Venerdì, 22 Novembre 2019
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Come rendere oggi percorribile
l’esperienza religiosa e interreligiosa

di Javier Melloni

Solo nel cammino comune le religioni possono liberare il meglio delle energie umane per trasformare il mondo.

Nel passaggio attraverso il deserto non ci sono solo sete e desolazione. Ci sono anche incontri sorprendenti, e albe e tramonti di una bellezza sconvolgente di fronte ad un orizzonte aperto e illimitato. Ma tutto questo non si conosce se non si inizia la traversata se non si esce dalla città, dove la luce del Sole si intravede solo attraverso le strade strette del già noto e troppe volte attraversato.

All'inizio dell'esodo c'è solo il dolore perché lo sradicamento ci lacera. Però, andando avanti nel cammino, sorge una domanda: e se la nostra casa, il nostro focolare, le nostre famiglie non fossero alle nostre spalle, ma davanti a noi?

Pubblicato in Dialoghi
Martedì 29 Aprile 2008 23:08

Incontro all'Islam (Fabrizio Mastrofini)

Testimonianza I Le Piccole sorelle di Gesù nel Maghreb

Incontro all'Islam

di Fabrizio Mastrofini

La fiducia verso l’altro apre ogni porta. E’ l’esperienza vissuta nel quotidiano con i musulmani. In uno stile di amicizia.

Il dialogo che parte dagli aspetti quotidiani, dal lavoro, dal vivere fianco a fianco, condividendo spazi e problemi della vita di tutti i giorni. È la caratteristica del dialogo interreligioso attuato dalle Piccole sorelle di Gesù, che si ispirano alla spiritualità di Charles de Foucauld, nate nel 1939 in Algeria a Touggourt, dove piccola sorella Magdeleine Hutin ha dato vita alla prima comunità. Sono oggi presenti in 67 nazioni e contano 1.250 religiose. In Italia sono una quarantina e vivono in piccole comunità di 3 o 4 persone a Milano, Torino, Chiusi, Bologna (dove vivono con gli zingari), Roma (una comunità lavora al Luna Park, ma risiede in un appartamento), Assisi, Napoli e Vittoria. A marzo, nel contesto del ciclo di incontri «Storia, storie, luoghi e volti nelle diverse esperienze d’incontro tra musulmani e cristiani», promosso a Roma, dal Centro interconfessionale per la pace (Cipax), tre di loro hanno parlato dell’esperienza che conducono, sia nei Paesi musulmani sia a Milano.

Nella metropoli lombarda sono presenti dal 1952 e fino agli anni Settanta hanno abitato nelle case minime di via Zama. Oggi vivono in un appartamentino di fronte alla chiesa di San Galdino, sempre in zona Forlanini. Suor Fiorella, responsabile della piccola comunità di quattro persone, ha spiegato che «la gente oggi ha bisogno di essere ascoltata, di avere un luogo dove dire liberamente quello che pensa e vive». Da una decina d’anni nel quartiere si assiste a un progressivo insediamento di stranieri: marocchini, egiziani, pakistani, singalesi. Oggi almeno la metà degli immigrati sono di origine islamica. «A motivo del nostro legame con l’islam, già vissuto da fratel Charles in Algeria, ora noi cerchiamo di essere attente in particolare ai musulmani, di fare conoscenza con loro e di entrare in amicizia con le nuove famiglie. Pur conservando le vecchie amicizie, come comunità abbiamo deciso di avere una cura privilegiata per gli stranieri». E nell’approccio «partiamo dagli aspetti più semplici, cominciando a salutare in strada, oppure sull’autobus. Così prende avvio un percorso di conoscenza, che porta alla confidenza e anche all’amicizia. Qualcuno ci parla spontaneamente del cammino spirituale che compie, mettendolo a confronto con il cristianesimo. Oppure in altri casi si affronta il tema della pace, ma sempre incontrandoci come persone, per aiutarci, per rispettarci».

Attraverso il contatto quotidiano, sottolinea suor Fiorella, emerge un’idea che per le Piccole sorelle di Gesù in questi anni è diventata un filo conduttore della loro azione: riconoscere la fede dell’altro, senza volerlo convertire, entrare nel progetto di Dio che è più vasto di quello delle singole religioni. E spiega ancora il «segreto» di una presenza che sa farsi accogliere e accettare: mettersi a disposizione. «Ad esempio per i bambini, quando hanno bisogno di aiuto per i compiti, dare un passaggio in macchina o riceverlo volentieri, fare la spesa insieme, aprirsi alle feste religiose e condividere i momenti difficili, le malattie, le perdite, tutte le occasioni per vivere insieme».

Un’esperienza simile è stata riportata dalle altre religiose presenti all’incontro: suor Odile Marie, oggi in Medio Oriente, ha sottolineato proprio quanto nella cultura orientale sia importante l’esperienza di accoglienza dell’altro; le fraternità, dunque, intendono riproporre l’idea di un modo di vivere insieme capace di rendere le suore vicine a tutte le persone che incontrano sul loro cammino. Come farlo? Di nuovo è l’esperienza di vita che parla, questa volta di suor Maria Cecilia, di origine libanese, otto anni trascorsi nel sud della Tunisia, nel piccolo villaggio di Oudref, dove le religiose hanno imparato la tessitura - attività prevalente - e dove Maria Cecilia ha lavorato per diverso tempo nella lavanderia di un ospedale di montagna. «Ho capito che la fiducia verso l’altro apriva ogni porta. Non avevano mai visto delle suore prima di noi, se non nelle telenovelas latinoamericane, che arrivano anche lì. Così all’inizio ci siamo sentite osservate, per il senso di novità che portavamo e anche per la difficoltà a comprendere cosa ci facéssero tre donne straniere arrivate fin là per vivere insieme e per lavorare. Hanno capito che non avevamo niente da nascondere, che la nostra presenza era per l’incontro con gli altri, e così si sono create relazioni di amicizia».

Relazioni espresse in piccoli gesti significativi, doni lasciati sulla porta della casa delle suore, riconosciute da tutti come donne di preghiera. A proposito di questa forma di dialogo interreligioso e dell’impegno delle Piccole sorelle, l’arcivescovo di Algeri, mons. Henri Tessier, ha scritto qualche tempo fa che «le case d’accoglienza per anziani delle Piccole sorelle dei poveri sono sostenute finanziariamente quasi solo dalle famiglie musulmane più agiate. La stessa collaborazione avviene nelle attività in favore degli handicappati. La relazione islamo-cristiana, dall’essere uno scambio astratto di idee, diventa invece luogo di un impegno comune per l’uomo».

Delle loro storie di vita, le suore preferiscono mettere in ombra gli aspetti problematici o negativi, rilevando che l’unica risposta possibile nel dialogo interreligioso che si compie nei Paesi islamici è data dalla capacità di incontro personale.

E il cammino più lungo da compiere, l’unico però destinato a portare risultati duraturi e soprattutto a far cadere le barriere, come ribadisce anche un recente volume, Francesca De Lellis e intitolato Magdeleine di Gesù e le Piccole sorelle nel mondo dell’islam. Il volume (Emi, Bologna 2006, pp. 224) ricostruisce da vicino l’eccezionale biografia di piccola sorella Magdeleine, meglio conosciuta come Magdeleine di Gesù. La sua è una storia di grande attualità in un momento in cui il pluralismo religioso sembra l’orizzonte inevitabile di ogni sentiero di fede. L’autrice sottolinea come il modello adottato nel dialogo islamo-cristiano dalla fondatrice della Fraternità delle Piccole sorelle di Gesù sia quello del dialogo della vita, che smonta i pregiudizi e apre alla comprensione. Suor Maria Cecilia fa notare che nelle situazioni di conflitto, come in Libano, le difficoltà sono senza dubbio maggiori rispetto alle incomprensioni o ai pregiudizi che possono verificarsi altrove. Niente però che non possa venire risolto dalla preghiera, dalla presenza pacata, dalla testimonianza silenziosa... Lo ha sottolineato anche Luigi Sandri, giornalista, coordinatore dell’incontro del Cipax: «La vocazione delle suore di vivere il Vangelo in mezzo all’islam si rivela sempre di più come una scelta felice di un modo di invocare Dio».

E dal canto suo Gianni Novelli, responsabile dello stesso Cipax, ribadisce l’importanza di diffondere le testimonianze di coloro che giorno dopo giorno vivono all’interno del mondo islamico: «L’Occidente ha i suoi pregiudizi e vede l’islam attraverso gli stereotipi della politica e della divisione del mondo. In realtà il mondo non è diviso come vogliono far apparire gli specialisti del conflitto delle civiltà». Per questo le testimonianze risultano importanti: per evidenziare che è possibile vivere insieme e comprendersi.



La storia «lo, a lezione»

Nadjia Kebour è algerina; dopo la laurea in filosofia ad Algeri su sant’Agostino, oggi sta conseguendo un dottorato a Roma. Ha conosciuto il cristianesimo in Algeria, attraverso il contatto diretto con le Piccole sorelle di Gesù. «Mi sono resa conto - racconta - che abbiamo tanti pregiudizi nei confronti delle altre religioni, verso le quali esiste un atteggiamento di condanna. L’esperienza con le suore mi ha fatto vedere un altro aspetto, nascosto, della religione cristiana. Le suore mi hanno aperto il loro cuore, e così ho potuto sperimentare la loro prassi di tolleranza e apertura al dialogo, al confronto, alla realtà delle persone».

Così, prosegue Nadjia, «abbiamo anche festeggiato insieme le diverse feste delle nostre tradizioni: Natale, Pasqua, il Ramadan e le altre, per poterci conoscere e dunque comprendere meglio, scoprendo quei valori della carità e della tolleranza che prima credevo esistessero soltanto nella mia religione. Un tempo non pensavo che potesse esistere il dialogo interreligioso; in seguito ho compreso che si tratta di un cammino verso la pace e per la prima volta ho sperimentato un’esperienza non solo di apertura ma anche di comprensione verso l’altro, per arrivare a una forma di liberazione dall’egoismo che ci porta a pensare solo a noi stessi e alla nostra religione. Diffondere questo cammino porta, come effetto, a liberarci dall’orgoglio per cercare la verità di Dio».

(f.m.)

(da Mondo e Missione, maggio 2007)
Pubblicato in Dialoghi
Il valore teologico del sincretismo
nella teologia pluralista

di Alfonso Soares


Questo testo vuole evidenziare, nel modo più schematico possibile, il valore teologico del sincretismo religioso, inserendolo nella dinamica divino-umana della rivelazione. Tenterò di suggerire alle lettrici e ai lettori che il sincretismo è la rivelazione di Dio in atto, considerando che non esiste altro modo di accedere al mistero se non facendolo a poco a poco, in forma frammentata, fra avanzamenti e retrocessioni, luci ed ombre (...).

Di che stiamo parlando e perché insistete su un termine controverso come questo?

Molti termini si contendono l'attenzione della teologia pluralista in questi tempi di incalzante dialogo. Esiste l'ecumenismo (la fede cristiana celebrata fra le varie Chiese in un culto comune), il dialogo interreligioso (la convivenza armoniosa fra tutte le religioni) e perfino il dialogo afro-interreligioso. Quest'ultimo si può intendere a partire da due esperienze. La prima, come avvicinamento alle religioni afroamericane ((Candomblé in Brasile; Vodu ad Haiti; ecc.) è, per un verso, quella di penetrare sempre più nella vita e nella teologia di queste tradizioni; e, per altro verso, quella di impedire che esse siano ignorate o trascurate nelle discussioni ufficiali sul dialogo interreligioso. La seconda esperienza è a partire dalla realtà afro così come si incontra all'interno del cristianesimo: in questo caso si tratterebbe di conquistare sempre maggiore spazio interno per l'espressione e l'attuazione delle differenze culturali nelle Chiese cristiane (. ..).

Oltre a quelli citati, è necessario prendere in considerazione altri termini:

Macroecumenismo, che, ratificato nell'Assemblea del popolo di Dio (Quito, 1992), viene apprezzato dai gruppi popolari, in particolare dagli Operatori della Pastorale per i Neri/e. Implica un ecumenismo dalle frontiere flessibili, basato sull'esperienza delle comunità;

Dialogo Intrareligioso, che coincide con quella che prima è stata definita come seconda maniera di vivere il dialogo afro-interreligioso (...);

Inculturazione, che è attualmente il termine più usato dalla Chiesa cattolica (...). Su questo, hanno trovato un consenso i "conservatori" e i "progressisti". Ed è proprio qui il pericolo: due persone che difendono l'inculturazione magari stanno parlando di realtà o prospettive diametralmente opposte. Nel caso specifico delle comunità culturali autoctone, in genere per inculturazione si intende una costruzione che gli stessi soggetti stanno facendo nel loro proprio contesto a partire dalle sollecitazioni che il Vangelo opera nelle loro tradizioni culturali. Per la gerarchia cattolica, invece, l'inculturazione dovrebbe essere il canale tramite il quale la Chiesa ritorna all'ideale di una cultura cristiana, valorizza e rinnova la sua cultura tradizionale. Questo uso ambiguo è preoccupante. (...) Prendiamo il caso della religiosità afro, per esempio: cos'è l'inculturazione per queste culture? Perché, dopo tutto, quello che sta proponendo recentemente la Chiesa lo facevano già i neri secoli fa, e questo viene definito sincretismo. Di più: attualmente si parla di dialogo fra cristianesimo e religioni di origine africana. Questo costituisce già un passo avanti, a parte il fatto che ci sono voluti 500 anni per riconoscere il Candomblé come religione. Ma in quali termini intraprendere questo dialogo se il 90% dei membri del Candomblé è costituito già da cattolici?

Irreligionare, parola nuova e brutta per una vecchia sfida, che già doveva essere sottintesa nel termine inculturazione: ogni religione si trasforma a partire da sé, attraverso il contatto che stabilisce con le altre; è necessario permettere che la religione si trasformi al ritmo delle crisi, delle scoperte e degli scambi che effettua con le altre religioni. (...) Una comunità religiosa accoglie un'altra religione, assimilando quello che le sembra più appropriato e scartando quello che non le conviene. Come ho affermato in altre occasioni, il popolo irreligiona quello che può o vuole accogliere della nuova tradizione che viene da fuori. Di fatto, molti praticanti della tradizione degli Orixàs, dell'Umbanda, del Vudù, della Santeria o di altre variabili religiose della nostra eredità indigena e africana, si sentono sinceramente cattolici. Accolsero (molte volte obbligati, vale la pena ricordarlo) nelle loro tradizioni di origine l'inserimento cristiano, depurarono quello che sembrava loro inumano o senza senso, mescolarono quello che non aveva molta importanza e finirono per mantenere intatto quello che ritenevano positivo e arricchente per la propria cosmovisione originaria. Se osserviamo attentamente, tutto ciò non differisce in nulla da quello che si conosce con il nome di sincretismo.

Sincretismo. Quando lo menzioniamo, il primo impulso è di pensare a qualcosa di degradato, a un difetto di produzione (...). In realtà il cristianesimo ufficiale, clericale, asettico non è mai esistito nella vita reale. Quello che esiste sono i contatti religiosi che si stabiliscono tra gruppi e individui con forme diverse di dialogo. (...). In definitiva, è un lavoro di Sisifo cercare di contenere la fame religiosa delle persone nella sfera di certi ingredienti e condimenti, soprattutto se teniamo conto di questi tempi postmoderni, di laicità estrema da un parte e di abbondante offerta di significanti religiosi dall'altra. (...)

Il sincretismo è sempre stato e continua ad essere presente nelle relazioni storiche tra le religioni

(...) Il cristianesimo, per essere una religione universalista, non può sfuggire al sincretismo, dal momento che si è assunto la responsabilità di contenere, fin dal principio, tutta la pluralità esistente nel genere umano. La sua principale argomentazione per tale pretesa si fonda sulla certezza che la rivelazione di Dio all'umanità abbia raggiunto in Gesù di Nazareth un livello di profondità senza pari, prima o dopo tale evento (pienezza della rivelazione). C'è qui l'eccellenza e, al tempo stesso, il tallone d'Achille di tutta la storia del dogma cristiano. Come si può conciliare l'assoluto di Dio che si rivela con l'inevitabile relatività del mezzo utilizzato e dei suoi risultati? ... Lo sforzo popolare di unire divinità di diversa provenienza e, in alcuni casi, contraddittorie nel seno di una stessa esperienza religiosa, non avrà alcuna somiglianza con la geniale formulazione simbolico-teorica del dogma trinitario, che cerca di raggiungere il difficile equilibrio tra la convinzione monoteista e l'esperienza del molteplice nella divinità? Da un punto di vista antropologico-pastorale, perché dovrebbe essere sospetto "offrire un culto" agli antenati e agli elementi della natura (Orixàs) quando le devozioni mariane e il culto dei santi cattolici sono considerati positivamente e appaiono pedagogicamente importanti? (...)

È un fatto che la gerarchia cattolica contemporanea, per quanto con più pudore che in passato, continua a interrogarsi sulla miglior forma per combattere la spiritualità sincretica. In fondo, lo fa per una questione di potere. Da parte loro, indifferenti alla controversia, grandi segmenti della popolazione dei nostri Paesi continuano ad offrire un culto alle loro divinità e ad osservare alcuni riti cristiani, pienamente convinti che tali modi di comprendere e di praticare la religione siano sicuramente cattolici ...).

Il sincretismo è, prima di tutto, una pratica che precede le nostre opzioni teoriche e bandiere ideologiche

(. . .) In primo luogo, si tratta di riconoscere il sincretismo de factu; solo dopo può avere un senso la domanda su cosa potremmo apprendere teologicamente da questo dato reale. (.. .) Tollerato dalla pratica pastorale in nome della carità cristiana, il sincretismo è ripudiato nelle dichiarazioni e nei documenti ufficiali. Fortunatamente, questi ultimi anni sono stati caratterizzati da una timida revisione di questa posizione.

D'altro lato, sarebbe ingenuo non tener conto che molte delle pratiche sincretiche vissute dalla nostra gente sono il prodotto della forma violenta con cui il cristianesimo si e imposto in tutta l'America Latina, di modo che ai popoli non sono rimaste che abitudini distorte, camuffate e frammentate delle loro tradizioni. Per questo sono promettenti i movimenti che oggi hanno ripreso queste tradizioni ancestrali evitando di pagare pegno ai rituali cristiani/cattolici. (...)

Allo stesso tempo, un nuovo cammino è iniziato, a fatica, ad opera dei settori cristiani più progressisti, tra i quali il movimento degli Operatori neri di pastorale (Apn) e le sue ramificazioni in America Latina e nei Caraibi. Maggioritariamente cattolici, essi intendono riscattare le tradizioni nere e riaffermare la propria identità culturale. E qui, inevitabilmente, emerge la questione di come affrontare il sincretismo de facto o la doppia appartenenza religiosa dei membri di questa comunità. Fino a che punto un cristiano può permettersi di avanzare nella ricerca delle sue autentiche radici africane? È possibile essere allo stesso tempo un nero cosciente e un cattolico? La questione è la stessa in qualunque latitudine: posso essere aimara e cristiano, hindu e seguace del Vangelo, cinese e partecipante alla funzione domenicale, bantu e credente nella resurrezione?

Una volta che si sia ammesso con tranquillità che tali connessioni si stanno realizzando nella pratica, possiamo passare al punto successivo: questa situazione reale di fatto, non fabbricata artificialmente per mero capriccio di alcuni teologi e teologhe, ci può insegnare qualcosa dal punto di vista non solo pastorale ma più specificamente teologico? (...)

Teologi come M. de F. Miranda preferiscono ancora usare il termine inculturazione a quello del sincretismo e affermano che è preferibile "seppellire per sempre questo concetto del mondo teologico, dal momento che oggi un corretto e ortodosso sincretismo riceve la denominazione di inculturazione, che non è gravata da letture negative del passato come avviene nel caso del termine sincretismo".

La doppia appartenenza religiosa è una delle possibili interpretazioni naturali del dialogo interreligioso

Se il termine non e unanime, perlomeno si verificano sensibili passi avanti per quanto riguarda l'accettazione o la tolleranza della realtà rappresentata dal vocabolo.

(...) Un profeta del dialogo tra le religioni, François de L'Espinay, sacerdote cattolico e ministro di Xangô (orixà della giustizia, giudice e guerriero, ndt) nel II Axé Opò Aganju, passò i suoi ultimi anni di vita a Salvador de Bahia (1974-1985). Arrivò ad essere scelto come mogbà (membro del consiglio di Xangô). "Il giorno in cui il pai-de-santo (autorità religiosa del Candomblé, ndt)mi chiese di far parte del consiglio, sapevo di dover passare per una iniziazione. Fu un grande problema. Non sapevo cosa fosse. Sarebbe andata contro il cristianesimo? Non rinnego nulla né del cristianesimo né del sacerdozio (...). Nel Candomblé io promisi fedeltà a Xangô. Ciò non allontana per nulla dalla fedeltà a Cristo".

Se questa pratica diventasse una regola, si domanderanno molti, come giustificare allora la mediazione della Chiesa o la sua funzione salvifica (Lumen Gentium 14)? Prevenendo questi interrogativi, François in quella occasione ponderava quanto segue: "Perché Dio dovrebbe esigere un contatto per mezzo di un traduttore e non direttamente con la sua parola? Egli si rivela come Padre. Ma un Padre non parla la lingua dei suoi figli? (...) Dio è più grande e più vivo. Non si racchiude in una formula rigida, non è prigioniero delle sue opzioni. Non fa discriminazioni tra i suoi figli. Nessuno può dire: 'È a me che si è rivelato e soltanto a me'”.

La Chiesa uscirà in questo modo ridimensionata? Sinceramente, se questo fosse il prezzo da pagare perché il Regno di Dio sia servito, ben venga. Dopo tutto, affermano che la Chiesa è il lievito e non la torta finale (...). François sarebbe stato d'accordo, giacché, secondo lui: "Basterebbe uscite dai nostri limiti cementati nell'esclusivismo, nella certezza di possedere l'unica verità, e ammettere che Dio non si contraddice, che parla sotto forme molto diverse e complementari le une alle altre e che ogni religione possiede un deposito sacro: la Parola che Dio ha annunciato loro. Ecco tutta la ricchezza dell'ecumenismo, che non deve limitarsi al dialogo fra cristiani". (...)

Un'esperienza ibrida può essere segno del disegno di Dio di comunicare se stesso

(...) Sua Santità Giovanni Paolo II, ricevendo in visita ad limina alcuni prelati brasiliani, ha indicato la religiosità popolare come tema importante e il sincretismo religioso come una delle principali minacce. Per il Santo Padre: 'la Chiesa cattolica guarda con interesse a questi culti, ma considera nocivo il relativismo concreto di una pratica comune di entrambi o della mescolanza di essi, come se avessero lo stesso valore, mettendo in pericolo l'identità della fede cattolica. La Chiesa si sente in dovere di affermare che il sincretismo è dannoso quando compromette la verità del rito cristiano e l'espressione della fede, a detrimento di una evangelizzazione autentica”.

Mi sembra di capire che nel messaggio pontificio esista un margine di dialogo, dal momento che se ne deduce che se il sincretismo non compromette la verità del rito, ecc., questo sarà benvenuto. In definitiva, come ben sapeva il predecessore di Benedetto XVI, la verità del rito e l'esperienza della fede non sorgono da un momento all'altro, e un'autentica evangelizzazione presuppone un lunghissimo processo di incarnazione dello spirito evangelico nella vita delle persone e delle comunità. Inoltre, sembra che il papa riconosca che l'unico complesso di criteri che il popolo possiede per giudicare se il Vangelo è, di fatto, "una buona notizia" è la sua stessa cultura autoctona e, pertanto, che non può abbandonarla automaticamente per diventare "evangelico" (...).

In varie occasioni e già da molti anni, le implicazioni contenute nella pratica e nell'esempio di personaggi come L'Espinay hanno sfidato la fede, la spiritualità e il modo di fare teologia di molte persone. (...) Sembra facile riscattare il sincretismo come condizione sociologica di ogni religione: in definitiva, nessuna di esse, come fatto culturale, esiste indipendentemente dalle altre tradizioni delle quali è tributaria. Ma cosa bisogna dedurre teologicamente dall'opzione di un padre cattolico che non ha mai creduto necessario mettere a rischio la sua fede originaria per abbracciare la spiritualità degli Orixàs? Quale sarebbe la vera funzione della Chiesa in queste situazioni di sincretismo e di doppia appartenenza religiosa? Quali servizi ci si attendono dai cristiani in tali contesti? Guardare al bene del popolo equivale a convertirlo (nella sua totalità) ad un cristianesimo più ortodosso? Insomma, la salvezza-liberazione del popolo di Dio è sinonimo di adesione matura da parte delle persone a questa comunità chiamata Chiesa?

Per rispondere alle questioni poste dalla pratica di padre François così come alle tante persone che attualmente militano in diversi movimenti (macro-)ecumenici, la teologia cristiana dovrà rivolgere la sua attenzione a se stessa e ai fondamenti della fede cristiana, cioè alla possibilità e alle modalità dell'accesso umano alla presunta novità evangelica. Una discussione epistemologica realmente aperta potrà costruire una teologia della rivelazione più capace di includere nei suoi circuiti altre possibili risorse di autocomunicazione divina nella storia, altre interfacce della rivelazione.

Domandiamoci infine: esperienze come quelle del padre L’Espinay sono ancora propriamente cristiane, o si collocano in un'altra tradizione spirituale, che non è più cristiana né propriamente del Candomblé? Sarebbe un caso di "sincretismo di ritorno" (come suggerisce Pierre Sanchis), di inculturazione (come preferiscono molti) o di inreligionazione (vedi Torres Queiruga)? È una strategia rischiosa, conveniamo, per rifondare la plantatio ecclesiae o un gesto vissuto nella gratuità di chi non si aspetta niente in cambio?

Il sincretismo mostra che nessuna religione ha forze, permesso o mandato per esaurire il Senso della Vita

Il vantaggio di una parola controversa come sincretismo rispetto a inculturazione è che la prima mette immediatamente in evidenza dov'è il problema teologico-dogmatico: la rivelazione di Dio comporta evidenti ambiguità, errori e contraddizioni che devono essere spiegati come componenti essenziali e non come fallimenti circostanziali del processo dell'autocomunicazione divina con l'umanità. Come affermava il card. Lercaro già cinquant'anni fa: "bisogna essere prudenti pure di fronte ad errori flagranti, per rispetto alla propria (maniera umana di accedere alla) Verità" (...).

Allora, come leggere teologicamente ed ecclesiologicamente le esperienze sincretiche? Esempi come quello del padre François, che hanno fecondato tante buone esperienze profetiche e liberatrici nelle nostre comunità sono riusciti ad aprire le porte ad un cambiamento nell'autocomprensione cristiana? Una nuova categoria potrebbe essere utile per capire quello che sta succedendo a noi e a quanti ci stanno intorno. Mi azzardo ad introdurla nel dibattito: la fede sincretica. Penso che anche la teologia (fondamentale e dogmatica) più nuova non potrà non riconoscere, con l'ausilio delle scienze religiose, la condizione e i condizionamenti radicalmente umani dell'accesso a qualsiasi fede, religiosa o meno. (...) Di conseguenza, si può parlare di fede sincretica per identificate il modo stesso in cui una fede "si concretizza". Di fatto, non esiste una fede allo stato puro, essa si manifesta nella prassi.

(...) Potremmo perfino domandarci: dove si situa la cattolicità di queste esperienze/testimonianze di sincretismo conosciute, tanto nostre? Questo mi fa venire in mente la nota frase biblica: “Nella casa di mio padre ci sono molte dimore". Ispirandoci ad essa, il segno della cattolicità si amplia fino ad abbracciare una pluralità di esperienze che hanno in comune l'incontro con Gesù di Nazareth. Forse non tutte hanno generato o generano la sequela strictu sensu, ma nel cammino (di Emmaus?) hanno incrociato Gesù. La cattolicità non è proprietà esclusiva della istituzione Chiesa cattolica.

(...) Le esperienze sincretiche, malgrado le inevitabili ambiguità che accompagnano qualsiasi biografia o processo storico, sono anche variazioni di una esperienza d'amore (o, se vogliamo, eventi di grazia o di gratuità, o piuttosto di spiritualità). E dove c'è amore non c'è peccato. Perché il popolo do santo (del Candomblé) non si stacca dalla Chiesa e non si oppone ai suoi rituali? Forse perché, come afferma fra B. Kloppenburg, "sono quelli che più amano la Chiesa in America Latina, sebbene siano quelli che più si servono di essa”.

Mi compiaccio di ripetere che la storia della rivelazione divina è una storia di amore fra Dio e l'umanità, la quale ha per talamo la storia. Perché fa parte della rivelazione anche il modo in cui i popoli sono arrivati ai dogmi, cioè fra avanzamenti e retrocessioni, errori e successi, gesti amorosi e peccaminosi. Solo così possiamo capire come il complesso delle "rivelazioni" autoescludenti raccolte e mantenute le une accanto alle altre dai redattori biblici costituisca oggi, per una gran parte dell'umanità, la "Parola di Dio". Insomma, altre variabili possibili, a partire da una stessa intuizione originaria, si verificano in quello che per convenzione abbiamo chiamato Tradizione cristiana. È il caso della fede abramitica alla quale attualmente fanno riferimento tanto gli ebrei quanto i cristiani e i musulmani. E, se è così, il sincretismo può essere solo la storia della rivelazione in atto, visto che costituisce il cammino reale della pedagogia divina in mezzo alle invenzioni religiose popolari.

L'insistenza/audacia sincretica non desidera abbandonare nessuno dei due amori (cattolicesimo e candomblé; reincarnazione e messa domenicale; culto degli antenati e lotta evangelica contro le ingiustizie; viaggio astrale e via crucis). Li vuole tutti e due; è contraria alla monogamia. Se le chiediamo spiegazioni, offre quello che il poeta Drummond aveva denominato "le irragionevolezze dell'amore". Risposta talvolta disperante per la vecchia scolastica (giacché, come assicurava Vasconcelos, quando la gente racconta, sconcerta”), ma vitale per la mistica di ieri, di oggi e di sempre. Tutto questo è affascinante per chi sta vivendo tale esperienza, ma non per questo meno tremendo, dal momento che è un sapere che si assapora e che, a partire da qui, genera un nuovo potere oriundo di secolari contropoteri (gay, afrodiscendenti, donne, giovani).

Tuttavia, non c'è fretta di battezzare le varie esperienze religiose che andiamo tacendo: queste sono già valide di per sé e occupano il loro posto nel sorprendente mandala di risposte all'autocomunicazione di Colui/Colei che ci ha amato per primo/a. Per chi ha nel sangue le impronte della tradizione cristiana, qui non c'è niente di spaventoso, dato che il modo e il luogo dell'adorazione di Dio non sono importanti, se lo facciamo, come Gesù, in Spirito e Verità. Forse, alla fine, l'equilibrio più difficile, in questi tempi plurali, è quello di una sottile distinzione che dovremmo tenere a mente al momento di parlare di cattolicità: guardarci dal rullo compressore del "c'è posto per tutto", eclettico ritornello post moderno, e rivolgere il cuore al "c'è posto per tutti". Questo, sì, utopicamente evangelico ed evangelicamente plurale.


(Adista, n. 86, 02.12.2006, pp. 10-14)
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Sotto lo stesso cielo

Gianbattista Maffi *

Il Decreto Conciliare NOSTRA AETATE ha aperto una nuova epoca nei rapporti tra la Chiesa e le altre religioni monoteiste (ebraismo e islam). Proponiamo una riflessione teologica di quel documento, soffermandoci su alcuni punti che possono aiutare nella conoscenza reciproca e nel dialogo continuo tra cristiani e musulmani. Con lo scopo di ristabilire la pace là dove questa è minacciata; promuovere la giustizia e la libertà di coscienza, che implica quella religiosa.

«La chiesa guarda con stima anche i musulmani che adorano l'unico Dio, vivente e sussistente (...) E sebbene, nel corso dei secoli, non pochi dissensi e inimicizie sono sorti tra cristiani e musulmani, il sacrosanto sinodo esorta tutti a dimenticare il passato e a esercitare sinceramente la mutua comprensione, nonché a difendere e promuovere insieme, per tutti gli uomini, la giustizia sociale, i valori morali, la pace e la libertà» (Nostra Aetate, 3).

La frase che apre questo documento sembra quasi ovvia e apparentemente banale, invece rappresenta un fatto unico, un inizio assoluto nelle dichiarazioni ufficiali della chiesa cattolica al suo più alto livello - quello del Concilio, appunto - riguardo all'islam. Guardare con stima i musulmani significa innanzitutto capire il loro atto di fede e la loro pratica religiosa, punto di partenza per conoscerli e farsi conoscere, per il rispetto reciproco, e per costruire insieme una comunità umana fondata su valori religiosi.

Alla luce degli avvenimenti di questi ultimi anni, il documento rappresenta ancora oggi un punto di forza nei rapporti tra cristiani e musulmani. Soffermiamoci sul contenuto dettagliato della dichiarazione, sottolineandone alcuni importanti elementi.

Dio - La fede nell'unicità di Dio e l'atto di adorazione sono il centro e il cuore dell'islam. Questo è anche il primo articolo della fede cristiana: «Credo in unum Deum», anche se per noi l'Unicità divina si apre sulla Trinità delle persone. Certamente noi, cristiani e musulmani, adoriamo lo stesso Dio Unico, non dandogli però sempre gli stessi “nomi", né attribuendo lo stesso senso a questi nomi divini. Per questo il Concilio ne rileva alcuni particolarmente importanti per l'islam e comuni alle due religioni. «Vivente e sussistente»: sono due attributi ritenuti sia dal Corano che dalla Bibbia, e hanno un profondo impatto nel cuore dei musulmani. «Misericordioso e onnipotente»: sono ripetuti in continuazione dai musulmani, non solo nella preghiera rituale ma anche come giaculatoria che introduce ogni azione quotidiana. Il primo evoca la bontà paterna di Dio e dà equilibrio e giusto significato alla Sua onnipotenza. «Creatore del cielo e della terra»: è uno dei temi essenziali del Corano e l'argomento che apre la rivelazione biblica, che dà all'islam e al cristianesimo la base essenziale e fondamentale dei rapporti tra l’uomo e Dio. «Ha parlato agli uomini»: il Concilio ha rifiutato di specificare «per mezzo dei profeti», come invece e precisato nel Credo. Questa omissione è stata voluta a causa dell'ambiguità che può nascere dal riferimento ai profeti, i quali non sono sempre gli stessi per le due tradizioni, non hanno sempre lo stesso volto né lo stesso ruolo. Dio che parla agli uomini rimane, però, il carattere più importante della fede musulmana, la quale non fa riferimento a un dio inventato dalla ragione umana, bensì al Dio trascendente che si è fatto conoscere attraverso la sua Parola affidata a degli uomini, i profeti. La fede musulmana è pienamente espressa dalla parola araba islam, che significa l'abbandono, la sottomissione attiva del credente alla volontà e ai «decreti anche nascosti di Dio». Viene, così, sottolineato l'aspetto del mistero che comporta questa fede, ragionevole senza voler essere razionale, proprio in linea con il Corano, che domanda al credente di accettare la volontà di Dio anche quando sembra paradossale agli occhi della ragione umana. Alcune eminenti figure coraniche rappresentano questo atto di fede puro e assoluto: Abramo, innanzitutto, al quale è chiesto di sacrificare il proprio figlio; Zaccaria e Maria, i quali credono all'annuncio della nascita miracolosa di Giovanni Battista e di Gesù; anche Mosè segue ciecamente una guida misteriosa e sconosciuta posta sul suo cammino. Abramo rimane, comunque, il prototipo e il modello perfetto di questo atto di fede e di sottomissione: in questo la sua figura trova il suo vero ruolo nella fede musulmana, prima ancora di essere il padre della fede monoteista.

Gesù e Maria - Sono tra i personaggi più venerati dal Corano e dai musulmani stessi. Il testo conciliare segnala, però, il rifiuto da parte loro di vedere in Gesù più che un grande profeta. Ciò non è una considerazione negativa per i musulmani, i quali fanno vanto del fatto che Gesù, figlio di Maria, è sempre e solo un uomo, nel rispetto totale della trascendenza assoluta di Dio.

Maria è la madre sempre vergine di Gesù, secondo l'islam: su questo punto non vi è mai stato dubbio. Maria, più che Gesù, è oggetto di venerazione da parte di molti musulmani, uomini e donne, i quali vanno a pregare nei santuari cristiani a lei dedicati; questo, però, senza generalizzare: «talvolta pure la invocano con devozione».

Il Giorno del Giudizio finale - Viene brevemente ricordato. La resurrezione dei corpi e il giudizio che ne seguirà sono uno dei punti essenziali che accomunano la fede cristiana e musulmana, anche se le modalità e i criteri di questo giudizio possono variare da una teologia all'altra. Rimane però il fatto che, come per il Corano così pure per il Vangelo, ognuno sarà giudicato secondo le proprie azioni e, soprattutto, sia per i cristiani che per i musulmani, il mondo che viene da Dio ritornerà a Lui per trovarvi il suo compimento.

L’apprezzamento della vita morale - Viene accennato senza entrare nei dettagli. Questo, a ragion veduta. I padri conciliari, infatti, hanno rifiutato di fare riferimento alla morale familiare a causa della poligamia e del ripudio ammessi dal Corano, ma anche alla morale sociale a causa del legame di principio tra lo spirituale e il materiale, tra la religione e lo stato. Ciò avrebbe richiesto sfumature e precisazioni di rilievo.

Il culto musulmano - È descritto con le sue tre principali manifestazioni: la preghiera rituale fatta cinque volte al giorno, l'elemosina che indica l'attenzione al povero e il digiuno del mese di Ramadan come forma di ascesi. Sono questi tre dei cinque pilastri che formano la pratica cultuale musulmana. Il documento conciliare non ha voluto soffermarsi sugli altri, per il fatto che non era sua intenzione fare una esposizione completa dell'islam.

La seconda parte del documento Nostra Aetate verte sulle prospettive di comprensione e di collaborazione attuali e future tra cristiani e musulmani. Si esprime l'invito a «dimenticare» il passato di rancori e guerre: non a ignorarlo ma ad andare oltre. La comprensione vicendevole, oggettiva e rispettosa, richiederà ancora molti sforzi da una parte come dall'altra. Se il dialogo islamo-cristiano è la base indispensabile per questa mutua comprensione, l'invito è di andare oltre per arrivare a una effettiva collaborazione fra i credenti verso un unico scopo: affrontare insieme le sfide del pensiero e della cultura moderna e globalizzata, non soltanto per salvaguardare l'uomo sul piano della fede ma anche per offrire il contributo di una fede sincera e impegnata alla nostra civiltà minacciata da un neo-paganesimo abietto. In questo senso, cristiani e musulmani hanno il compito di affrontare insieme i gravi problemi di questa epoca per la costruzione di un mondo migliore: promuovere la giustizia sociale all'interno dei vari paesi e tra quelli più ricchi e quelli più poveri; difendere i valori morali non con “moralismo", ma con una vita conforme alla fede; salvaguardare o ristabilire la pace là dove questa è minacciata; far regnare e promuovere la libertà nell'interesse del bene comune sul piano sociale e politico, ma anche a livello della libertà di opinione, in particolare della libertà di coscienza, che implica quella religiosa.

Sul piano della visione cristiana dell'islam, il Concilio Vaticano II, beneficiando degli sforzi precedenti dell'islamologia cristiana, ha rappresentato un momento forte per la coscienza cristiana, aprendo prospettive del tutto nuove e dando nuovo impulso al dialogo fra le religioni. Interessanti progressi sono stati fatti nell'intento di formare la coscienza cristiana a una più giusta visione dell'islam e favorire l'incontro fra i credenti. Ma ciò che può condizionare profondamente la visione cristiana dell'islam sarà la riflessione della chiesa su sé stessa e sul proprio ruolo nel mondo, in particolare l'applicazione di questa riflessione alla teologia delle religioni non cristiane.

* professore al pontifico istituto di studi arabi e islamistica (Pisai), Roma.

(da Nigrizia, dicembre 2005, pp. 49-51)
Pubblicato in Dialoghi

Un solo Dio per tutti i credenti

Terzo millennio, tempo della riconciliazione?

di Adolfo Russo

Nel corso dei secoli abbiamo assistito a una lottizzazione dell’idea di Dio. Occorre ora incontrarsi e proiettarsi in avanti, dialogando con tutti gli uomini, creature e figli dello stesso Padre. E’ necessario individuare una posizione culturale in cui ritrovarsi senza perdere il carattere insostituibile e unico della rivelazione e del dono del Figlio da parte del Padre di tutti.

Dopo il crollo delle Torri gemelle e le successive guerre in Afghanistan e Iraq, chi non ha temuto quello scontro di civiltà pronosticato per il nostro secolo da alcuni osservatori? Chi non ha paventato che anche tra le religioni stesse prevalendo un clima d’incomprensione e di ostilità, avvertito a pelle in occasione delle vignette satiriche e delle polemiche del mondo islamico per la controversa lezione di Benedetto XVI a Ratisbona il 12 settembre 2006?

L’eredità del passato

È troppo pesante per dimenticarla in fretta. Per lunghi anni le religioni si sono ignorate e spesso delegittimate a vicenda. Talvolta sono arrivate anche alle maniere forti, sì da giustificare l’impressione che in esse si celasse una radice di violenza e che non vi potesse essere tolleranza all’ombra delle istituzioni religiose. Le “guerre sante” hanno lasciato nell’immaginario collettivo una traccia incancellabile, che ancora sanguina.

Lungo i secoli abbiamo assistito a una lottizzazione dell’idea di Dio, applicando abusivamente all’ambito della fede una logica di spartizione tipica dei beni materiali. Un Dio cristiano, uno per i musulmani accanto a quello per gli ebrei. Ogni credente si è rivolto al proprio Dio, pensando fosse diverso e magari in concorrenza con quello degli altri. Un esercizio teologico pericoloso che ha prodotto rivalità e lacerazioni o che comunque è servito a mascherare conflitti di natura diversa.

Una svolta decisiva è arrivata con il concilio Vaticano Il. In diversi documenti e in particolare nella Nostra aetate si respira una nuova sensibilità. Le tre religioni monoteistiche, ebraismo, cristianesimo e islam (ma in genere tutte le grandi tradizioni religiose), sono considerate degne di rispetto e depositarie di un patrimonio ricco non solo di valori sociali e culturali, ma anche di orientamenti etici e spirituali.

Da allora si è aperta una nuova stagione. Nuovo il linguaggio, nuove le prospettive. Le altre credenze in seguito non verranno più considerate spazi di superstizione e opere diaboliche, come in passato, ma luoghi dove operano il Verbo e lo Spirito, dove è possibile fare autentiche esperienze spirituali, dove Dio si fa prossimo a ogni uomo per condurlo sulle vie della libertà e della verità.

Trovare un terreno comune

In questa luce gli altri credenti appaiono testimoni di eminenti valori, possibili interlocutori con i quali entrare in un dialogo critico e costruttivo. Non si tratta ovviamente di mettere tutto sullo stesso piano e di smarrire le proprie connotazioni spirituali, quasi che una religione valga l’altra.

Il confronto con l’altro non è mai una rinuncia alla propria identità. Questa d’altra parte non è un’acquisizione definitivamente compiuta, ma un processo che cresce e matura proprio nel dialogo. Ognuno comprende meglio sé stesso, conoscendo di più l’altro, il suo mondo, la sua mentalità.

Tuttavia ancora numerosi rimangono i problemi aperti. Come comporre in un sistema di pensiero unità e molteplicità, identità e alterità? Come declinare la verità al plurale? E inoltre, una fede rivelata può riconoscere altre rivelazioni? E a quali condizioni?

Di fronte a queste domande, il problema teologico più rilevante è rinvenire una posizione concettuale capace di cogliere il rapporto con la verità sotteso alla molteplicità costitutiva delle diverse proposte religiose. In realtà, non si tratta di cedere alle ragioni del relativismo, per cui una posizione vale l’altra. Bisogna invece guadagnare un punto di riferimento più alto, che permetta di considerare la verità come un orizzonte di senso sul quale si affacciano le diverse religioni, che - seppure da prospettive diverse - tendono alla stessa realtà.

La comunità cristiana è sollecitata a rivedere certe categorie ritenute acquisite e a mettere a punto un impianto di pensiero che, senza negare il carattere unico e insuperabile della rivelazione in Cristo, consenta di riconoscere l’autenticità di altre manifestazioni, mediante le quali Dio ha parlato e continua a parlare alla maggioranza degli uomini. In tal modo ogni credente potrà vivere della Parola che ha ricevuto, riconoscendo la fecondità di un’altra Parola e avviare un dialogo costruttivo con tutti gli uomini.

Certo, il mondo cristiano si presenta a questo appuntamento diviso da una storia di lacerazioni e incomprensioni. La ricerca di una possibile unità con gli altri credenti si scontra con una mancanza di unità al suo interno. Per quanto oggi tutte le Chiese avvertano l’urgenza di un’ampia convergenza con gli altri credenti, i loro sforzi rischiano di essere poco credibili e di restare improduttivi.

Il richiamo alla necessità di trovare tra i diversi credenti un terreno comune resta di fatto compromesso dal peso delle divisioni tra le Chiese. Queste, d’altra parte, concentrate sui loro problemi e sulle annose dispute teologiche, non sono riuscite a progredire di molto sul cammino ecumenico. A stagioni d’entusiasmo si vanno alternando momenti di stanchezza e di sfiducia. A difficoltà d’ordine teologico s’aggiungono intralci politici e sospetti umani. Forse l’impegno di confrontarsi con un traguardo più ampio potrà aiutare le varie comunità cristiane a uscire dall’impasse e superare le loro divisioni.

La prospettiva interreligiosa s’intreccia così con l’impegno ecumenico, anzi lo esige come sua premessa e forza catalizzatrice. La sollecitudine per l’umano - oggi a rischio in tanti settori della vita - rappresenta un orizzonte di senso che fa convergere tutti i credenti verso un identico obiettivo e può aiutare le comunità cristiane a convenire più unite verso questo storico appuntamento.

Tutti i credenti verso un unico obiettivo

Ad attenderli vi saranno tanti che - come ricorda la Nostra aetate - ancora si interrogano sui «reconditi enigmi della condizione umana che ieri come oggi turbano profondamente il cuore dell’uomo: la natura dell’uomo, il senso e il fine della nostra vita, il bene e il peccato, l’origine e il fine del dolore, la via per raggiungere la vera felicità, la morte, il giudizio e la sanzione dopo la morte, infine l’ultimo e ineffabile mistero che circonda la nostra esistenza, donde noi traiamo la nostra origine e verso cui tendiamo»

Ad attenderli vi saranno ancora le grandi questioni etiche e bioetiche, che in assenza di un orientamento comune dei credenti saranno decise senza di loro. Questioni decisive per il futuro delle nostre società. Ad attenderli vi saranno inoltre quelli che non hanno voce e che non possono che essere stritolati dai giochi d’interessi messi in campo dalle aristocrazie economiche che reggono le sorti del mondo. Vi sarà di sicuro il nostro pianeta, la Terra stessa, che rischia un collasso ecologico se prevarranno le stesse condotte contaminanti di oggi.

Il primo millennio della nostra storia ha visto la Chiesa sostanzialmente ancora unita nella fede. Il secondo si è caratterizzato per le note separazioni del mondo cristiano; prima tra cattolici e ortodossi, poi a metà del suo corso all’interno della cattolicità occidentale. Alla lottizzazione di Dio ha fatto pendant quella della Chiesa di Cristo. Il terzo millennio potrebbe essere il tempo della riconciliazione, dono dello Spirito a una Chiesa dimentica di sé stessa e proiettata in avanti per incontrare tutti gli uomini, creature e figli di uno stesso Padre che per tutti loro ha donato ciò che aveva di più prezioso, il suo unico Figlio Gesù. Conclude significativamente la Nòstra aetate: «Non possiamo invocare Dio Padre di tutti se ci rifiutiamo di comportarci da fratelli verso alcuni tra gli uomini che sono creati a immagine di Dio» (5).

* ordinario di teologia fondamentale presso la Facoltà teologica dell’Italia meridionale, Napoli

(da Vita pastorale, 2, 2007)


Bibliografia

Coda P., Il logos e il nulla. Trinità, religioni, mistica, Città Nuova 2003; Russo A, Dio a colori. Pensare Dio nell’orizzonte del pluralismo, San Paolo 2003; Russò A;, La verità crocifissa. Rivelazione e verità in tempi di pluralismo, San Paolo 2005; Ratzinger J., Fede, verità,tolleranza. Il cristianesimo e le religioni del mondo, Cantagalli 2005; Crociata M. (cur.), Teologia delle religioni. La questione del metodo, Città Nuova 2006.

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