernardo esorta a considerare che il Signore mediante la sua fortezza divina e la sua somiglianza con la natura umana, ci salva se siamo decisi ad imitarlo e di conseguenza, a seguirlo, perciò afferma:

La sua forza e la sua somiglianza dunque agisce in me a condizione che non manchi l'imitazione, seguendo le sue orme” (9).

Inoltre egli ci pone davanti l'esempio di coloro che hanno seguito questa strada:

Questa imitazione è per me una validissima prova, sia la Passione del Salvatore, sia la somiglianza dell'umanità, vengono per mia utilità” (10).

b) Il Sermone sul versetto: "Il regno dei cieli è simile ad un tesoro nascosto in un campo" (Mt 13,44)

Nel Sermone 65° De Diversi, che, in riferimento al versetto del Vangelo di San Marco, è intitolato: “Il regno dei cieli è simile ad un tesoro nascosto in un campo”, Bernardo medita sullo strumento delle buone opere: “Mortificare il proprio corpo” (RB 4,11). In questo sermone afferma:

Il campo è il corpo. Quando è ancora dominato dalle passioni dei desideri, esso giace incolto e vittima della maledizione, produce spine e rovi, e non si sa cosa nasconda al suo interno” (11).

Poi riguardo al nostro corpo precisa:

Non sai cosa vi è nascosto? Cosa se non il "regno dei cieli”? Trovare nel corpo questo regno significa produrre quelle opere di salvezza che permettono di conquistare il regno dei cieli. Compra dunque il campo e libera dalle concupiscenze il tuo corpo, pagando il prezzo richiesto, vendendo ciò che fomenta e stimola le concupiscenze stesse” (12).

c) Il sesto Sermone sull'Ascensione del Signore

Nel sesto sermone in occasione della solennità dell'Ascensione, Bernardo, medita sullo strumento delle buone opere: “Rendersi estranei alla mentalità del mondo” (RB 4,20).

Tutti, se non sbaglio, con l'intelligenza della fede e il giudizio della ragione, cerchiamo le cose di Lassù; però forse non tutti gustiamo allo stesso modo delle cose di lassù, dal momento in cui viviamo presi, fino a un certo punto, dalle cose di questa terra con una veemente attrazione” (13).

Poi aggiunge: “si esaurisce il flusso dell'olio, dove mancano i recipienti vuoti” (Cfr. 2Re 4,3-6), vale a dire, se siamo pieni delle cose del mondo ci vengono a mancare le grazie divine.

Ci esorta dunque a prendere in considerazione che: “da ogni parte si infiltra in noi l'amore del mondo con le sue consolazioni, o meglio con le sue desolazioni; spia le vie d'accesso, irrompe all'improvviso e prende in possesso il cuore” (14).

Bernardo ci ammonisce a gioire della vera e santa letizia nel Signore che però, percepiamo soltanto, se rinunciamo alle gioie terrene, perché non può stare insieme “il vero con il falso, l'eterno con il caduco, lo spirituale con il carnale, il sublime con il basso”.

d) il terzo Sermone sul salmo 90

Nel terzo sermone sul salmo 90 Bernardo esorta a “non anteporre nulla all'amore di Cristo” (RB 4,21), ci induce dunque a riflettere intensamente sull'amore di Cristo, l'amore che il Signore vuole dai suoi discepoli. Dice infatti:

"I mondani, quando li esortiamo a fare penitenza, rispondono: "È duro questo linguaggio”. È appunto ciò che leggiamo nel Vangelo. Allora il Signore parlava proprio di penitenza, ma in figura, come a gente alla quale non è concesso di conoscere il mistero del regno di Dio. E sentendolo dire: “Se non mangerete la carne del Figlio dell'uomo e non berrete il suo sangue... Molti dei suoi discepoli dopo aver ascoltato dissero: "Questo discorso è duro” e se ne andarono (Gv 6,53.60)” (16).

Dal momento che Bernardo vede nel Signore “il sacramento primordiale”, contempla il legame fra l'eucaristia e la vita di Gesù. Dice quindi a proposito dell'amore verso Gesù Cristo:

Che cosa è infatti mangiare La sua carne e bere il suo sangue se non prendere parte alle sue sofferenze e imitare La condotta che egli tenne durante la sua vita terrena? Per cui, l'illibato sacramento dell'altare nel quale riceviamo il corpo del Signore ci insegna che come le specie e le apparenze del pane entrano visibilmente in noi, così dobbiamo pensare che egli stesso entra in noi con quella condotta che egli tenne sulla terra, per abitare nei nostri cuori mediante la fede. Quando, infatti, entra nelle nostre anime la giustizia, è colui che per opera di Dio Padre è divenuto per noi giustizia che entra. Così pure "colui che sta nell'amore dimora in Dio e Dio dimora in lui" (l Gv 4,16)” (17).

3. Vivere nella speranza della salvezza

Riguardo al gruppo degli strumenti delle buone opere che hanno per tema principale la nostra speranza nella salvezza (RB, 4,41-74), Bernardo, ci offre in diversi sermoni le sue indicazioni. Approfondisce soprattutto i primi tre:

1. “Riporre la propria speranza in Dio (RB 4,41);

2. se uno scorge in sé qualche cosa di buono, lo attribuisca a Dio, non a se stesso (RB 4,42);

3. sappia invece che il male è sempre opera sua e se ne ritenga responsabile lui solo” (RB 4,43)

a) Il nono Sermone sul Salmo 90

Il sermone nono del salmo 90 è intitolato: “Sì, tu, Signore, sei la mia speranza, hai posto in luogo altissimo il tuo rifugio”, (cf. v. 9). Bernardo spiegando questo versetto commenta lo strumento delle buone opere: “Riporre la propria speranza in Dio” (RB 4,41).

Nessuno può dire dal profondo del cuore "tu, o Signore sei La mia speranza” all'infuori di colui, che, per un'intima convinzione proveniente dallo spirito... getta sul Signore il proprio affanno” (18).

In riferimento al versetto del salmista: “Hai posto in luogo Altissimo il tuo rifugio”, Bernardo dice: “Fuggiamo spesso fratelli, verso questo riparo è un luogo fortificato, là non c'e da avere paura di nessun nemico” (19).

Gli dispiace, però che in questa vita questo non sia possibile:

Quello che ora è rifugio, un giorno diventerà dimora, e dimora eterna. Per adesso, anche se non ci è dato di rimanervi, bisogna almeno ritornarci spesso. Infatti, per ogni tentazione, per ogni tribolazione, per qualsiasi necessità sta aperta per noi una città di rifugio, abbiamo un seno materno largo per accoglierci...” (20).

La meta altissima di ogni speranza è il Signore stesso, per spiegarlo Bernardo commenta il brano del salmista “Tu Signore sei la mia speranza”.

Le parole forse dicono qualcosa di più grande e più sublime, cioè che egli non soltanto spera nel Signore, ma che spera il Signore stesso... Forse vi sono alcuni che bramano di ottenere dal Signore beni corporali o spirituali di ogni specie, ma l'amore perfetto ha sete soltanto del bene sommo e grida con desiderio ardentissimo: “Che c'è per me in cielo e che cosa desidero da te sopra la terra? O Dio del mio cuore e mia porzione, o Dio, in eterno! (cfr Sal 73, 25-26)” (21).

b) Il Sermone: "Le sei giare della purificazione"

Nel sermone 55 “De Diversi" intitolato “Le sei giare della purificazione" Bernardo indica questi due strumenti delle buone opere:

1. “Se uno scorge in sé qualche cosa di buono, lo attribuisca a Dio, non a se stesso e

2. sappia invece che il male è sempre opera sua e se ne ritenga responsabile lui solo” (RB 4,42-43).

Bernardo, fra le sei giare della purificazione, menziona al secondo posto la forza purificatrice del canto dei salmi, afferma che l'uomo che prega attraverso la salmodia con cuore sincero, sarà mondato dalla lode di se stesso e dal disprezzo di Dio e descrive l'effetto di questa purificazione:

Una volta che uno si converte e confessa il suo peccato ed è istruito nei cantici divini, dopo aver corretto il suo modo di vivere, corregge anche le parole: accusa se stesso e attribuisce a sé i suoi mali; loda invece Dio e, il bene che vede in sé lo attribuisce a Lui non a sé. Tutto questo lo si canta nella salmodia” (22).

c) Il primo Sermone nella Festa dell'Annunciazione del Signore

San Bernardo che nei suoi diversi sermoni cita spesso san Paolo, medita i suddetti strumenti delle buone opere (RB 4,42-43) alla luce del versetto ai corinzi: “Questo infatti è il nostro vanto: la testimonianza della coscienza...” (2Cor 1,12).

Il primo sermone per la festa dell'Annunciazione inizia con le parole del salmo 84:

Affinché la gloria [di Dio] abiti nella nostra terra, la misericordia e la verità si sono incontrate, la giustizia e la pace si sono baciate (v. 10-11). Poiché questo è il nostro vanto insegna l’Apostolo, la nostra coscienza” (23).

Questa testimonianza non ha niente in comune con quell'orgogliosa e falsa del fariseo (cfr. Lc 18,11-12), poiché è vera soltanto la testimonianza che ci dà lo Spirito stesso.

Io credo che tale testimonianza consti di tre elementi. Anzitutto credere che non puoi ricevere il perdono dei peccati, se non per la misericordia di Dio; poi che non puoi fare alcuna opera buona se non ti dà egli stesso di farla; infine che non potrai meritare la vita eterna con le tue opere, se egli non te la desse come dono gratuito” (24).

Infine Bernardo insegna:

Riguardo il perdono dei peccati, ho un argomento molto più valido: la passione del Signore... È stato messo a morte per i nostri peccati. Ora, non vi è dubbio che è più potente ed efficace per il nostro bene, la sua morte, che non i nostri peccati, per la nostra disgrazia. Quanto poi, alle buone opere, l'argomentazione più valida per me, ritengo, sia la risurrezione, perché "egli è stato risuscitato per la nostra giustificazione" (Rm 4,25). Inoltre, quanto alla speranza del premio, ne è testimonianza la sua ascensione, poiché egli ascese al cielo per la nostra glorificazione” (25).

NOTE

1) Le Opere di san Bernardo, a cura di F. Gastaldelli, Scriptorium Scriptorium Claravallense, Fondazione di Studi Cistercensi, Milano 1984, vol. I, De Diligendo Deo, VIII, 23, p. 305, (d'ora in poi Dil).

2)  Dil. VIII, 23, p. 305.

3) Dil. VIII, 24, p. 307.

4) Dil. VIII, 25, p. 307.

5) Dil. IX, 26, p. 309.

6) Dil. X, 28, p. 313.

7) Ibid.

8) SAN BERNARDO, Sermone nel Mercoledì della Settimana Santa, 11.

9) Ibid.

10) Ibid. 12.

11) Le Opere di san Bernardo, a cura di F. Gastaldelli, Scriptorium Scriptorium Claravallense, Fondazione di Studi Cistercensi, Milano 2000, vol. IV, Sermoni diversi e vari, LXV, 1, p. 417, (d'ora in poi Div.

12) Div. LXV 1, p. 417.

13) SAN BERNAROO, Sermone sull’Ascensione del Signore, 6, 8.

14) Ibid.

15) Ibid.

16) SAN BERNARDO, Sermoni sul salmo 90, introduzione, traduzione e note a cura di I. Teli, Scritti monastici 20, Edi. Abbazia di Praglia 1998, 3,3, p. 19.

17) Ibid. 3,3, pp. 19-20.

18) Ibid. 9,6, p. 76.

19) Ibid. 9,7, p. 78.

20) Ibid.

21) Ibid. 9,8, p. 78-79.

22) Div. LV 1, p. 307.

23) BERNARDO DI CHIARAVALLE, Sermoni per le feste della Madonna, Ed. Paoline, sec. ed. rev., Milano 1990, Nell’Annunciazione del Signore, 1, 1, p. 141.



FONTI

Le opere di San Bernardo, testo latino/italiano, a cura di E Gastaldelli, Scriptorium Ciaravallense, Fondazione di Studi Cistercensi, vol. I, De Diligendo Deo, Milano 1984; Sermoni diversi e vari, vol. IV, Milano 2000.

SAN BERNARDO, Sermoni sul salmo 90, a cura di I. Tell, Scritti monastici 20, Abbazia di Praglia 1998.

S. BERNARDO Dl CHIARAVALLE, Sermoni per le feste della Madonna, a cura di Giorgio Picasso, Ed. Paoline 1990.

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Mercoledì 07 Dicembre 2005 00:43

Guadagnarsi da vivere (Martin Neyt osb)

Pubblicato da Fausto Ferrari

Una riflessione sul modo di guadagnarsi da vivere è un invito a una duplice esigenza evangelica. La prima è un appello a prolungare la creazione con il nostro lavoro...

Mercoledì 02 Novembre 2005 00:57

Davanti a Dio (Sr. Germana Strola o.c.s.o.)

Pubblicato da Fausto Ferrari

Davanti a Dio

di Sr. Germana Strola o.c.s.o.

Creato a immagine di Dio, l'uomo sta essenzialmente davanti a Lui come al proprio interlocutore ultimo, principio e fine del proprio essere. Il recente documento della Commissione Teologica Internazionale “Comunione e servizio. La persona umana creata a immagine di Dio” offre questo tema dottrinale come particolarmente significativo per affrontare le molteplici sfide che la cultura contemporanea rivolge alla fede cristiana: risulta quindi interessante approfondirne alcuni aspetti in relazione con la vocazione monastica.

Stare davanti a Dio è una formula linguistica che descrive in modo particolare, nelle tradizioni bibliche, la vocazione di chi ha un compito di mediazione tra Dio e gli uomini: l'esempio più eloquente ricorre in Prv 8,22-31, dove la Sapienza personificata - mediazione per eccellenza dell'opera di Dio nella creazione e nella storia - viene descritta proprio con questa immagine: dall'eternità, fin dal principio... io ero con lui come architetto ed ero la sua delizia ogni giorno, dilettandomi davanti a lui in ogni istante. La stessa modalità espressiva descrive la vocazione profetica: la grande figura di Elia, infatti, così introduce la sua parola, in 1 Re 17,1 e 1 Re 18,15: «Per la vita del Signore, Dio di Israele, alla cui presenza io sto...». La formula viene ripresa sostanzialmente da Eliseo, suo discepolo in 2 Re 3,14, ma appare anche nella rappresentazione del Servo sofferente, in Is 53,2. Di nuovo, l'espressione ricorre nella descrizione del ruolo di intercessione assunto da Mosé, in Sal 106,23, e dal profeta Geremia (cf. Ger 18,20; 42,9). Prestare servizio davanti a Dio, è il compito dell'uomo di Dio, del sacerdote o del ministro d'altare (Gdc 20,27-28; 2 Cr 29,11): ma anche di tutto il popolo di Dio, in quanto regno di sacerdoti, nazione santa (Es 19,6; cf. Gs 22,26-27).

Nel nostro orizzonte simbolico, stare davanti a Dio evoca tuttavia con una particolare pregnanza la vocazione specifica di chi è chiamato alla vita monastica, ed è utile perciò percorrere varie pagine della Bibbia per approfondire che cosa significhi o che cosa rappresenti essenzialmente, nelle sue diverse utilizzazioni, questa espressione biblica.

L'uomo davanti a Dio

In Gn 2,18.20 la donna è voluta da Dio, perché sia un aiuto, dice letteralmente l'ebraico, come davanti all'uomo: secondo l'interpretazione rabbinica, la formula è comparativa ed indica somiglianza, viene quindi tradotta normalmente come aiuto simile a lui. L'espressione indica il partner, propriamente, come qualcuno che sta di fronte all'altro (cf. Gs 5,13; 6,5.20): il tu che permette all'io di assumere tutta la sua misura. La stessa formula viene a volte utilizzata anche per indicare quello che sta davanti a Dio (emana da Lui: il suo splendore Sal 18,13; 2 Sam 22,13); tutto è scoperto davanti a Lui (Gb 26,6). Fondamentalmente, è Dio il Tu per antonomasia che è sempre di fronte all'io, anche se per restare davanti a Lui è necessario tutto un itinerario esistenziale, un cammino di crescita attraverso le normali mediazioni della sua presenza.

Come ricorda il primo grado dell'umiltà in RB 7 - citando Sa1 7,10; 94,11; 139,3 - la vita dell'uomo si svolge sempre sotto lo sguardo del Signore (cf. inoltre Gdc 18,6): Dio scruta l'intimo del cuore, penetra il segreto dell'anima e discerne, ad esempio, l'autenticità della fede (Ne 9,7-8; Gn 24,40). Offrendo come modelli alcune figure paradigmatiche, la Bibbia insegna a prendere coscienza come l'uomo permane sotto lo sguardo di Dio: davanti a Lui hanno camminato i patriarchi del popolo eletto (Gn 48,15-16) e i Re di Israele che hanno seguito l'esempio di Davide (cf. ad esempio 2 Cr2,5). Ma ai suoi occhi, emerge soprattutto, imperiosamente, la fragilità dell'essere mortale (cf 1 Cr29,15: Noi siamo stranieri davanti a te e pellegrini come tutti i nostri padri. Come un 'ombra sono i nostri giorni sulla terra e non c'è speranza). L'uomo ne prende pienamente coscienza soprattutto in particolari situazioni di difficoltà e contraddizione (cf. Ne 9,32: Non sembri poca cosa ai tuoi occhi tutta la sventura che è piombata su di noi, sui nostri re, sui nostri capi, sui nostri sacerdoti, sui nostri profeti, sui nostri padri, su tutto il tuo popolo, dal tempo dei re d'Assiria fino ad oggi). Di fronte alla Sua infinita trascendenza, noi e tutte le nazioni siamo come un nulla [...] come niente e vanità siamo da lui ritenuti (Is 40,17).

Eppure, non mancano le attestazioni della realtà che sussistere davanti a Dio o essere ammessi alla Sua presenza, è una figura salvifica o di altissima condiscendenza, che permette di intuire, anche in certe pagine veterotestamentarie, una prospettiva che si apre sull'oltre la morte (cf. Sal 41,13: per la mia integrità tu mi sostieni, mi fai stare alla tua presenza per sempre; cf. Sal 102,29: i figli dei tuoi servi avranno una dimora, resterà salda davanti a te la loro discendenza).

Camminare davanti a Dio: figura della rettitudine morale

Se tutta l'esistenza umana si svolge, essenzialmente, davanti a Dio, il camminare alla sua presenza è più precisamente una immagine di rettitudine morale (cf. Gn 17,1: cammina davanti a me e sii integro): allora tutta la vita si svolge sotto il segno della benedizione. In altri termini, l'obbedienza alla Legge di Dio è una condizione essenziale dell'alleanza (cf. 1 Re 8,23: Signore, Dio di Israele, non c'è un Dio come te, nè lassù nei cieli nè quaggiù sulla terra! Tu mantieni l'alleanza e la misericordia con i tuoi servi che camminano davanti a te con tutto il cuore; nello stesso senso, si vedano i testi di 2Cr 6,14; 2 Re 20,3). Compiere ciò che è gradito ai suoi occhi (cf Is 38,3) è la condizione per restare nella comunione con Lui. Essere raggiunti dalla sua misericordia, può essere descritto come un vivere alla sua presenza (Os 6,2); riconoscere la Sua grandezza, introduce in quella gioia che è segno di armonia cosmica (cf Sal 68,5: Cantate a Dio, inneggiate al suo nome, spianate la strada a chi cavalca le nubi: Signore è il suo nome, gioite davanti a lui).

Alcune circostanze rivelano in modo più esplicito l'intervento salvifico di Dio nella storia (cf. Is 9,2 : Hai moltiplicato la gioia, hai causato grande letizia. Gioiscono al tuo cospetto, come si gioisce alla mietitura, come si esulta quando si divide la preda): una esperienza di Dio particolarmente intensa invita alla fede e alla conversione, oltre che a una gioiosa testimonianza (Sal 22,28-32: Ricorderanno e torneranno al Signore tutti i confini della terra, si prostreranno davanti a lui tutte le famiglie dei popoli; cf anche Sal 86,9; 100,2).

La preghiera come essere davanti a Dio

Particolarmente suggestive sono però le utilizzazioni della stessa formula per evocare la preghiera come effusione dei propri sentimenti, delle proprie ansie e dei propri conflitti davanti a Dio: ai suoi occhi, le profondità dell'intimo sono pienamente trasparenti, perché Egli sonda le pieghe più recondite del sentire umano (che la Bibbia indica con l'immagine del cuore e delle reni dell'uomo: Ger ll,20; 17,10; 20,12; ecc.). La parola confida sempre in lui o popolo, davanti a lui effondi il tuo cuore, nostro rifugio è Dio (Sal 62,9) invita non solo ad affidarsi con fiducia a Colui che è roccia, fortezza e baluardo per il credente, ma a non avere remore nel lasciare emergere il questionamento interiore, la lamentazione e il grido dell'anima: Con la mia voce al Signore grido aiuto, con la mia voce supplico il Signore; davanti a lui effondo il mio lamento, al tuo cospetto sfogo la mia angoscia (Sal 142,2-3; cf. 39,6).

Se l'effusione della preghiera descrive la relazione orante come un movimento di liberazione o di sfogo, per così dire, della tensione interiore - cf. Sal 38,10: Signore, davanti a te ogni mio desiderio e il mio gemito a te non è nascosto - come un traboccare del tumulto interiore o un suo fluire davanti a Colui che penetra i segreti del cuore, frequentemente è rappresentata anche nell'immagine della elevazione: come incenso salga a te la mia preghiera, le mie mani alzate come sacrificio della sera (Sal 141,2). Le due immagini non sono in tensione reciproca, ma sottolineano sfumature diverse e complementari della relazione con Dio, alternando in dimensione interiore, ma suggerendo anche in gestualità rituale, la prostrazione adorante, il rito penitenziale e il gesto simbolico della invocazione, sempre innanzi a Lui: Alzati, grida nella notte quando cominciano i turni di sentinella; effondi come acqua il tuo cuore, davanti al Signore; alza verso di lui le mani per la vita dei tuoi bambini, che muoiono di fame all'angolo di ogni strada (Lam 2,19).

Pregare è ri-situarsi, lucidamente, alla sua presenza, presentarsi davanti a Lui: Porgi l'orecchio, mio Dio, e ascolta: apri gli occhi e guarda le nostre desolazioni e la città sulla quale è stato invocato il tuo nome! Non presentiamo le nostre suppliche davanti a te, basate sulla nostra giustizia, ma sulla tua grande misericordia (Dn 9,18). La verità della debolezza e del limite umano non è ostacolo, ma indigenza supplice che, esponendosi allo sguardo del Dio misericordioso, accende e alimenta la preghiera: Siano i tuoi orecchi attenti, i tuoi occhi aperti per ascoltare la preghiera del tuo servo; io prego ora davanti a te giorno e notte [...] confessando i peccati che noi abbiamo commesso contro di te; anch'io e la casa di mio padre abbiamo peccato (Ne 1,6). E ancora: Eccoci davanti a te con la nostra colpevolezza. Ma a causa di essa non possiamo resistere alla tua presenza! (Esd 9,15; cf. 2 Cr 6,24-25)

Nella preghiera, si rende esplicito quell'essere davanti al Tu, che costituisce la persona nella sua individualità soggettiva. Nel dialogo orante, il salmista evoca il Volto invisibile dell'Altro a cui anela il suo io, si rivolge all'orecchio di Qualcuno che istintivamente percepisce sempre teso, aperto all'ascolto (Signore, Dio della mia salvezza, davanti a te grido giorno e notte. Giunga fino a te la mia preghiera, tendi l'orecchio al mio lamento; cf. Sal 88,2-3; cf. Sal 18,7). Anche quando si ha l'impressione di elevare solo un monologo nell'oscurità di un silenzio informe e senza eco, la preghiera è sempre relazione tra due soggetti: Volgiti propizio alla preghiera e alla supplica del tuo servo, o Signore mio Dio, ascoltando il grido e la preghiera che il tuo servo innalza oggi dinanzi a te! (1 Re 8,28; cf 2 Cr6,19). Senza essere certo del Tu che gli sta di fronte, l'orante non oserebbe supplicare: Ti siano gradite le parole della mia bocca, davanti a te i pensieri del mio cuore. Signore, mia rupe e mio redentore (Sal 19,15; cf 119,169-170). È solo all'interno di un dialogo con un Tu percepito davanti a Lui, che il salmista può dire giunga fino al tuo volto il gemito dei prigionieri; con la potenza della tua mano salva i votati alla morte (Sal 79,11).

Benché la vita dell'uomo sulla terra sia per lo più un grande travaglio (cf. Gb 7,1), dove a nessuno è risparmiato il duro passaggio attraverso il crogiolo della prova (Sir2.51; 2 Cor 4,7-18), tuttavia in alcune situazioni o circostanze particolari, l'esperienza della protezione e della benevolenza di Dio si rende più diretta, più intensa: anche allora la preghiera davanti a Dio sgorga dal cuore, come leggiamo nella vita di Davide, dopo la profezia di Natan: Tu, Dio mio, hai rivelato al tuo servo l'intenzione di costruirgli una casa, per questo il tuo servo ha trovato l'ardire di pregare alla tua presenza (1 Cr 17,25).

Lo sguardo sul bene e sul male

Rinnovare la coscienza di essere sempre davanti al Signore, vivere lucidamente la relazione con il Tu che definisce l'io, viene descritto nella Bibbia anche nell'immagine del giudizio: tutto appare nella sua verità, agli occhi di Dio (davanti a te sono tutte le mie vie, Sal 119,168). Non viene in tal modo evocata innanzitutto l'intransigenza del giudice, ma l'espressione di una vigile paternità. Come un padre... egli sa di che siamo plasmati» (SaI 103,13-14). L'uomo ben sa che le proprie scelte sono inevitabilmente segnate dal limite (Davanti agli occhi del Signore le vie dell'uomo, tutti i suoi sentieri egli scruta, Prv 5,21): la sua dipendenza creaturale è a un costante richiamo alla responsabilità, nel dover rendere conto di se stesso (nessun vivente davanti a te è giusto, Sal 143,2).

L'immagine stessa del giudizio di Dio non è solo evocazione di una possibile condanna, ma apre essenzialmente una prospettiva salvifica per gli oppressi e i bisognosi di giustizia: il Signore porse l'orecchio e li ascoltò, un libro di memorie fu scritto davanti a lui per coloro che lo temono e che onorano il suo nome (Ml 3,16). Avere l'ardire di avvicinarsi a Lui, fuoco divorante (cf. Ger 30,21), presentarsi al suo cospetto ed esporre davanti a lui la propria causa (cf Gb 23,4) non è solo espressione di grande fiducia ma anche di audace autocoscienza, perché, come afferma ancora Giobbe, un empio non si presenterebbe davanti a Lui (Gb 13,6).

Bene e male stanno allo scoperto davanti a Dio, che nella sua universale chiaroveggenza non fa accezione di persona: anche il proprio peccato diviene, nell'esperienza di fede, argomento per commuovere la sua misericordia: Davanti a te poni le nostre colpe, i nostri peccati occulti alla luce del tuo volto (Sal 90,8). L'umile confessione instaura nuovamente la possibilità della comunione reciproca: Sono molti davanti a te i nostri delitti, i nostri peccati testimoniano contro di noi (Is 59,12). Il riconoscimento della propria miseria diviene incentivo della preghiera, argomento per l'intervento salvifico: Tu conosci la mia infamia, la mia vergogna e il mio disonore; davanti a te sono tutti i miei nemici. L'Insulto ha spezzato il mio cuore e vengo meno. Ho atteso compassione, ma invano, consolatori, ma non ne ho trovati (Sal 69, 20.21).

Conclusione

La vita monastica invita ad assumere con coraggiosa pienezza tutto ciò che implica il permanere davanti a Dio: attraversando la complessità del vivere umano in tutte le sue dimensioni, diviene per questo, ma come in sovrappiù, un ministero di intercessione, per quella comunione esistenziale con tutti gli uomini scavata dall'approfondimento della propria umanità, redenta dal Salvatore.

(da Vita nostra, 1 (gennaio/giugno), 2005, p. 9)

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