Domenica, 05 Aprile 2020
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Dialogo ecumenico

Spiritualità e mistica: frontiere esigenti

di Andrea Pacini

Il dialogo della spiritualità è formalmente riconosciuto come un livello importante attraverso cui si è chiamati a sviluppare il dialogo interreligioso. A questo esorta il documento Dialogo e annuncio. Al dialogo della spiritualità sono riconducibili, tra le altre, le iniziative promosse dall’Interfaith Monastic Dialogue negli Stati Uniti o, a livello locale, il dialogo orante attuato dai monaci trappisti di Tibhirine con i membri di una confraternita sufi algerina, di cui rimane memoria nei loro scritti.

Tuttavia, accanto a tali esperienze di alto livello, non si può non notare la diffusione di un generico richiamo al dialogo a partire dall’esperienza spirituale che presenta non poche ambiguità: spesso prende infatti la forma di una sorta di invito al superamento della dottrina che divide, a favore di un incontro a un livello più profondo, spesso denominato "mistico". Ma proprio sulla mistica occorre un chiarimento.

In effetti una corretta comprensione del dialogo della spiritualità rimanda certamente all’esperienza religiosa vissuta dai seguaci delle diverse tradizioni religiose e rinvia al ruolo della mistica come ambito di dialogo. Per muoversi in tale prospettiva occorre essere consapevoli che la dimensione mistica rappresenta il nucleo fondamentale di ogni tradizione religiosa specifica.

In quanto tale, il suo concetto generale dovrebbe piuttosto essere declinato nell’accezione plurale di "mistiche": proprio perché la dimensione mistica svolge il ruolo di riferimento esistenziale fondante e di orientamento fondamentale dell’esperienza religiosa proposta dalle diverse tradizioni, ogni religione ha una specifica espressione mistica, che riceve senso e conferisce senso all’interno della religione specifica.

Questa prima precisazione è fondamentale, perché riconduce la mistica alla sua realtà più vera: quella cioè di esprimere sul piano dell’esperienza religiosa vissuta l’orientamento più profondo sotteso alla specifica tradizione religiosa praticata.

Nello stesso tempo viene corretta una possibile interpretazione erronea della mistica, quella cioè di essere una sorta di religio perennis (religione perenne), che come un fiume carsico scorre nella vita spirituale dell’umanità ed emerge concretamente nelle religioni storiche. In effetti, nel rapporto religione/mistica è la religione specifica che ha la priorità: quest’ultima con la sua dottrina e i suoi precetti (spirituali e morali) definisce la visione di Dio (o Realtà assoluta), del mondo e della realtà, nonché l’orientamento dell’uomo in rapporto alla globalità dell’esistente, e quindi definisce l’orientamento mistico.

Le mistiche esprimono quindi la tradizione religiosa di riferimento; per questo si possono suddividere almeno in due grandi categorie rispetto alle religioni di cui sono espressione: le mistiche interpersonali e le mistiche fusionali.

Le mistiche interpersonali esprimono l’esperienza spirituale nelle cosiddette religioni profetiche (ebraismo, cristianesimo, islam), caratterizzate – sia pure con differenze tra loro – dalla fede in un Dio unico e "personale", con il quale l’uomo è chiamato a sviluppare un rapporto interpersonale, anche se le modalità e il termine ultimo di tale rapporto differiscono per le tre religioni.

Le mistiche fusionali sono espressione delle grandi religioni orientali (hinduismo, buddismo) la cui finalità è far compiere al soggetto l’esperienza della non dualità, ovvero di sperimentare la propria coincidenza con il "tutto esistente" (la realtà assoluta) in cui la consapevolezza individuale si annulla. Si tratta di due orientamenti spirituali molto diversi e ci si può chiedere fino a che punto esprimano una stessa esperienza: si tratta di una questione cui può rispondere solo un dialogo della spiritualità assunto in modo rigoroso.

All’interno delle cosiddette religioni profetiche occorre poi notare un accento forte sulla dimensione morale, che crea un campo di tensione con l’esperienza mistica. Nell’ebraismo la mistica cabalistica si è sviluppata in tensione con l’insegnamento rabbinico tradizionale, più preoccupato di offrire una formazione morale e religiosa di tipo normativo.

All’interno dell’islam ortodosso ufficiale la mistica (il sufismo) ha una collocazione problematica per almeno due motivi: per la possibile relativizzazione in termini di superamento del ruolo della legge (la shari’a), considerata mediazione ineludibile per attuare la sottomissione a Dio in cui consiste il nucleo della religione musulmana; e per l’orientamento finale che i maestri sufi propongono, ovvero l’esperienza dell’unione con Dio. Questo concetto è assai poco condiviso all’interno dell’ortodossia ufficiale, che radicalizza la categoria di tawhid, unicità, per la quale non si può definire il rapporto dell’uomo con Dio, assolutamente trascendente, nei termini di "unione".

Occorre infine evidenziare come all’interno del cristianesimo la mistica riceva un’accezione propria, in quanto si presenta come mistica cristologica: infatti coincide con l’esperienza stessa della fede cristiana, in cui "morale" e "mistica" sono funzioni interdipendenti dell’unica caritas. Ma la caritas, prima di essere esperienza morale e spirituale dell’uomo, è la stessa identità (natura) del Dio uno e trino, che precede ogni risposta ed esperienza umana e ne costituisce la condizione di possibilità («Dio ci ama per primo»).

La mistica è cristologica perché trova in Cristo il suo luogo personale di manifestazione e di esperienza: in lui, vero Dio e vero uomo, si attua in sommo grado la comunione tra Dio e l’uomo, tra l’amore di Dio e l’amore dell’uomo. Propriamente parlando, la mistica cristiana coincide con la persona di Gesù, che nella sua unicità è mediatore universale della "comunione" tra Dio e gli uomini e tra gli uomini e Dio. Qui è l’essenza del mistero cristiano.

La mistica cristiana è dunque cristologica, perché implica la mediazione ineludibile di Cristo ed è suo "dono", e perché consiste nella trasfigurazione in Cristo della vita personale dei credenti, cioè assumere il pensiero, i sentimenti, l’amore, la volontà di Cristo. Ne consegue un rapporto indissolubile tra mistica e morale, e tra mistica e storia in prospettiva escatologica.

Poste queste troppo sintetiche precisazioni, nel considerare il rapporto tra le diverse mistiche in vista del dialogo interreligioso, occorrerà evitare con cura sia il sincretismo, cui rimanda ad esempio il concetto di religio perennis sopra menzionato, sia l’esclusivismo. Il sincretismo confonde ciò che è generale con ciò che ha valore supremo, ciò che è comune con ciò che è specifico, scambiando gli aspetti comuni con il sostrato ultimo. In definitiva finisce per dissolvere le identità delle diverse religioni con il rischio di "inventare" espressioni religiose nuove e quanto mai vaghe, di cui la galassia delle varie forme religiose riconducibili alla New Age sono un possibile tipo di espressione accanto ad altre di ispirazione esoterica.

L’esclusivismo è l’errore opposto, che implica il considerare le mistiche non cristiane in netta opposizione con la fede cristiana, vedendone solo gli elementi di differenza e sottoponendoli a un giudizio puramente negativo.

Si tratterà invece di valorizzare, pur nella loro differenza, gli orientamenti mistici presenti nelle diverse tradizioni religiose per avviare a partire da essi un dialogo di scambio e di riflessione sulle reciproche esperienze spirituali, verificandone la sintonia con i valori evangelici e avendo, da parte cristiana, il criterio cristologico come elemento fondamentale di valutazione e di discernimento.

In questa prospettiva il dialogo della spiritualità è certamente la frontiera più affascinante e significativa del dialogo interreligioso, ma proprio per questo rappresenta il livello più impegnativo e più delicato in cui il dialogo può spingersi, rispetto al quale occorre evitare ogni tipo di banalizzazione.

(da Vita Pastorale, n. 2, 2007)

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Nei rapporti con l’ebraismo e l’islam

Sincero rispetto e lucido realismo

di Enzo Bianchi

Le tre religioni professano il monoteismo e si rifanno tutte e tre al Dio di Abramo. Il cristianesimo, però, presenta dei tratti che non sono ascrivibili al monoteismo delle altre due confessioni di fede. È allora ovvio che il dialogo a livello teologico sia asimmetrico e difficile, ma va incentivato tra i credenti il confronto sui temi che interessano l’umanità.

Il monoteismo, cioè la confessione di un Dio uno e solo, è un dato innanzitutto ebraico, ma poi, con il sorgere del cristianesimo e dell’islam, è stato declinato al plurale ("i monoteismi") a indicare le tre grandi religioni ebraica, cristiana e islamica.

È vero che esse riconoscono un Dio unico che identificano con il Dio di Abramo e di conseguenza tutti i loro credenti si sentono figli di Abramo, ma va detto con chiarezza che il cristianesimo presenta dei tratti che non sono ascrivibili al monoteismo delle altre due confessioni di fede.

1 Innanzitutto perché i cristiani non confessano solamente un Dio unico, ma un Dio fatto uomo in Gesù Cristo: Dio non è piu il "distinto", il "Santo" e quindi non uomo, non mondano, ma è invece Dio fatto carne, umanizzato nella storia e sulla nostra terra in Gesù, suo Figlio. Di conseguenza, i cristiani confessano Dio quale unico e uno, ma anche comunione (koinonia) del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo. Si potrebbe quindi porre la domanda: può il cristianesimo dirsi ancora un monoteismo? Sì, ma con delle specificazioni che mettono in evidenza la sua singolarità rispetto a ebraismo e islam.

2 Una seconda osservazione deve chiarire che proprio l’eredità della fede condivisa è diventata, come spesso accade nelle famiglie, motivo di gelosia, di opposizione e perfino di violenza. Ciascuno dei tre è stato persecutore e perseguitato dall’altro monoteismo – certo in misure molto diverse, anzi sproporzionate, e da valutarsi storicamente in modo differenziato, perché gli ebrei hanno perseguitato i cristiani solo nei primi decenni del cristianesimo – o comunque si è sempre trattato di un rapporto conflittuale e di rivalità. Così, la storia dei tre monoteismi è purtroppo segnata da opposizioni e violenze reciproche e quindi il dialogo intrapreso da alcuni decenni abbisogna di una "purificazione della memoria" e di una volontà di riconciliazione che ancora oggi paiono assai difficili e dense di contraddizioni.

Cristiani verso gli ebrei...

Quale atteggiamento si esige allora da parte dei cristiani nei rapporti con gli altri due monoteismi? Con l’ebraismo, innanzitutto. Un primo problema sorge con la definizione del partner dei cristiani in questo confronto: chi è l’Israele con cui tessere il dialogo? Infatti, è risaputo che l’ebraismo si presenta come una realtà complessa ed eterogenea.

Certamente è l’Israele credente, quello che l’apostolo Paolo chiama «l’Israele di Dio» (Gal 6,16), quello che noi possiamo chiamare ancora "popolo di Dio" in alleanza con lui. Ma attenzione, a rigor di termini, gli ebrei dell’epoca successiva alla nascita di Gesù non sono "fratelli maggiori" perché sono figli dell’Antico Testamento come lo sono i cristiani.

La Chiesa non si è sostituita al popolo di Israele in alleanza con Dio, quindi non è figlio minore, né figlio adottato: potremmo dire che ebrei e cristiani dei popoli dell’era volgare sono due "figli gemelli" dell’antica alleanza, due interpretazioni diverse dell’unico patto. Tra di essi, come scriveva già l’apostolo Paolo nella lettera ai Romani (11,11-15), regna gelosia ed emulazione, ma occorre che questa sia vissuta non gli uni contro gli altri bensì come "zelo buono" per l’unico Dio vivente e per la promessa che egli deve ancora portare a pieno compimento.

Sì, da parte dei cristiani a volte c’è il rischio di "giudaizzare", conducendo con gli ebrei un tipo di dialogo che diminuisce e svuota la singolarità cristiana. Ora, l’Antico Testamento ci unisce, Gesù "ebreo per sempre" ci unisce e tuttavia, nel contempo, ci divide, perché per noi cristiani non è solo un profeta o un rabbi, ma l’uomo che ha "narrato" (exeghesato, Gv 1,18) il Dio di Abramo, di Isacco e di Giacobbe, l’uomo che è la stessa parola di Dio fatta carne. Oggi, ed è questa la novità, alcuni grandi rabbini o studiosi rileggono da ebrei la vicenda di Gesù di Nazaret e dissipano l’antico e tradizionale disprezzo verso di lui. Sarà possibile intraprendere un dialogo veramente interreligioso, cioè un dialogo che riguardi la fede di Israele e della Chiesa per condurre insieme una ricerca attorno all’identità di Gesù di Nazaret?

Certo, sappiamo che questo dialogo non è teologicamente simmetrico: gli ebrei possono leggere l’Antico Testamento senza i cristiani – cosa che noi cristiani non possiamo fare – ma anche questa asimmetria può avere una dinamica nella pratica dell’ascolto cordiale reciproco. Il dialogo, infatti, resta necessario e non vi è spazio all’autoreferenzialità dell’«io non ho bisogno di te». L’essere fratelli "gemelli" ci chiede di accedere a una fase nuova del dialogo in cui ebraismo e cristianesimo, nati dallo stesso ceppo, imparino a percepirsi capaci di interrogarsi l’un l’altro.

...e verso l’islam

Per noi cristiani l’islam resta un "enigma": come può esserci per volontà di Dio una "nuova profezia" dopo Gesù, unico e definitivo mediatore e rivelatore di Dio? L’islam resta una realtà che non si può giustificare a partire dalla fede cristiana, una realtà esterna e, in un certo senso, non necessaria ed estranea. Non a caso, alcuni padri della Chiesa, da Giovanni Damasceno in poi, lo hanno letto come una "eresia cristiana".

Ma oggi noi cristiani riusciamo forse a leggere nell’islam una profezia anti-idolatrica, che ha portato la fede monoteistica alle genti attraverso la lotta contro l’idolatria presente in chi non conosce il Dio unico. Tuttavia le difficoltà del dialogo – dovute alla storia vissuta, alla non contemporaneità tra Paesi musulmani e Occidente, alla presenza aggressiva di componenti fondamentaliste nel mondo musulmano – permangono e stiamo solo muovendo i primi passi: giustamente monsignor Henri Teissier, arcivescovo di Algeri, ha osservato che nel dialogo con l’islam siamo all’età della pietra.

Anche in questo campo il dialogo, pur necessario, non è teologicamente simmetrico perché, mentre l’islam si considera continuazione autentica della rivelazione di "Gesù profeta dell’islam" e giudica il cristianesimo esistente come un’alterazione del messaggio evangelico, per noi cristiani tutto è stato detto e rivelato in Gesù Cristo, Signore e salvatore dell’umanità. Quale dialogo, allora, con l’islam? Certo, il dialogo teologico è molto difficile e va pensato come «ricerca sulla rivelazione di Dio» da entrambe le parti, ma per giungere a questo occorre un dialogo franco, rispettoso, che voglia essere un autentico servizio all’umanità, alla giustizia, al rispetto di ogni essere umano, alla pace.

Occorre cioè un dialogo che si nutra della "ragione", come ha richiamato Benedetto XVI, un dialogo che accetti il confronto sui temi che interessano l’umanità, condotto da credenti nel Dio unico che si propongono di camminare insieme sulle vie dell’umanizzazione. La libertà di professare la propria fede, la laicità delle istituzioni politiche, il confronto che rifugge la violenza e rigetta il terrorismo, la capacità di rileggere insieme la storia sono tutti temi sui quali oggi esistono differenze e anche conflitti, ma essi devono diventare nuove occasioni offerte ai credenti per mostrare, una volta spogliato dalle proiezioni perverse che alcuni ne fanno, il volto autentico del Dio unico e vivente.

Certo, con l’islam noi cristiani dovremmo comunque avere l’atteggiamento e i sentimenti di Gregorio VII che, nell’XI secolo, così scriveva ad Anzir, re della Mauritania: «Non c’è nulla che Dio approvi più del fatto che un uomo ami un altro uomo e che ciò che uno non vuole sia fatto a lui, non lo faccia a un altro. È questo amore, dunque, che noi cristiani e voi musulmani dobbiamo avere tra di noi in modo speciale, più che nei confronti di altre genti, perché crediamo e confessiamo, sebbene in modo diverso, un solo Dio che ogni giorno lodiamo e veneriamo come creatore dei secoli e reggitore di questo mondo» (PL 148, 450).

(da Vita Pastorale, 2 2007)

Bibliografia

Khoury A.T. (a cura di), Dizionario comparato delle religioni monoteistiche. Ebraismo - Cristianesimo - Islam, Piemme 1998, Casale Monferrato; Fumagalli P.F. (a cura di), Fratelli prediletti. Chiesa e popolo ebraico, Mondadori 2005, Milano; Caspar R., Pour un regard chretien sur l’Islam, Bayard 2006, Paris.

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Hussar, profeta del dialogo
di Giuseppe Caffulli *

Nevé Shalom è un pugno di case linde adagiato sul cocuzzolo di una collina, in mezzo agli ulivi e ai campi tra Gerusalemme e Tel Aviv. L’8 febbraio all’Oasi della pace (questo il significato del doppio nome in ebraico e in arabo: Nevé Shalom/Wahat al-Salam) non è un giorno qualsiasi. È il giorno in cui si fa memoria della morte di padre Bruno Hussar, il fondatore. Quello di quest’anno è un anniversario ancora più sentito, perché ricorre il decennale. E nella Dumia, il Santuario del Silenzio, la cupola bianca dove gli uomini di tutte le religioni possono pregare Dio, gli abitanti di questo singolare condominio solidale ricorderanno il mandato spirituale lasciato da quel frate domenicano ebreo definito dal cardinale Carlo Maria Martini «un profeta di riconciliazione e pace in Israele».

Ma chi è stato Bruno Hussar, e quale è oggi la sua eredità?

Nato in Egitto nel 1911 da padre ungherese e madre francese, entrambi ebrei non praticanti, frequentò al Cairo il liceo italiano. All’età di 18 anni si trasferì in Francia, conseguendo a Parigi la laurea in ingegneria. Nel dicembre del 1945 entrò nell’ordine dei domenicani, diventando sacerdote nel 1950. Poi la svolta decisiva: i superiori gli affidarono il compito di aprire a Gerusalemme un centro di studi sull’ebraismo (dal cui tronco nascerà la Casa di sant’Isaia, laboratorio ante litteram del dialogo tra cristianesimo ed ebraismo). In quel periodo si va sempre più precisando in Hussar una certezza profonda: l’appartenenza a Israele pur nella nuova identità cristiana.

Oggi i tempi sono mutati e si guarda con simpatia al dialogo tra ebraismo e cristianesimo. In Israele esiste una comunità cattolica di lingua ebraica che si propone come «ponte» (non senza difficoltà e incomprensioni) tra mondo ebraico e mondo cristiano. Ma a quei tempi le cose erano differenti. Negli ambienti cristiani, scrive Hussar nel libro autobiografico Quando la nube si alzava..., gli ebrei erano ancora perfidi, ladri e bugiardi.

Gli anni del Concilio portano grazie a Dio una ventata di novità. Hussar affianca il cardinale Agostino Bea nell’elaborazione del «testo ebraico», divenuto poi il quarto paragrafo della Dichiarazione Nostra Aetate sull’atteggiamento della Chiesa verso le religioni non cristiane. Il placet a quel testo, il 20 ottobre 1965, non fu né facile né scontato da parte dei Padri conciliari. Il contributo di Hussar all’approvazione del documento fu tale che due settimane dopo ricevette la cittadinanza d’Israele che aveva atteso per anni.

Nel turbolento Medio Oriente scoppiava pochi anni dopo il sanguinoso conflitto dei Sei Giorni (1967), che aumentava ancora di più la distanza tra mondo arabo e mondo israeliano.

Come segno concreto di pace e di riconciliazione tra i due popoli che si fronteggiano come nemici in Terra Santa, padre Bruno comincia a coltivare il sogno di Nevé Shalom, un villaggio nel quale ebrei e arabi palestinesi possano vivere in pace e amicizia. A partire dal 1974 l’Oasi della pace comincia a prendere forma.

«Il suo principale merito - commenta Bruno Segre, presidente dell’Associazione Amici di Nevé Shalom - è quello di essere diventato motore di un importantissimo mutamento di mentalità. Gli intoppi sul cammino non mancano, ma il villaggio resiste come modello di convivenza ragionevole e secolarizzata fra persone che si identificano con tradizioni religiose, culture, nazionalità diverse e conflittuali».

E dell’eredità spirituale di padre Hussar, che cosa resta? La risposta va cercata certamente a Nevé Shalom, simbolo di una pace possibile, ma ancora di più in un rimando costante a Dio e alla preghiera, nella consapevolezza che i costruttori di pace devono chiedere con insistenza il dono dell’ascolto e della comprensione. Anche nei tempi bui (e Dio solo sa quando finiranno i tempi bui per la martoriata Terra Santa), padre Bruno ha insegnato ai suoi figli a restare saldi, come sentinelle che scrutano l’aurora. A dieci anni dalla morte, accanto alla bianca Dumia, padre Bruno veglia ancora sulla sua utopia diventata realtà. In una riflessione sul processo di pace nel Vicino Oriente, dopo gli accordi di Oslo del 1994, annotava: «Gli estremisti dei due campi fanno già di tutto per frustrare gli sforzi verso la pace. La nostra esperienza ci ha insegnato che non bisogna rinunciare a sperare».

* Direttore della rivista Terrasanta

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Reciprocità: moschee per chiese?
di Giuseppe Scattolin

Nei nostri rapporti con i musulmani c'è, a mio parere, o molta ignoranza o molta ingenuità. In ogni caso, mi pare che pochi si rendano conto che essi esigono da noi tutti i diritti senza concedere nulla nei loro paesi. Le nazioni islamiche risultano, infatti, in fondo alla lista per quanto riguarda i diritti umani e noi chiudiamo gli occhi su tutto... Si sa bene che nell'Arabia Saudita nostro grande amico in mammona-petrolio - non solo non c'è libertà religiosa (per cui, un musulmano che volesse cambiare religione viene sistematicamente messo a morte), ma è addirittura proibita qualsiasi manifestazione religiosa non islamica. Al punto che, se uno celebra la messa, anche se nel segreto della sua casa, può essere messo in prigione ed espulso. Ma tutto ciò è sistematicamente ignorato dai nostri politici e dai nostri maitre-à-penser televisivi. Possibile che non ci si renda conto che stiamo noi stessi aprendo il nostro paese al più retrogrado oscurantismo religioso, cioè quello islamico? È tempo che si cominci a dare l'allarme. Osi tratta di vera parità - e, quindi autentica reciprocità - o non si-tratta. Punto e basta!

Giulio Crescetino - Napoli


"Reciprocità vera". È un’espressione – quasi una invocazione! – che ricorre spesso, soprattutto in occasione di incontri con il mondo islamico. In essa si avverte tutta l’amarezza di chi si sente preso in giro da tante belle parole, proclamate anche da persone autorevoli, ma che, in pratica, lasciano il tempo che trovano.

Pertanto, la reazione normale è quella di sbattere i pugni sul tavolo e dire: «O vera reciprocità, oppure si chiude... E "gli estranei" se ne tornino a casa loro, ché noi stiamo meglio senza di loro!».

Posta in questi termini, la questione sembra molto semplice. Non si tiene conto, però, che la realtà - soprattutto quella umana - è molto più complessa. Non si tratta di condurre una compravendita: io ti do una moschea, se tu mi dai una chiesa.

Innanzitutto, ognuno vede la realtà dal proprio punto di vista. Se noi, in Europa, ci possiamo lamentare dei "fastidi" che la presenza dei musulmani causa nelle nostre società, dovremmo, per lo meno, ammettere che anche essi hanno delle rivendicazioni nei nostri confronti, tenendo presente il passato coloniale. Potrebbero anch'essi, quindi, sentirsi in diritto di sbattere i pugni sul tavolo. Ma a suon di pugni sbattuti non si va molto lontano. Ed è facile immaginare che i pugni, prima o poi, possano facilmente cambiare direzione: dal tavolo alla faccia dei contendenti!

Il problema che sta alla base della questione della reciprocità è, in realtà, molto più profondo e serio. Si tratta della questione dei diritti umani. Dobbiamo operare insieme per creare società umane pluraliste, in cui le differenze non sono eliminare, marginalizzare e combattere (come lo furono nel passato), bensì accolte e rispettate. E, questo, nel discorso che va molto al di là delle contrattazioni tipo "una moschea in cambio di una chiesa". Occorre, invece, promuovere all'interno di tutte le società una vera "rivoluzione culturale" (ben diversa da quella ideo-politico-partitica di Mao Tsedong, la "grande guida" della Cina moderna).

Una rivoluzione culturale degna di questo nome richiede, innanzitutto, un serio lavoro culturale a lungo termine. I diritti umani saranno accertati e rispettati, se e quando tutte le persone delle nostre società "globalizzate" saranno formate alla loro conoscenza e alla loro pratica. La storia della nostra vecchia Europa dovrebbe insegnarci qualcosa in materia. Non bastò, infatti, ghigliottinare il re per riconoscere e dare ai cittadini francesi i loro diritti. Proprio gli autori della Grande Rivoluzione si rivelarono, alla fine, i peggiori dittatori (e quelli della rivoluzione comunista non sarebbero stati di meno).

Ma come si può realizzare una simile "rivoluzione culturale"? Molti gli ambiti di un simile impegno! In primo luogo, metterei le scuole. In Egitto, ad esempio, noi missionari occidentali abbiamo un'importante presenza scolastica, con migliaia di studenti e studentesse, nella stragrande maggioranza musulmani, che frequentano le nostre scuole; anzi, fanno la gara a iscriversi ad esse. Ma la domanda è: abbiamo maturato un vero progetto formativo per studenti e professori, in cui la dimensione dialogica è parte integrante del programma? Questo è un punto di capitale importanza, dato che le scuole sono chiamate a essere i primi luoghi di dialogo e di apertura verso gli altri, autentiche palestre e laboratori per la conoscenza e il rispetto dei diritti umani.

Oltre alle scuole, ci sono tante altre opere di promozione umana in quasi tutti gli ambiti della società. La nostra presenza in tali ambiti deve contribuire a far crescere e maturare una nuova mentalità di vero dialogo interreligioso e interculturale.

Prima di lamentarci e assumere atteggiamenti di rifiuto, dovremmo domandarci se stiamo facendo buon uso delle occasioni che ci sono offerte per creare questa nuova mentalità di apertura e dialogo a tutto campo, la sola in grado di garantire una vera reciprocità in materia di diritti umani.

Non nego che occorra agire anche a livello diplomatico e giuridico per esigere da tutti gli stati il rispetto dei questi diritti. Un'azione non esclude l'altra. Credo, tuttavia, che la vera carta vincente è da ricercare in una formazione capace di cambiare alla base la mentalità di ogni popolo e di ogni individuo, perché ogni persona esca dal "tribalismo tradizionale" e si apra a una vera mondialità, avvertita come arricchimento umano comune.

(da Nigrizia, aprile, 2005, pag. 74)

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Condizioni per un dialogo delle culture
di Hans Küng


Molti uomini si interrogano di fronte agli sbandamenti e ai disordini odierni: sarà il XXI secolo realmente migliore del XX secolo, un secolo pieno di violenza e di guerre? riusciremo a conseguire un nuovo ordine mondiale, un ordine mondiale veramente migliore? Nel XX secolo abbiamo perduto tre occasioni per la realizzazione di un nuovo ordine mondiale: il 1918 dopo la Prima Guerra Mondiale a causa della "Realpolitik" europea; il 1945 dopo la Seconda Guerra Mondiale a causa dello Stalinismo; il 1989 dopo la riunificazione tedesca e la guerra del Golfo a causa di mancanza di visioni.

Ma il nostro gruppo del "Progetto per un’etica mondiale" ha una tale visione, e cioè la visione di un nuovo paradigma delle relazioni internazionali, che prende in considerazione anche nuovi attori nella scena globale.

Nei nostri giorni di nuovo si fanno avanti le Religioni come attori nella politica mondiale. È vero che molto spesso nel corso della storia le Religioni hanno mostrato il loro lato distruttivo. Esse hanno fomentato e legittimato odio, inimicizia, violenza, perfino guerre. Ma in molti casi esse hanno promosso e legittimato comprensione, riconciliazione, collaborazione e pace. Negli ultimi decenni ovunque si sono rafforzate nel mondo iniziative del dialogo inter-religioso e della collaborazione delle Religioni.

In questo dialogo le Religioni del mondo hanno riscoperto che le loro proprie affermazioni etiche supportano e approfondiscono quei valori etici secolari, che sono sviluppati nella "Dichiarazione universale dei diritti umani". Nel "Parlamento delle Religioni mondiali" che si è tenuto a Chicago nel 1993, più di 200 rappresentanti di tutte le religioni mondiali hanno espresso per la prima volta nella storia il loro consenso su alcuni comuni valori, standard e atteggiamenti etici come base per un’etica mondiale, che poi nel rapporto del nostro gruppo di esperti sono stati assunti per presentarli al Segretario generale e all’Assemblea plenaria delle "Nazioni Unite". Qual è allora la base per un’etica mondiale, capace di essere condivisa da uomini e donne di tutte le grandi Religioni e tradizioni etiche?

Il "principio di umanità": "Ogni essere umano – sia uomo o donna, bianco o colorato, ricco o povero, giovane o vecchio – deve essere trattato umanamente." Questo è affermato in maniera più espressiva nella "Regola d’oro" della reciprocità: "Non fare agli altri quello che non vuoi sia fatto a te stesso". Questi principi sono stati sviluppati in quattro ambiti centrali vitali e appellano ogni essere umano, ogni istituzione e ogni nazione ad assumersi le loro responsabilità:

  • per una cultura della non violenza e del rispetto di ogni vita;
  • per una cultura della solidarietà e di un ordine economico giusto;
  • per una cultura della tolleranza e per una vita nella veracità;
  • per una cultura della equiparazione dei diritti e di pari dignità di uomo e donna.

Proprio nel tempo della globalizzazione una tale etica globale è assolutamente necessaria. Infatti la globalizzazione di economia, tecnologia e comunicazione porta anche ad una globalizzazione di problemi in tutto il mondo, che minacciano di sommergerci: i problemi nell’ambito dell’ecologia, della tecnologia atomica e della tecnologia genetica, ma anche della criminalità e del terrorismo globalizzati. Nel nostro tempo si rende urgentemente necessario che la globalizzazione di economia, tecnologia e comunicazione sia sostenuta da una globalizzazione dell’etica. In altre parole: la globalizzazione necessita di un’etica globale, non come peso aggiuntivo, ma come fondamento e aiuto per gli esseri umani, per la società civile.

Alcuni politologi prevedono per il XXI secolo uno "scontro delle culture". Ma noi contrapponiamo a questa previsione una visione del futuro diversamente articolata; non semplicemente un ideale ottimistico, ma una realistica visione di speranza: le Religioni e le culture del mondo, in collaborazione con ogni uomo di buona volontà, possono aiutare ad evitare un tale scontro, a condizione che esse realizzino le seguenti convinzioni: nessuna pace tra le nazioni senza pace tra le Religioni. Nessuna pace tra le Religioni senza dialogo tra le Religioni. Nessun dialogo tra le Religioni senza valori etici globali. Nessuna sopravvivenza del nostro globo nella pace e nella giustizia senza un nuovo paradigma delle relazioni internazionali sulla base di valori etici globali.


(pubblicato in Teologi@Internet, Queriniana, Brescia)
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