Giovedì, 24 Agosto 2017
Martedì 31 Maggio 2011 20:58

La crisis del cristianismo y la crisis del mundo (Jung Mo Sung)

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Para muchos actores del cristianismo una de las principales preocupaciones es el crecimiento o la disminución del número de fieles de sus iglesias. En América Latina, mucho se ha hablado sobre el crecimiento de las iglesias pentecostales y neo-pentecostales...

La crisis del cristianismo
y la crisis del mundo

Jung Mo Sung

Julio de Santa Ana -un teólogo uruguayo que trabajó durante más de 10 años en Brasil y actualmente enseña en Ginebra, Suiza- estuvo en San Pablo para asesorar un curso de militantes cristianos latinoamericanos. Aprovechando la oportunidad, la Editora Vozes, CESEP (promotora del curso de militantes cristianos) y el Programa de Postgrado en Ciencias de la Religión de la Pontificia Universidad Católica de São Paulo organizaron una conferencia nocturna.

A pesar de la poca divulgación, más de cien personas -en su mayoría cristianos comprometidos con luchas sociales- se reunieron para escucharlo hablar sobre La crisis del cristianismo en el cambio de milenio.[1]

Dado el impacto de esta conferencia, el editor de la revista Cultura Vozes me pidió con insistencia que escribiese un artículo sobre el mismo tema. Después de vencer diversos plazos, estoy finalmente atreviéndome a plantear algunas ideas por escrito.

En la conferencia, Julio de Santa Ana presentó algunos aspectos de la crisis del cristianismo: el cristianismo es hoy una religión estadísticamente estancada; su presencia en la crisis histórica actual está muy por debajo de su magnitud numérica; y no ha logrado contribuir en la formulación de estrategias alternativas a la sociedad de mercado.

En torno de estas cuestiones, yo haré algunas consideraciones.

1.

Para muchos actores del cristianismo una de las principales preocupaciones es el crecimiento o la disminución del número de fieles de sus iglesias. En América Latina, mucho se ha hablado sobre el crecimiento de las iglesias pentecostales y neo-pentecostales y de los movimientos carismáticos en el interior de la Iglesia Católica. No debemos olvidar, sin embargo, que una buena parte del crecimiento de estas iglesias y movimientos se hace a costa de otras iglesias y movimientos en el interior del cristianismo. La euforia de ciertas iglesias o líderes religiosos con el crecimiento numérico se refiere al crecimiento de sus iglesias, denominaciones o corrientes en el interior de una gran iglesia, como la católica, pero no al crecimiento del cristianismo como un todo. El cristianismo no ha crecido significativamente en los últimos años. Entre las grandes religiones, la que ha crecido más es el islamismo.

Esta preocupación excesiva por el aumento o la disminución de los fieles -que aparece tanto entre los obispos católicos como entre los obispos y pastores evangélicos o neo-pentecostales- muestra, en muchos casos, que el éxito cuantitativo de sus iglesias se volvió el objetivo principal. En términos teológicos, podemos decir que la iglesia fue identificada con el Reino de Dios: esto es, el crecimiento numérico de su iglesia es vista como la realización de la misión de anunciar el Reino de Dios.

Hoy, en Brasil, no podemos hablar de este tema sin referirnos al fenómeno Padre Marcelo.[2] No sólo por su presencia en los medios, sino por el peso social que tiene la Iglesia Católica en América Latina. Y aquí me quiero apoyar en las reflexiones de José Comblin. En un texto sagaz y provocante, dice que el fenómeno padre Marcelo muestra que algo nuevo está surgiendo: una nueva religión popular católica urbana. "El mensaje del padre Marcelo Rossi responde directamente a las aspiraciones y a la cultura del ser urbano". [3] En el mundo rural, los seres humanos hacían la experiencia de Dios en la naturaleza, esto es de modo objetivo, mientras, que en la ciudad la naturaleza se transformó en un bien de consumo, gracias al turismo y a las salidas del final de semana. Aún cuando las agencias de turismo utilicen cada vez más imágenes y lenguajes religiosos, especialmente el paraíso, para vender sus productos (este tema fue incluso objeto de disertación de maestría en Ciencias de la Religión en la PUC de San Pablo), el turista no encuentra a Dios en la naturaleza: se encuentra a sí mismo.

Con la desacralización de la naturaleza y la desvalorización de las procesiones, la persona urbana pasó a hacer la experiencia de Dios en su corazón, en sus sentimientos, en sus emociones religiosas, y en el show. "La propia misa se integra en el show y las personas vienen por el show, asisten a misma como suplemento sin saber exactamente lo que es, porque el show ofrece un sentido completo".[4] El show es la procesión de ayer. Y los shows no cuestionan nada, ninguna transformación real en la Iglesia, ni en la sociedad. Los conservadores no tienen que inquietarse.

"¿Y el Evangelio en todo eso? ¿Y la Evangelización? El Evangelio es otra cosa. Sin embargo, parece que ya no es la prioridad. La prioridad es (....) la renovación del sentimiento religioso, el redescubrimiento del prestigio sobrenatural del padre y del prestigio social de la Iglesia"[5]

2.

¿Por qué esta diferenciación entre el evangelio y la renovación del sentimiento religioso? Muchos podrán preguntar: no es la tarea de las iglesias y de las religiones en general alimentar y hacer crecer este sentimiento religioso que existe en las personas? Sí y no.

Sí, porque el evangelio no niega el sentimiento religioso o la religiosidad "natural" que existe en las personas y en las sociedades: pero también no, porque no se reduce a ellos. Además ninguna religión concreta se identifica completamente con este sentimiento religioso vago; siempre existen las diferencias específicas o características particulares. Es por eso por lo que existen diferencias entre las religiones y las iglesias.

Más que eso, en muchos aspectos el evangelio entra en conflicto o contradicción con esa religiosidad "natural" de las personas. Esa contradicción puede ser detectada incluso en el interior de las iglesias cristianas porque el cristianismo es una religión que asume un conjunto de libros, la Biblia, como portadora de la Palabra o revelación de Dios. Por eso, es más difícil de ser manipulada por sus líderes, o mejor dicho, es una religión en que es posible criticar el liderazgo o el rumbo asumido por las iglesias en nombre de las enseñanzas contenidas en la Biblia. Razón por la cual se desarrolló en los dos últimos siglos un número inmenso de estudios científicos y eruditos sobre textos bíblicos.

El deseo "natural" de la mayoría de los líderes religiosos y de las masas que los siguen es ver a su iglesia o religión crecer y fortalecerse; hasta como una comprobación de las bendiciones divinas. Este objetivo puede llevar, muchas veces, a adaptar el mensaje religioso a la demanda del "mercado religioso". Esto es, anunciar no exactamente el mensaje "revelado", "inspirado" o hasta "descubierto" en la experiencia mística, sino lo que la mayoría de las personas quisieran oír, los mensajes que no entran en conflicto o contradicción con los valores fundamentales de la cultura vigente.

Hay casos extremos de manipulación de la Biblia que son fácilmente identificables. Por ejemplo, ciertos teólogos de la prosperidad -corriente teológica que enseña que la riqueza es la bendición de Dios y la pobreza la maldición contra los pecadores- dicen que el burrito que Jesús usó al entrar en Jerusalén equivalía a un coche de lujo, como un Cadillac, en nuestros días. Razón por la cual los cristianos, como herederos de Cristo, tendrían derecho de exigir de Dios, coches de lujo. Lo que revela una total ignorancia de la historia y de la sociedad en que Jesús vivió, o mala fe. Infelizmente, esas manipulaciones no se agotan en casos tan evidentes como ése.

En todo caso, ése es un ejemplo de la dificultad de hablar sobre la crisis del cristianismo. Si tomamos la crisis en sentido cuantitativo, la solución vendría con la aplicación de las técnicas de marketing al campo religioso. Esto es, primero hacer una investigación de mercado para detectar lo que las personas quieren oír, después producir y ofrecer discursos y rituales religiosos que satisfagan estas demandas utilizando las modernas técnicas de comunicación y convencimiento. Por otra parte, como ya han hecho muchas iglesias, algunos sectores de la Iglesia Católica están tentando con un cierto "atraso" este camino.

Al hacer eso de un modo eficaz y competente, el resultado es la sacralización de los valores y el modo de vida de la sociedad vigente. Una forma de falsedad ideológica, pues coloca la "firma" o "sello" de Dios en aquello que en verdad es un mero deseo humano que reproduce los valores dominantes en la sociedad La tradición judeo-cristiana diría que es un pecado contra el segundo mandamiento de Dios: usar el santo nombre de Dios en vano.

El problema consiste en el hecho de que esta solución de la crisis numérica genera otra crisis: la de la identidad espiritual. En el mundo moderno, donde los individuos no son ya obligados a vivir dentro de y conforme a las reglas de la religión hegemónica en la sociedad, las personas con "sed espiritual" procuran una religión por su mensaje original que va más allá de la mera reproducción o imitación de los valores sociales vigentes. El vigor espiritual de una religión está justamente en no ser una mera reproducción de los valores culturales vigentes, esto es, en ser una cierta forma de protesta al mundo y a las religiones que lo sacralizan.

Juan Luis Segundo, un teólogo católico, padre jesuita, asumiendo un concepto de Paul Tillich, teólogo protestante, escribió que el "principio protestante", la protesta divina y humana contra toda absolutización histórica, "es una dimensión esencial del cristianismo, aunque, totalmente opuesta a esa tentativa pastoral de elevar a universal la tarea de procurar adeptos. Efectivamente, si el principio protestante es un principio esencial al cristianismo, los capaces de protestar no constituyen precisamente la universalidad de la masa"[6]

De ahí la contradicción entre el deseo de aumentar el número de fieles para engrandecer su iglesia y la fidelidad al anuncio del evangelio, la buena nueva que anuncia el Reino de Dios como justicia y dignidad para todos y todas. Esta contradicción en cierto modo inevitable es, probablemente, uno de los nudos centrales del drama que es la historia del cristianismo. Aún en medio de los defensores de las comunidades de base hay muchos que creían que toda la Iglesia católica o protestante, podría y debería tornarse Iglesia de los pobres. Creían que el "principio protestante" podría volverse algo de la mayoría y no simplemente de una minoría profética, o abrámica, como decía el recordado don Helder Cámara.

3.

Esa contradicción entre los dos deseos irreconciliables, la de ver crecer su iglesia y así ser reconocida por los poderosos del mundo y temida por los débiles, y la de querer permanecer fiel a la misión de anunciar la buena noticia a los pobres y soportar el precio de esta fidelidad (calumnias, incomprensiones, persecuciones, venidas del "campo secular" y del "campo religioso") es "solucionada" con la opción por uno de los deseos. Es esta la opción fundamental que va a dividir el cristianismo. La división fundamental en el cristianismo no se da entre la Iglesia Católica y las Iglesias protestantes, ni entre las diversas denominaciones como la Católica romana, la Ortodoxa, Luterana, Presbiteriana, etc. Esta puede ser la división que interesa a los historiadores o sociólogos, pero en términos de la propia identidad del cristianismo, o del evangelio, la división fundamental es entre esos dos deseos.

Los que buscan fundamentalmente aumentar el número de los fieles, el poder y prestigio de sus iglesias no acostumbran trabajar juntos, pues unos compiten con otros, pero comparten la misma lógica, el mismo deseo y la misma idea de misión. En este compartir se encuentran, están juntos.

Por otro lado, cristianos de las más diversas denominaciones en América Latina se reúnen, dialogan y trabajan juntos cuando se ponen de acuerdo en el deseo de permanecer fiel a la misión de anunciar la buena nueva a los pobres, cuando se ponen de acuerdo que no se puede separar evangelización de defensa de la vida y de la dignidad de los pobres y de los oprimidos. Yo mismo, tuve la felicidad de, siendo de tradición católica, haber estudiado teología con profesores protestantes en una institución católica; y de hoy dar clase también en una facultad de Teología de la Iglesia Metodista. Aun entre las iglesias pentecostales podemos encontrar teólogos que articulan explícitamente la fe cristiana con las cuestiones económicas y sociales en la defensa de la vida de los pobres. Un hecho que no es muy divulgado en el Brasil. Como ejemplo podemos citar a Juan Sepúlveda de Chile, Bernardo Campos del Perú y Gamaliel Morales, de Venezuela. Es claro que este encuentro no se da solamente en el ámbito de la teología o de los teólogos, sino también en la práctica pastoral o de movimientos populares y sociales.

Este segundo grupo es importante dejar claro, es minoritario dentro del cristianismo latinoamericano. Cada vez más minoritario en el ámbito católico. Pero si el cristianismo aún puede superar el segundo tipo de crisis señalado por Julio de Santa Ana -la de la presencia por debajo de las posibilidades en la crisis histórica actual y de nula o escasa contribución en la formulación de estrategias alternativas a la sociedad de mercado globalizado- será a través o con una contribución fundamental de este grupo.

4.

¿Conseguirá el cristianismo superar esta crisis y volver a tener una relevancia histórica en la lucha por una sociedad más justa y humana? Toda la efervescencia del cristianismo de liberación de los años 70 y 80 en América Latina, ¿habrá sido solo una excepción histórica? Resulta difícil prever el futuro y dar una respuesta segura. Como no hay una esencia del cristianismo o de la religión como tal que determina su desarrollo histórico, ni un plan de Dios que mueve la historia, las respuestas a estas preguntas serán dadas o construidas en el propio proceso histórico, esto es, dependerán en parte de lo que seamos capaces de hacer.

Entretanto, es interesante destacar que cada vez más los analistas sociales están tomando el factor religioso como uno de los componentes fundamentales de la reorganización social exigida por el proceso de globalización económica y de la revolución tecnológica, o, como dice Castells, por la formación de la sociedad en red. Samuel Huntington, por ejemplo, dice que "la religión es una característica central definidora de las civilizaciones" y que la "separación westfaliana de la religión y de la política internacional, producto indiosincrático de la civilización occidental," está llegando al fin, y la religión, como sugiere Edward Mortimer, "tiene probabilidad cada vez mayor de inmiscuirse en asuntos internacionales". El choque intracivilizacional de ideas políticas está siendo sustituido por un choque intracivilizacional de la cultura y religión".[7]

Manuel Castells, a su vez, dice que "nuestro mundo, y nuestra vida, vienen siendo moldeados por las tendencias contradictorias de globalización e identidad. La revolución de la tecnología de la información y la reestructuración del capitalismo introdujeron una nueva forma de sociedad, la sociedad en red" y que "para los actores sociales excluidos o que hayan ofrecido resistencia a la individualización de la identidad relacionada a la vida en las redes globales de riqueza y poder, las comunidades culturales de cuño religioso nacional o territorial parecer ser la principal alternativa para la construcción de significados en nuestra sociedad".[8]

La contribución del cristianismo en la superación no sólo de la crisis del propio cristianismo, sino de la crisis social (el aumento de la pobreza absoluta y la exclusión social de una gran parte de la población mundial), de la crisis ecológica ( el efecto invernadero, la degradación del medio ambiente, la amenaza de la falta de agua potable, etc.) y de la crisis espiritual (la insensibilidad de la sociedad frente a los dos problemas anteriores) que afectan al mundo no puede ser pensada fuera de su relación con otras religiones. En primer lugar porque estas crisis deben ser entendidas teniendo como referencia el globo terrestre y el cristianismo tiene relación estrecha sólo con la civilización occidental. En segundo lugar, porque los conflictos del fondo religioso, además de que empeoran aun más la situación de los más débiles, son uno de los factores importantes que impiden diálogos y la búsqueda común de soluciones a los problemas que afligen a toda o a una parcela significativa de la humanidad. Crisis sociales y políticas causadas por la actual forma de globalización y crisis ecológicas no podrán ser resueltas en ámbitos nacionales o regionales.

En esta búsqueda de posibles contribuciones del cristianismo, tenemos dos desafíos: la determinación de los problemas fundamentales que puedan ser catalizadores de diálogos y cooperaciones entre las religiones y también otros grupos no religiosos: y la formulación de la contribución específica del cristianismo en el diálogo que se busca, que por su propio contenido permita realmente un diálogo, y no una imposición de una "verdad dogmática" sobre otros grupos, al mismo tiempo en que no se caiga en un relativismo que apague la identidad de la tradición cristiana. Sin duda, el primer desafío es más fácil que el segundo.

Aun cuando no analicemos aquí si el cristianismo u otras religiones tienen hoy la capacidad de contribuir en la solución de estas graves crisis, debemos reconocer que las grandes tradiciones religiosas tienen, por lo menos, la obligación de intentar. Por otro lado, personas y grupos interesados en la superación de esta gran crisis, que tiene sin duda aspectos espirituales y éticos, aún cuando no compartan ninguna creencia religiosa, tienen mucho para ganar estando abiertos a las contribuciones que pueden venir de las teologías y de las experiencias religiosas.

A este respecto, tratando de grandes desafíos de nuestro tiempo Ervin Laszlo, uno de los principales exponentes de la filosofía de los sistemas y de la teoría general de la evolución, escribió: "La ciencia no postula cuestiones del sentido último ni las de la verdad, para no hablar de la voluntad y los propósitos divinos. El arte entra ocasionalmente en temas de significación trascendental, pero los trata de un modo estético e intuitivo y no de manera sistemática y explícita. En todo caso, los seres humanos tienen algo más que razón científica y sensiblidad estética. Existe también una dimensión espiritual que ni la ciencia ni el arte pueden satisfacer plenamente. La religión está para responder a esta necesidad".[9]

5.

El hecho mayor, o por lo menos uno de los hechos mayores, de nuestro tiempo es la brutal concentración de riqueza, con la consecuente exclusión social, y la insensibilidad de muchos frente a este problema. Al colocar la exclusión social como el tema-guía de nuestra reflexión en este punto, no estoy queriendo negar la importancia de la crisis ecológica. Pero como esta crisis no se da de manera homogénea en el planeta, son los pobres los que sufren primero y con mayor intensidad también los efectos de esa crisis. Pues, con la mercantilización del espacio geográfico, lugares menos afectados serán privilegios de los que podrán pagar sus precios, sobrando a los pobres espacios de mayor degradación ambiental.

Según los Informes de Desarrollo Humano de la ONU, la cantidad de riqueza creció enormemente en este siglo, pero aún así los pobres continúan más pobres aun. En el año 1900, el consumo mundial que era aproximadamente de 1,5 trillones de dólares, pasó para 12 trillones de dólares en 1975, y llegó a 24 trillones en 1997. A pesar de este crecimiento espantoso, el 20% más pobre de la población mundial consumen hoy menos de lo que consumían en 1900. Para tener una noción de la brutal concentración de la renta, basta citar el hecho de que las 225 personas más ricas del mundo poseen una riqueza equivalente a la suma de la renta anual del 47% de la población mundial más pobre.

Otro ejemplo. Los europeos gastan once billones de dólares por año en helados. Dos billones más de la cantidad necesaria para llevar agua potable a toda la población mundial que aun no tiene acceso a este bien fundamental para una vida saludable Al mismo tiempo, treinta y siete mil niños mueren todos los días por problemas relacionados con la pobreza, como ingerir agua contaminada y residuos tóxicos.

Resulta claro que no estoy proponiendo que los europeos deban parar de tomar helados, y mucho menos insinuando que es el consumo de helados que causa la muerte de tantos niños. Pero, ¡hay algo que no funciona! Esto queda claro cuando recordamos que la pobreza no es un fenómeno exclusivo de Africa o de otras regiones del así llamado Tercer Mundo. Aun en los países del Primer Mundo están apareciendo cada vez más los bolsones de pobreza, mientras en los países del Tercer Mundo estamos asistiendo a la aparición de bolsones de riqueza extrema y ostentación.

Lo que agrava este problema es la insensibilidad social frente al mismo. La exclusión social de la gran mayoría de la población mundial no es ya vista como un problema social, sino a lo sumo como un objeto de caridad de algunos individuos bien intencionados. El desmoronamiento de los Estados de Bienestar Social, en los países en que este modelo funcionaba, y el corte en los pocos programas sociales de los países del Tercer Mundo revelan esta insensibilidad en términos de sociedad mundial. Aun cuando el FMI a través de su director general, diga que es importante solucionar el problema de la pobreza extrema, lo que impone de hecho son programas de ajuste económico que comienzan con corte en los gastos sociales.

No basta tampoco quedarnos repitiendo que toda la culpa es del neoliberalismo, eximiendo así al resto de la humanidad de su parcela de responsabilidad en este proceso. Véase bien, que dije parcela de responsabilidad, y no culpa. Más importante que encontrar un chivo expiatorio en quien descargar toda nuestra rabia e indignación, es comenzar a intentar entender como es posible que la sociedad pueda funcionar en una cultura de insensibilidad como esa. Si no conseguimos entender y criticar la cultura y la espiritualidad que sustentan este cinismo, no conseguiremos siquiera colocar estos graves problemas en el marco de una discusión seria y amplia en la sociedad.

Entiendo que este punto puede y debe ser un catalizador de diálogos serios y fructíferos entre las diversas denominaciones cristianas, entre las diversas religiones y entre los que profesan una religión y los que no profesan. La verdadera crisis del cristianismo sólo podrá ser superada en la medida en que los interesados asuman los problemas fundamentales de la humanidad de hoy como objeto de diálogo y de cooperación. Dejando así de lado las pequeñas diferencias doctrinarias y superando la tentación de hacer del crecimiento de sus iglesias el objetivo último de su cristianismo. Creo también que ésta es la mejor forma de establecer un diálogo relevante y fructífero entre las religiones, y entre creyentes y no creyentes.

La insensibilidad social que domina el mundo de hoy no puede ser explicada por una posible decadencia moral o religiosa de las personas. Pues esta insensibilidad no es una exclusividad de las personas llamadas inmorales o insensibles en su relacionamiento con otras personas. Incluso personas sensibles en sus relaciones interpersonales comparten esta atmósfera de la insensibilidad o indiferencia en relación a los problemas estructurales. Para una primera aproximación a este problema, en el intento de colaborar en este diálogo, quiero tratar de esta “atmósfera” cultural a partir de tres conceptos: la meritocracia, la cultura del contentamiento y la cultura del consumo.

La meritocracia surgió como una ideología emancipatoria luchando contra los privilegios hereditarios y corporativos del mundo feudal y de la nobleza y proponiendo que las personas fuesen evaluadas por sus méritos personales. Y a partir de la Revolución Francesa se convirtió en el criterio fundamental en nombre del cual se luchó contra todas las formas de discriminación social.

Pero como todas las instituciones, emancipatorias o no, la meritocracia no escapó a las ambiguedades y paradojas humanas y sociales. Como ella se basa en la selección y premiación de los mejores por medio de los desempeños individuales, esta desigualdad funcional, con el tiempo acabó convirtiéndose en desigualdad social, y así en el criterio de discriminación social de las sociedades modernas. Esto es, la meritocracia que fue un instrumento fundamental en la lucha contra la discriminación social se volvió hoy uno de los elementos básicos de discriminación de la sociedad moderna.

Esta tendencia se agudiza por el neoliberalismo que propone el desempeño como único criterio legítimo y deseable de ordenación social de las sociedades e imputa al individuo toda la responsabilidad por los resultados de sus vidas, no tomando en consideración cualquier otra variable. "Por esa lógica, el progreso y el fracaso de las personas son vistos como directamente proporcionales a los talentos, a las habilidades y al esfuerzo de cada uno, independientemente del contexto."[10]

Este problema fue también abordado por John K Galbraith sobre el concepto de "cultura de la satisfacción". Según él, los integrados al mercado, los que están satisfechos con el actual sistema creen que "no están haciendo más que obtener su justo merecimiento. (...)si la buena fortuna es merecida o si es una recompensa del mérito personal, no hay justificación plausible para cualquier acción que pueda venir a perjudicarlo o inhibir, que venga a reducir aquello que es o podrá ser usufructuado."[11] Los excluidos, por lo tanto, estarían recibiendo solamente y nada más que lo merecido.

Cuando esta cultura se torna hegemónica, no hay razón aparente en preocuparse con los pobres y excluidos, mucho menos con la justicia social o solidaridad. Tanto la noción de meritocracia de los neoliberales como la cultura de la satisfacción son expresiones modernas de la teología de la retribución, presente en las grandes religiones de la humanidad. Según esta teología, Dios o los dioses retribuyen a cada uno según sus méritos. Los buenos son recompensados con una buena vida y los malos con sufrimiento. Como no puede haber una justicia más justa que la divina, los que sufren deben encarar su sufrimiento como un proceso de purificación o pago de una deuda imperdonable y, de este modo, aceptarlo: mientras que los que viven con abundancia deben gozar su buena vida, sin preocuparse de los que sufren. Algunas doctrinas religiosas más radicales llegar a afirmar que no se debe ayudar a los que sufren, pues esto sería entorpecer el proceso de purificación de los pecadores. Quien intenta ayudar a los pobres y sufridores estaría, en realidad, haciéndoles un mal, pues retardaría su proceso de purificación.

En la versión neoliberal de la teología de la retribución, el todopoderoso y omnisciente juez no es ya el Dios o dioses de las religiones tradicionales, sino el mercado. Pues, según los neoliberales, es él quien distribuye de modo más justo las riquezas y las rentas de cada persona conforme a su capacidad y merecimiento. Y esta distribución no puede ser cuestionada, limitada o modificada por las intervenciones del Estado o de los movimientos sociales.

En cuanto el éxito económico se torna el criterio de la "decencia" o dignidad humana, no es de extrañar que la búsqueda del dinero sea vista como una finalidad en sí, como la última finalidad de la vida humana. Podría citar aquí alguno de los famosos textos de Max Weber sobre esta inversión que ocurre en el capitalismo, pero creo que sería más "actual" si citase una figura mundial como George Soros, el mega especulador financiero. Al escribir sobre la existencia de un principio unificador efectivamente dominante en el sistema capitalista global, dice: "Ese principio es el dinero". [12] Según él, en una condición de rápida mudanza como la nuestra, en que se enfatiza la competencia y se avalúa el éxito en términos monetarios, el dinero se transforma en un fin en sí mismo. "Los que conquistan el éxito tal vez no sepan qué hacer con dinero, pero por lo menos tienen la certeza de las otras personas envidian su éxito. Es posible sea suficiente para impulsarlos hacia adelante indefinidamente, a pesar falta cualquier otra motivación".[13]

Esta obsesión por el dinero encarada como un fin en sí mismo tiene un paralelo o un espejismo en nuestra sociedad: la obsesión por el consumo como un fin en sí mismo, independiente de la utilidad o valor intrínsecos de la mercadería. Por cuestión de brevedad, voy a citar un texto de Z. Bauman: "Si el consumo es la medida de una vida exitosa, de la felicidad e incluso de la decencia humana, entonces desaparece el límite de los deseos humanos: ninguna cantidad de adquisiciones y sensaciones emocionante tiene alguna probabilidad de traer satisfacción de la manera como el "mantener el nivel de los patrones" otrora prometió: no hay patrones a cuyo nivel mantenerse "la línea de llegada avanza junto con el corredor, y las metas permanecen continuamente distantes, en cuanto se intenta alcanzarlas"[14]

Las personas deben correr en una corrida sin fin, buscando objetos de deseo que cambian rápidamente. Se consume para sentirse vivo, reconocido y aceptado por los otros. El problema es que los objetos de deseos que prometen reconocimiento y aceptación por los otros dejan muy rápidamente de ser portadores de este reconocimiento. Así, la búsqueda frenética recomienza apenas se consigue adquirir un objeto de deseo. La utilidad de los productos y el usufructuar de sus cualidades no son más importantes. Lo importante es consumir, principalmente mercaderías, bienes materiales o simbólicos, que causen envidia a los otros.

La ideología de la meritocracia y la cultura de la satisfacción llevan a las personas a no considerar la pobreza y la exclusión social como un problema social, sino como la realización de una justicia trascendente. La del mercado trascendentalizado. De este modo, las víctimas son transformadas en culpables. Y la cultura del consumo hace que las personas miren fijamente, obsesivamente, hacia el objeto deseado de consumo, no pudiendo así ni entrever que los pobres existen. Ni ver que las víctimas no están solamente allí, en el rincón, sino que existen como personas. Las víctimas culpabilizadas desaparecen, son encubiertas. Sólo aparecen en el escenario social, a los ojos de los integrados al mercado, de los "satisfechos", como una amenaza o como fealdad.

La crisis no es sólo del cristianismo, sino de nuestro mundo. Y la crisis del mundo no es sólo económico-social - ecológica. Es también una profunda crisis espiritual. Perdemos el sentido humano de nuestras vidas.

Podrá el cristianismo superar su crisis espiritual? Podrá el cristianismo volver a dar una contribución relevante para la humanización de nuestro mundo? Sí, si sus lideres dejasen de lado su preocupación cuantitativa, si dejasen de ver en el crecimiento de sus iglesias la finalidad de sus existencias. Cristianos que buscan por encima de todo el crecimiento de sus iglesias tampoco consiguen ver a los pobres y a las víctimas explotadas, tiradas, encubiertas en los rincones del mundo y de nuestras vidas. Están en el mismo vacío espiritual, en el sentido más profundo de la palabra, de los que están inmersos en la cultura del consumo y del contentamiento.

Para los que aún consiguen recordar lo que dijo Jesús: "Lo que hicieres a uno de esos mis hermanos más pequeños, fue a mí que me lo hicisteis", el desafío no es pequeño. En el aspecto de la crítica a los que algunos teólogos, como Hugo Assmann, Franz Hinkelammert y Julio de Santa Ana, llamaron la "idolatría del mercado", ya hay un buen material. De a poco, esta crítica está siendo reproducida en otros ambientes académicos y sociales. Pero debemos reconocer que aún continúa siendo un asunto de minoría y que pocos teólogos están recorriendo este camino no muy fácil de la crítica teológica de la economía o de la relación entre teología y economía.

Más difícil aún es la segunda parte. Aún no sabemos muy bien qué proponer, ni cómo proponerlo sin caer en la tradicional arrogancia cristiana de creerse que posee la última verdad absoluta El desafío de construir una alternativa al actual modelo de globalización y de relacionamiento con nuestro medio ambiente es gigantesco y exige la participación de muchos, y articulaciones en niveles al mismo tiempo locales, regionales y universales. Eso significa que debemos aprender también a formular y presentar las contribuciones específicas de nuestra tradición cristiana en un lenguaje que sea comprensible, razonable y provechoso aún para aquellos que no tienen la experiencia de la fe cristiana o que no comparten nuestra tradición espiritual o que no profesan ninguna religión.

¿Lo conseguiremos?

 

[1] Un resumen esquemático de la conferencia fue publicado en el Boletin ASTE, jun/99, San Pablo

[2] P. Marcelo es hoy un fenómeno de medios de comunicación. Sus CDs venden millones de copias y sus misiones-shows reúnen multitudes y es una presencia constante en la TV.

[3] COMBLIN, José. Nosotros y los otros: los pobres en casa en un mundo globalizado?, mimeo. 1999.

[4] Idem, ibidem.

[5] Idem, ibidem.

[6] SEGUNDO, Juan Luis. Masas y minorías en la dialéctica divina de la liberación. San Pablo: Loyola, 1975, p.11

[7] HUNTINGTON, Samuel. O choque das civilizacoes. Rio de Janeiro. Objetiva. 1997, p.54 y 62.

[8] CASTELLS, Manuel. O poder da identidad. (A era da informacao: economía, sociedade e cultura. Vol.2) Río de Janeiro. Paz e Terra, 1999, p.17 e 84.

[9] LASZLO, Ervin. La gran bifurcación. Barcelona. Gedisa Ed. 1990, p.74

[10] BARBOSA,Livia. Igualdade e meritocracia: A etica do desempenho nas sociedades modernas. Río de Janeiro. Ed. Fundacao Getulio Vargas, 1999, p.26

[11] GALBRAITH, John K. A cultura do contentamento. Sao Paulo: Pioneira, 1992, p.12

[12] SOROS, George. A crise do capitalismo. Rio de Janeiro: Campus, 1999, p.16.

[13] Idem, ibidem, p.163

[14] BAUMAN, ZYGMUNT. O mal-estar da pos-modernidades. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed.- 1998, p.56

Ultima modifica Martedì 31 Maggio 2011 21:23
Fausto Ferrari

Fausto Ferrari

Religioso Marista
Area Formazione ed Area Ecumene; Rubriche Dialoghi, Conoscere l'Ebraismo, Schegge, Input

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