Mercoledì, 18 Ottobre 2017
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ZOHAR
(IL LIBRO DELLO SPLENDORE)

(Passi scelti)

LA PRESENZA DIVINA (SHEKHINÀ)

(I - la)

Rabbi Chizkiya inizio a dire: “Come rosa tra le spine, così è la mia amica tra le fanciulle” (Cant. II, 2). Chi è la rosa? E' la comunità di Israele. Come la rosa, che si trova tra le spine, ha in sé i colori rosso e bianco, così la comunità di Israele ha in sé il giudizio e la pietà. Come la rosa ha tredici petali, così la comunità di Israele ha tredici attributi di pietà, che la circondano da ogni parte. Anche Dio dal momento che fu ricordato per la prima volta fece scaturire tredici parole che ricordassero le comunità di Israele e la proteggessero: poi fu ricordato per la seconda volta. Perché il nome di Dio fu ricordato per la seconda volta? Per far scaturire le cinque foglie forti che circondano la rosa, che sono chiamate salvezze e costituiscono cinque porte. Di tale mistero è scritto: “Solleverò il calice delle salvezze”(Sal. CXVI, 13). Questo è il calice della benedizione, che deve essere poggiato sulle cinque dita, e non di più, come la rosa che si trova sulle cinque foglie forti, paragonate alle cinque dita. La rosa è dunque il calice della benedizione.

(I - 221a)

Rabbi Shim'on iniziò a dire: “Io sono il giglio dello Sharon, la rosa delle valli profonde” (Cant. II, 1). Come è cara la comunità di Israele al Santo, che benedetto egli sia, perché egli sempre la loda ed essa loda lui. Beato il possesso di Israele, che essi tengono in lui, nello speciale santo retaggio, come è scritto: “Poiché possesso del Signore è il suo popolo, Giacobbe è il suo speciale retaggio” (Deut. XXXII, 9).

“Io sono il giglio dello Sharon”. Questa è la comunità di Israele che sta come bellezza ed ornamento nel giardino dell'Eden. “Dello Sharon”, perché canta e loda il re eccelso.

Un'altra interpretazione dell'espressione “Io sono il giglio dello Sharon”. La comunità di Israele è il giglio che vuole abbeverarsi alle acque del torrente profondo, sorgente dei torrenti, come è scritto: “Ed il luogo arido diverrà un lago” (Is. XXXV, 7), “La rosa delle valli profonde”, perché si trova nel luogo più profondo di tutti. Cosa sono i luoghi profondi? E ciò che è detto a proposito del verso: “Dalle profondità io ti invoco, o Signore” (Sal. CXXX, 1). “Il giglio dello Sharon” è il giglio di quel luogo irrigato, dal quale sgorgano i torrenti che non interrompono mai il loro flusso. “La rosa delle valli profonde” è la rosa di quel luogo che è chiamato il luogo più profondo di tutti ed è chiuso da ogni lato.

Considera dunque. All'inizio essa è verde come il giglio, che ha le foglie verdi. Poi è “rosa”, cioè rossa con tonalità bianche; è “rosa” con sei foglie; è “rosa” che si trasforma di colore in colore e muta i propri colori. “Rosa” - all'inizio è giglio, cioè quando desidera unirsi al re; quando poi si è unita al re, mediante il bacio, si chiama rosa, secondo ciò che è scritto: “le sue labbra sono rose” (Cant. V, 13). “Rosa delle valli profonde”, perché muta i propri colori, talvolta per il bene, talvolta per il male; talvolta per la pietà, talvolta per il giudizio.

(I - 103b)

Rabbi Shim'on disse: “Considerato nelle porte della città è suo marito” (Prov. XXXI, 23). Cosa sono le porte? E quel che è scritto: “Sollevate i vostri stipiti, o porte, e sollevatevi voi stesse, o porte eterne, in modo che il Re glorioso possa entrare”(Sal. XXIV, 7). Attraverso quelle porte, che sono gli attributi superiori, il Santo, che benedetto egli sia, si fa conoscere. Altrimenti non si può raggiungere l'adesione a Dio (debequth).

Considera dunque. L'anima dell'uomo non c'è chi possa conoscerla, se non attraverso le membra del corpo, che costituiscono gli strumenti che compiono il lavoro dell'anima. Perciò l'anima si conosce e non si conosce. Così anche il Santo, che benedetto egli sia, si conosce e non si conosce; egli è infatti l'anima dell'anima, lo spirito dello spirito, nascosto e segreto a tutti. Però attraverso quelle porte, che sono le porte dell'anima, egli si fa conoscere. Considera dunque. Esiste una porta della porta ed un attributo dell'attributo ed attraverso di essi si conosce la gloria del Santo, che benedetto egli sia. “L’ingresso della tenda” (Gen. XVIII, 10) - questa è la porta della giustizia; secondo quanto è detto: “Apritemi le porte della giustizia, entrerò per esse, celebrerò il Signore. Questa è la porta del Signore, per cui entrano i giusti” (Sal. XVIII, 19-20).

Questa è la prima porta per la quale si entra ed in essa appaiono tutte le altre porte superiori. Chi riesce a giungere ad essa, ottiene di conoscerla insieme alle altre porte, che tutte dipendono da questa. Ma adesso, che questa porta non si fa più conoscere, perché il popolo di Israele è in esilio, tutte le altre porte si sono allontanate da essa. L'uomo non può più conoscerla né raggiungere l'adesione a Dio (debequth). Però, quando il popolo di Israele ritornerà dall'esilio, tutti gli attributi superiori torneranno a dipendere da essa, come si conviene. Allora la gente del mondo conoscerà la sapienza eccelsa e sommamente valida, che non conoscevano precedentemente, come è scritto: “Si poserà su di lui lo spirito del Signore, spirito di sapienza e di discernimento, spirito di consiglio e di potenza, spirito di conoscenza e di timor di Dio” (Is. XI, 2). Tutte quelle porte allora dipenderanno da quella prima porta inferiore, che costituisce “l'ingresso della tenda”. Infine esse sono destinate a dipendere dal re, il messia, affinché giudichi il mondo, secondo quanto è scritto: “Egli giudicherà con giustizia z mtseri, e deciderà con dirittura a favore degli umili della terra, colpirà la terra con la verga della sua bocca e con il soffio delle sue labbra farà morire l'empio. Sarà la giustizia cintura dei suoi lombi e la rettitudine cintura dei suoi fianchi” (Is. XI, 4-5).

(I - 210a - 210b)

Rabbi Chiyà cominciò a dire: “Rallegratevi con Gerusalemme e giubilate in essa, o voi tutti che per essa avete fatto lutto” (Is. LXVI, 10). Considera dunque. Quando fu distrutto il Tempio di Gerusalemme a causa dei peccati ed il popolo di Israele se ne andò in esilio, il Santo, che benedetto egli sia, si allontanò sempre più in alto e non volle guardare la rovina del Tempio ed il suo popolo che se ne andava in esilio. Allora la presenza di Dio (Shekhinà) andò in esilio insieme ad esso. Quando il Santo, che benedetto egli sia, ridiscese, guardò il suo Santuario ed era stato incendiato; andò in cerca del suo popolo ed era andato in esilio; ricercò la Shekhinà ed era anch'essa andata in esilio. Allora subito: “Chiamò il Signore Dio delle schiere in quel giorno al pianto ed al lutto, alla rasatura ed a cingere il sacco” (Is. XXII, 12). E quanto ad essa, cos'è scritto 16? “Gemi come vergine, vestita di sacco, per la morte del marito della sua giovinezza” (Gioel. I, 8), come è detto: “poiché egli non c'è più” (Ger. XXXI, 14). Egli infatti si è allontanato da lei e si è prodotta una separazione. Anche il cielo e la terra, insieme fecero lutto come è scritto: “Rivesto i cieli di bruno e dò loro per vestito il sacco” (Is. L, III). Gli angeli superiori fecero tutti lutto per lei, come è scritto: “Ecco i loro prodi gridano fuori, i messaggeri di pace amaramente piangono” (Is. XXXIII, 7). Il sole e la luna fecero lutto e si oscurò la loro luce, secondo quanto è scritto: “Si oscurò il sole nel suo sorgere e la luna non fece risplendere il proprio chiarore”(Is. XIII, 7). I mondi superiori e quelli inferiori piansero per essa e fecero lutto. E tutto questo perché? Perché su di essa, sulla terra santa, dominava adesso il male.

(III - 42a - 42b)

Rabbi Eliezer prese a dire: “Sopra il mio letto, durante la notte, cercai colui che l'anima mia ama, lo cercai e non lo trovai” (Cant. III; 1). “Sopra il mio letto”? Avrebbe dovuto invece dire “nel mio letto”. Allora “sopra il mio letto” che vuol dire? Invero la comunità di Israele parlò dinanzi al Santo, che benedetto egli sia, chiedendogli dall'esilio, perché essa se ne stava con i suoi figli presso altri popoli e giaceva nella polvere. Proprio perché giaceva in terra straniera e impura, così disse: “Sopra il mio letto” io cerco, perché io giaccio in esilio. Perciò, “cercai colui che l'anima mia ama affinché mi traesse dall'esilio”. “Lo cercai e non lo trovai”, perché egli non è solito unirsi a me, se non nel suo Santuario. “Lo chiamai ma non mi rispose” (Cant. V, 6), perché io me ne sto in mezzo ad altri popoli, mentre la sua voce non si fa udire se non ai suoi figli, come è scritto: “ha mai sentito un popolo la voce di Dio che parlava in mezzo al fuoco, come hai sentito tu?”(Deut. IV, 33).

Rabbi Izchaq disse: “Sopra il mio letto, durante la notte”. Disse la comunità di Israele: Sul mio letto gemevo dinanzi a lui, affinché si unisse a me per farmi gioire e per benedirmi con completa allegrezza. Infatti abbiamo appreso che quando il re si unisce alla comunità di Israele, i giusti ricevono in eredità il santo retaggio e le benedizioni si realizzano nel mondo.

(I - 202b - 203a)

Rabbi Chizkiyà prese a dire: “Profezia sulla valle della visione. Che cosa hai dunque, che sei salita tutta sui tetti” (Is. XXII, 1). Considera dunque. Hanno interpretato questo verso riferendolo al tempo in cui fu distrutto il Tempio di Gerusalemme e venne arso nel fuoco. Allora tutti i sacerdoti salirono sui tetti del santuario con le chiavi del Tempio nelle loro mani e dissero: Fino a questo momento noi siamo stati i tuoi tesorieri ma d'ora in poi prendi ciò che è tuo.

Considera dunque. La “valle della visione” è la presenza divina (Shekhinà), che si trovava nel Tempio di Gerusalemme e dalla quale tutta la gente del mondo suggeva il succo della profezia. Infatti nonostante che tutti i profeti profetizzassero da un altro luogo, era dall'interno di essa che suggevano la loro profezia. Perciò la Shekhinà è chiamata “valle della visione”. “Visione”. Abbiamo già spiegato che si tratta della visione delle immagini superiori.

“Che cosa hai dunque che sei salita tutta sui tetti”. Infatti quando fu distrutto il Tempio, la Shekhinà risalì a quei luoghi dove aveva soggiornato all'inizio, piangendo sulla sua dimora, sul popolo di Israele che se ne andava in esilio e su tutti quei giusti e quei pii che si erano trovati laggiù e che erano periti. Da dove lo sappiamo? Dal verso: “Così dice il Signore: s'ode una voce da Ramà, un lamento, un pianto amaro: Rachele piange per i suoi figli”(Ger. XXXI, 14). Allora il Santo, che benedetto egli sia, chiese alla Shekhinà: “Che cosa hai dunque, che sei salita tutta sui tetti?”. Che significa “tutta”? Una volta che ha detto “che sei salita” che senso ha il termine “tutta”? Per accomunare ad essa tutte le schiere celesti e gli altri carri divini che piansero insieme per la distruzione del Tempio di Gerusalemme.

Perciò: “Che cosa hai dunque”. La Shekhinà disse al Signore: i miei figli sono andati in esilio ed il Santuario è stato incendiato, ed io che rimango a fare qui? Infatti tu hai detto: “O piena di grida città allegra; i tuoi caduti non son caduti per la spada, né morti per la guerra” (Is. XXII, 2); “perciò io ho detto: distogliete lo sguardo da me, mi amareggerò nel pianto, non insistete a consolarmi, per la cattura della figlia del mio popolo” (Is. XXII, 4). Allora il Santo, che benedetto egli sia, così le rispose: “Così dice il Signore: Trattieni la tua voce dal pianto ed i tuoi occhi dal versar lagrime, perché le tue pene saranno ricompensate, dice il Signore, essi torneranno dalla terra del nemico” (Ger. XXXI, 15).

Considera dunque. Dal giorno in cui fu distrutto il Tempio di Gerusalemme non vi fu giorno, senza che si verificassero delle maledizioni. Infatti quando il Tempio di Gerusalemme era in piedi i figli di Israele vi prestavano il loro culto e sacrificavano olocausti ed altri sacrifici, la Shekhinà aleggiava su di essi nel Tempio, come una madre coricata presso i suoi figli. Tutti i volti erano illuminati, sicché la benedizione si trovava in alto ed in basso e non passava giorno, senza che in esso non si verificassero benedizioni e gioie. I figli di Israele risiedevano in pace nella loro terra e tutto il mondo riceveva alimento in grazia loro. Ora invece che il Tempio è stato distrutto e la Shekhinà è andata in esilio insieme ai figli di Israele, non c'è giorno in cui non si verifichino maledizioni, il mondo viene maledetto, e la gioia non si trova in alto ed in basso. Ma in futuro il Santo, che benedetto egli sia, risolleverà dalla polvere la comunità di Israele e rallegrerà il mondo di ogni bene, come è detto: “Io li farò venire al monte a me consacrato, li rallegrerò nella casa in cui mi rivolgono le preghiere” (Is. XLVI, 7).

E scritto: “Verranno piangendo ed io li condurrò consolandoli” (Ger. XXXI, 8). Come, riguardo alla situazione precedente, è scritto: “La notte non fa che piangere e le lagrime scorrono sulle sue guance” (Tr. I, 2), così anche successivamente, ritorneranno piangendo, come è scritto: “Verranno piangendo ed io li condurrò consolandoli”.

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ZOHAR
(IL LIBRO DELLO SPLENDORE)

(Passi scelti)

LE SFERE CELESTI (SEPHIROTH)

 

(I - 246b)

"Simile ad una cerva veloce è Naftalì, che pronuncia discorsi eloquenti" (Gen. XLIX, 21); così è scritto: "il Tuo parlare è grazioso" (Cant. IV, 3).

In effetti è la voce che guida il discorso e non c e voce senza discorso. Quella voce è emessa da un luogo profondo in alto ed è inviata dinanzi al discorso, per guidarlo, perché non c'è voce senza discorso, né discorso senza voce, come un'espressione generale ed una particolare, che servendosi reciprocamente di spiegazione, vengono a determinare la regola. Questa voce esce da sud e va a guidare l'occidente, prendendo così possesso di due settori, secondo quanto è scritto: "Per Naftalì disse: Naftalì gode il favore ed è pieno della benedizione di Dio, possiede i territori a occidente ed a mezzogiorno"(Deut. XXXIII, 23). In alto è maschile, in basso è femminile. Infatti è scritto in Gen. XLIX, 21: "Naftalì è simile a una cerva veloce" al femminile, quindi è femminile in basso. Ma più avanti nello stesso verso è scritto: "egli che pronuncia discorsi eloquenti": "egli che pronuncia" è scritto al maschile, non "essa che pronuncia", quindi è maschile in alto.

Vieni e considera. Il pensiero abissale (machshabà) è il principio di tutto. Per il fatto che è pensiero, si trova all'interno, segreto e non palese. Spingendosi oltre il pensiero giunge laddove si trova il respiro (ruach); e quando giunge in quel luogo prende il nome di parola interna (binà) e pur non essendo segreta come il pensiero precedente, è in qualche misura segreta e non udibile. Il respiro (ruach) si diffonde e produce la voce percepibile formata di fuoco, acqua e respiro e sono anche nord, sud ed oriente. La voce comprende tutte le altre facoltà. La voce guida il discorso, che esprime la parola nella sua articolazione; infatti la voce è emessa dal luogo del respiro (ruach) e viene a guidare la parola, sicché le parole siano pronunciate giustamente.

Se tu poi porgerai mente alle sephiroth, vedrai che il pensiero abissale, la parola interna, la voce percepibile ed il discorso sono la stessa cosa. Tutto è uno. Il pensiero è il principio di tutto e non c e separazione, ma tutto è uno ed il legame è uno. Questo è il pensiero reale legato al "nulla" (ayn), che non ha separazione in eterno, come è scritto: "Il Signore è uno, ed il Suo nome è uno" (Zacc. XIV, 9).

(I - 74 a)

Disse Rabbi Shim'on bar Yochai: Come sono care le parole della Torà! Beato chi si occupa di esse e sa procedere per la via della verità! "E la casa nel suo essere costruita..." (1Re VI, 7). Quando fu intenzione del Santo, che benedetto egli sia, di conferire gloria alla propria gloria, nel suo pensiero sorse la volontà di diffondersi. Il pensiero quindi si diffuse dal luogo dove era pensiero abissale, segreto, non rivelato, fino a stabilirsi nella sede della gola, il luogo che fluisce sempre nel segreto dello spirito vivente. Allora, quando il pensiero si diffonde e si stabilisce in questo luogo, prende il nome di Dio vivente, così come è scritto: "egli è il Dio vivente" (Gen. X, 10). Volendo ancora diffondersi e manifestarsi, da lui scaturiscono il fuoco, il respiro e l'acqua e ne esce inoltre Giacobbe, uomo integro, cioè la voce che è emessa ed è percepibile. Di qui, il pensiero, che era nascosto, segreto, si fa chiaramente percepibile. Si diffonde ulteriormente il pensiero per manifestarsi di più e così la voce percepibile batte alle labbra. Allora ne fluisce il discorso che tutto perfeziona e tutto rende manifesto. Ciò vuol dire che tutte le sephiroth sono il pensiero segreto, che ne è all'interno, e tutto è uno. Dato che quella diffusione del pensiero è giunta a realizzarsi come discorso articolato, grazie alla voce percepibile, per questo è scritto: "la casa nel suo essere costruita" (1Re VI, 7). Non è infatti scritto: "quando fu costruita", ma "nel suo essere costruita". Di volta in volta.

(Zohar chadash - 43b - Tiqquné Zohar)

L'anima (neshamà) si trova nella sephirà dell'intelligenza (binà) e su di essa aleggia il pensiero che non ha fine. La sfera dell'intelligenza non ha immagine, né figura, né somiglianza, perché costituisce il mondo futuro. E questo non ha né corpo, né immagine, come hanno insegnato i dottori della Mishnà: il mondo futuro non ha né corpo, né corporeità (Talmud: Berakhot 17a). L'anima si veste nel trono, che è l'uomo, e nei suoi quattro angoli. A proposito della sfera dell'intelligenza è detto: "Dato che non avete visto alcuna immagine" (Deut. IV, 15), ed ancora: "Mai occhio vide un Dio all'infuori di te" (Is. LXIV, 3). Grazie al pensiero divino i profeti si figuravano tutte le immagini e le raffigurazioni al di sotto di quella, mentre al di sopra di quella non raggiungevano alcuna immagine. Se già in esse non potevano afferrare alcuna raffigurazione e neppure una pallida sfumatura, tanto più al di sopra di quella.

(II - 164b - 165a)

Rabbi Chiyà iniziò a dire: "Tu ti ammanti di luce, come se fosse un drappo, stendi i cieli come una cortina" (Sal. CIV, 2). La spiegazione di questo verso è la seguente: quando il Santo, che benedetto egli sia, creò il mondo, si ammantò della luce primitiva e con essa creò il cielo. Considera dunque. La luce e l'oscurità non stavano insieme, ma la luce era a destra e l'oscurità a sinistra. Cosa fece il Santo, che benedetto egli sia? Mescolò insieme questi due elementi e creò il cielo. Cos'è dunque il cielo? E il fuoco e l'acqua, mescolati insieme, sicché la pace sia stabilita tra loro. Quando furono insieme, Dio li distese come una cortina, formando con essi la lettera WAW, che è chiamata quindi "cortina". Il verso di Es. XXVI, 1 parla di "cortina", perché da quella lettera si diffuse la luce che formò le cortine, così come è scritto: "Farai il Tabernacolo composto di dieci cortine" (Es. XXVI, 1). Inoltre vennero distesi sette firmamenti, nascosti nel nascondiglio eccelso, come hanno spiegato, ed un firmamento al di sopra di essi. Questo firmamento non e raffigurabile, non è collocato in un luogo manifesto, né si può immaginare con il pensiero. E nascosto ed illumina tutti gli altri, guidando i loro tragitti; ognuno secondo quanto gli è proprio. Non c'è chi sappia o veda oltre questo firmamento e l'uomo deve chiudere la bocca alla parola ed astenersi dall'indagare con il pensiero. Chi provi ad indagare procede a ritroso, perché non c'è chi possa sapere.

Le dieci cortine sono i dieci firmamenti. Questi costituiscono le cortine del Tabernacolo che sono dieci e si lasciano conoscere dai sapienti . Chi li conosce medita sulla grande sapienza e sui misteri del mondo e risale nella meditazione oltre quello stadio raggiungibile da parte di ognuno. Non può tuttavia arrivare a quei due firmamenti che si trovano a destra ed a sinistra della presenza divina (Shekhinà) e con essa sono celati.

(I - 35a)

Rabbi Abbà disse: Perché è scritto: "l'albero della vita in mezzo al giardino e l'albero della conoscenza del bene e del male" (Gen. II, 9)? Sappiamo già che l'albero della vita ha cinquecento anni e che tutte le acque della creazione si dipartono da sotto di esso. L'albero della vita si trova proprio in mezzo al giardino e raccoglie tutte le acque della creazione, che poi si dividono da sotto di esso. Infatti il fiume, che di là scorre e scaturisce, benefica tutto il giardino entrandovi. Indi le acque si dividono, prendendo diverse direzioni. Il giardino raccoglie tutte le acque, che successivamente ne escono, dividendosi in basso in diversi rivoli secondo quanto è detto: "essi dissetano tutti gli animali della campagna" (Sal. CIV, 11). Le acque escono dal mondo superiore ed abbeverano le alte montagne del puro balsamo; così come, successivamente, quando giungono all'albero della vita, si dividono da sotto di esso verso ogni direzione secondo il proprio corso.

"E l'albero della conoscenza del bene e del male", perché è chiamato così? Invero questo albero non si trova in mezzo al giardino. E poi "la conoscenza del bene e del male" cosa significa? Dato che esso assorbe l'acqua da due parti e le sa distinguere, come chi sugge il dolce e l'amaro, essendo immerso in esse, viene chiamato albero della conoscenza del bene e del male. Tutte le piante del giardino si appoggiano ad esso e vi si abbarbicano anche altre piante, superiori, che vengono chiamate "cedri del Libano", secondo quanto è scritto: "Si saziano gli alberi del Signore, i cedri del Libano che egli ha piantato" (SaI. CIV, 16). Chi sono i cedri del Libano? Sono i sei giorni superiori, i sei giorni della creazione.

(I - 186a)

Rabbi Yehudà iniziò a dire: "Il Signore tuonò in cielo e l'Eccelso fece sentire la sua voce per mezzo di grandine e carboni infuocati" (Sal. XVIII, 14). Considera dunque. Quando il Santo, che benedetto egli sia, creò il mondo, stabili sette colonne sulle quali esso poggiasse. Queste colonne poi, a loro volta, poggiano su una sola colonna, secondo quanto hanno spiegato in base al verso: "la sapienza ha edificato la sua casa, ne ha intagliato le sette colonne" (Prov. IX, 1): e queste poggiano su un'unica base, che è chiamata: "il giusto è un pilastro eterno" (Prov. X, 25). Il mondo è stato creato da questo luogo, che ne costituisce la perfezione ed il fondamento, ed, essendo un punto del mondo, è il centro di tutto. E quale è questo luogo? È Sion, secondo quanto è scritto: "Salmo di Asaf, Dio, il Signore Iddio parla e convoca tutta la terra da dove spunta il sole fin dove tramonta" (Sal. L, 1); dunque da quale luogo? da Sion, secondo quanto è scritto: "Da Sion, il luogo della bellezza più perfetta, è apparso Dio" (Sal. L, 2); da quel luogo che costituisce la perfezione della fede perfetta. Sion è la forza ed il centro di tutto il mondo. Da questo luogo il mondo si perfeziona e si realizza, e dal suo interno trae alimento.

(III - 74a)

Rabbi Chiyà iniziò a dire: "Come il melo tra gli alberi del bosco così è il mio amico tra i giovani"(Cant. II, 3). Questo verso lo interpretino i discepoli. Come è cara la comunità di Israele al Santo, che benedetto egli sia, che la loda con tale espressione. In questo caso c'è da approfondire i motivi per cui egli la loda con l'appellativo di "melo" e non con quello indicante un'altra cosa, differente per colore, per odore o per sapore. Come il melo è di guarigione per tutto, così il Santo, che benedetto egli sia, è di guarigione per tutto. Come il melo si trova tra i colori, così il Santo, che benedetto egli sia, si trova tra i colori superiori. Come il melo ha un profumo più sottile di tutti gli altri alberi, così del Santo, che benedetto egli sia, è scritto: "Il suo profumo è come quello del Libano" (Is. XIV, 7). Come il melo è dolce di sapore, così del Santo, che benedetto egli sia, è scritto: "Il suo parlato è dolcissimo" (Cant. V, 16). Ed il Santo, che benedetto egli sia, ha inoltre paragonato la comunità di Israele ad una rosa , secondo quanto è scritto: "Come rosa tra le spine, così è la mia amica tra le fanciulle" (Cant. II, 2). Rabbi Yehudà disse: Quando i giusti del mondo sono numerosi, la comunità di Israele emana un buon profumo ed è benedetta dal Santo re, mentre la sua faccia si illumina. Quando invece sono numerosi i malvagi del mondo. è come se la comunità di Israele non emettesse buoni profumi e provasse invece l'amaro sapore del male. In quel caso è scritto: "Egli gettò giù dal cielo a terra la gloria di Israele" (Eccl. II, 1), e la sua faccia si oscurò.

(II - 146a - 146b)

È scritto: "Che egli mi baci con i baci della sua bocca" (Cant. I, 2). Perché mai re Salomone, ha voluto introdurre espressioni di amore tra il mondo superiore e quello inferiore, ed ha usato, iniziando la lode all'amore tra di loro, il termine: "Che egli mi baci"? Invero si è già spiegato, e così è in realtà, che non esiste amore tra due spiriti che aderiscono l'uno all'altro, se non nel bacio. Ed il bacio si dà con la bocca, che è la sorgente dello spirito ed il luogo da cui esso esce. Quando si baciano l'uno con l'altro, gli spiriti aderiscono questi a quelli e divengono una sola cosa. Allora l'amore è uno. Nel Siphrà de-Rab Hamnunà, un saggio vegliardo diceva a proposito di questo verso: Il bacio d'amore si diffonde ai quattro venti e i quattro venti si uniscono insieme e si trovano nel mistero della divinità. Poi si innalzano, emergendo in quattro lettere, che sono quelle da cui dipende il santo nome ed inoltre i mondi superiori e quelli inferiori, ed infine la lode che è nel Cantico dei Cantici. E quali sono queste lettere? AHBH (amore). Esse costituiscono il carro eccelso e sono l'unione, l'adesione e la perfezione di tutto. Queste lettere sono i quattro venti e costituiscono gli spiriti dell'amore e della gioia, cui aderiscono tutte le membra del corpo, senza avere affatto mestizia. I quattro spiriti sono nel bacio, ed ognuno di essi è compreso nell'altro. Quando poi uno spirito è compreso nell'altro e l'altro nel primo, divengono infine due spiriti che poi si uniscono. Allora i quattro spiriti sono uniti insieme in una perfetta adesione; scaturiscono l'uno dall'altro e sono compresi l'uno nell'altro. Quando essi si diffondono, vengono a formare di quattro spiriti un unico frutto, cioè un solo spirito che è formato dai quattro spiriti. Questo si innalza, aprendosi un varco attraverso i firmamenti, finché, risalendo, si colloca presso un palazzo che è chiamato palazzo dell'amore. Da questo luogo dipende ogni amore ed anche quello stesso spirito è chiamato così: amore. E quando lo spirito risale, sollecita quel palazzo ad aderire all'alto.

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ZOHAR
(IL LIBRO DELLO SPLENDORE)

(Passi scelti)

 

DIO (EN SOPH)

 

 
(III, 225a, Ra'yà Mehemnà, "Il fedele pastore")

Egli afferra tutto e non c'è chi afferri lui. Egli non si chiama col nome JHWH e con gli altri nomi, se non quando la sua luce si diffonde su di loro; mentre quando si allontana da loro, egli, a sé stante, non ha alcun nome.

"E profondo, profondissimo; chi lo può trovare?" (Eccl. VII, 24). Non c'è luce che possa guardarlo, senza oscurarsi. Persino la "corona eccelsa", la cui luce è più forte di tutti i gradi e di tutte le schiere celesti, le superiori e le inferiori, di lei è detto: "Egli pose l'oscurità, come suo nascondiglio"(Sal. XVIII, 12). Così pure la "sapienza" e "l'intelligenza", di loro è detto: "La nube e la caligine è intorno a lui" (Sal. XCVII, 2). Tanto più le altre sephiroth, le chayoth, e gli yesodoth che sono corpi morti. Egli gira su tutti i mondi, e non c'è chi giri su di essi da ogni lato, sopra e sotto ed ai quattro angoli, all'infuori di lui. E non c'è chi esca fuori dal suo dominio. Egli riempie tutti i mondi, e non c e altri che li riempia. Egli dà loro la vita, e non c e su di lui un'altra divinità che dia a lui la vita. Così è scritto: "Tu dai la vita a tutti" (Num. IX, 6). E in relazione a ciò Daniele ha detto: "Tutti gli abitanti della Terra sono considerati come nulla dinanzi a lui ed opera a suo piacimento con la schiera celeste"(Dan. IV, 32). Egli collega e unisce ogni specie alla sua specie, in alto ed in basso, e non c e vicinanza nei quattro yesodoth, se non per mezzo del Santo, che benedetto egli sia, quando si trova in essi.

 

 

(Seconda prefazione - Tiqqunè Zohar)

Elia prese a dire: Signore dei mondi. Tu sei uno e non rispetto ad un numero. Tu sei eccelso su tutti gli eccelsi, nascosto su tutti i nascosti ed il pensiero non ti afferra affatto. Tu sei che hai fatto scaturire i dieci ordini che noi chiamiamo dieci sephiroth, per guidare per mezzo loro i mondi segreti che non sono stati svelati ed i mondi che sono stati svelati. Per mezzo loro Tu ti nascondi agli uomini, e sei Tu che le colleghi e le unisci. Per il fatto che Tu ti trovi in esse, chiunque separi una di queste dieci dall'altra, è come se ponesse una separazione in Te. Queste dieci sephiroth procedono secondo il loro ordine: l'una lunga, l'altra breve, l'altra ancora media. Sei Tu che le guidi e non c e chi guidi Te, non in alto, né in basso, né da ogni lato. Hai stabilito per loro delle membra corporee, che sono definite "corpo" rispetto alle vesti che le ricoprono, e vengono così chiamate secondo quest'ordine: "l'amore", chesed, il braccio destro; la "giustizia", gheburà, il braccio sinistro; la "misericordia", tiphereth, il corpo; "l'eternità", nezach, e la "maestà", hod, le due gambe; "il fondamento", yesod, la fine del corpo, il segno del santo patto; il "regno", malkhut, la bocca, che noi chiamiamo Torà orale. La "sapienza", chokhmà, è il cervello, il pensiero interno. L'"intelligenza", binà, è il cuore, di cui è detto: "il cuore comprende" (Talmud: Berakhoth 61a). Di queste due ultime sephiroth è scritto: "le cose segrete appartengono a Dio" (Deut. XXIX, 28). La "corona eccelsa", Keter’ Eliyon cioè la "corona regale", Keter malkhut, di cui è scritto: "Annunzia dall’inizio la fine" (Is. XLVI, 10) è il cranio, intorno al quale si pongono i filatteri. All'interno (la corona) è Jod He Waw He, che è l'ispirazione divina. E ciò che abbevera l'albero, con i suoi rami e le sue fronde, come l'acqua che abbevera l'albero e lo fa crescere grazie a tale irrigazione.

Signore dei mondi, Tu sei l'altezza delle altezze, la causa delle cause, che abbeveri l'albero con la fonte. E quella fonte è come l'anima per il corpo, che costituisce la vita per il corpo. In Te non c e immagine né somiglianza in tutto ciò che esiste all'interno (della corona). Hai creato il cielo e la terra, hai fatto spuntare nel cielo il sole, la luna, le stelle e le costellazioni e nella terra gli alberi, le erbe, il giardino dell'Eden, gli animali, gli uccelli, i pesci e gli uomini. Ciò affinché si rivelassero per mezzo loro i mondi superiori, e fosse conosciuto come si comportano i mondi superiori e quelli inferiori e come si conoscono i mondi superiori e quelli inferiori. Non v'è chi sappia nulla di te, ed all'infuori di Te non esiste unico né unicità nei mondi superiori e in quelli inferiori; Tu sei riconosciuto come Signore di tutto. Quanto alle Sephiroth, ognuna di esse ha un nome conosciuto e con tali nomi sono chiamati gli angeli. Tu invece non hai un nome conosciuto, perché riempi di Te tutti i nomi e ne costituisci la perfezione: quando Ti allontani da loro, tutti i nomi rimangono come corpo senza anima.

Tu sei sapiente e non di sapienza conosciuta, Tu sei intelligente e non di intelligenza conosciuta. Tu non hai un luogo conosciuto, se non per far conoscere la Tua forza ed il Tuo potere agli uomini e per mostrare loro come si guida il mondo con il giudizio (din) e la pietà (rachamim), che sono la giustizia (zedeq) ed il diritto (mishpat), secondo le azioni degli uomini.

Il giudizio (din) è la potenza (gheburà); il diritto (mishpat) è la colonna mediana. La giustizia (zedeq) è il santo regno (malkhut); la bilancia della giustizia sono le due basi della verità; la misura della giustizia è il segno del patto. E tutto ciò per mostrare come si guida il mondo. Ma non si deve intendere che Tu abbia una giustizia (zedeq) conosciuta, che è il giudizio (din), o un diritto (mishpat) conosciuto che è la misericordia (rachamim). E parimenti per tutti gli altri attributi.

 

 

(III, 257b - 258a,

Ra’yà Mehemnà "Il fedele pastore")

Bisogna sapere che egli è chiamato saggio in ogni tipo di saggezza, intelligente in ogni tipo di intelligenza, benefico in ogni tipo di beneficio, consigliere in ogni tipo di consiglio, giusto in ogni tipo di giustizia e re in ogni tipo di regno, fino all'infinito (En Soph) ed all'imperscrutabile (En Cheqer). Ed in tutti questi attributi, in uno è chiamato "pietoso" in un altro "giudice", e così per tanti attributi fino a En Soph.

E se Tu dicessi: Allora c'è differenza tra "pietoso" e "giudice"?

C'è da dire che ancor prima di creare il mondo egli è stato chiamato con tutti quegli attributi a causa delle creature che erano destinate ad essere create. Perché, se non per quelle creature che sono nel mondo, sarebbe chiamato "pietoso" e "giudice"? Sì, soltanto a causa delle creature destinate ad essere create. Perciò tutti i suoi nomi sono appellativi fissati sulla base delle sue azioni. Per esempio egli ha creato a sua somiglianza l'anima, così definita sulla base della sua attività sulle singole membra del corpo, che è chiamato piccolo mondo ('olam qatan). Come il Signore del mondo si comporta con tutte le sue creature e con ogni generazione secondo le loro azioni, così l'anima si comporta secondo le azioni delle singole membra. In quella parte del corpo, con cui l'uomo realizza un precetto divino (mizwà), l'anima prende il nome di misericordia, beneficio, grazia e pietà. Invece in quella parte del corpo, con cui l'uomo commette una trasgressione, l'anima prende il nome di giudizio, ira e furore.

Ma al di fuori del corpo, a chi sarebbe applicata la pietà o la crudeltà?

Così pure il Signore del mondo, prima che creasse il mondo e creasse le sue creature, rispetto a chi avrebbe potuto essere chiamato misericordioso, pietoso o giudice? Ma tutti i suoi nomi sono degli appellativi, con cui viene chiamato, soltanto a causa delle creature che sono nel mondo.

E per tale motivo che quando la generazione degli uomini è buona egli è chiamato nei loro confronti JHWH, con l'attributo della misericordia; mentre quando la generazione degli uomini è malvagia, egli è chiamato ADNY, con l'attributo della giustizia, per ogni generazione e per ogni uomo secondo il suo attributo. Ma non si deve intendete che egli abbia un attributo né un nome conosciuto, sull'esempio delle sephiroth, ognuna delle quali ha un nome conosciuto, un attributo, uno spazio ed una collocazione determinata.

In quei nomi il Signore del mondo si diffonde; in essi scorre; in essi viene appellato; in essi si cela; in essi si insedia, come l'anima nelle membra del corpo. E come il Signore dei mondi non ha un nome conosciuto, né una collocazione conosciuta, ma il suo potere è in ogni lato, così pure l'anima non ha un nome conosciuto né una collocazione conosciuta, ma il suo potere è in ogni lato e non c'è parte del corpo che ne sia priva. Perciò non bisogna attribuirla ad un solo luogo, perché se così fosse mancherebbe il suo dominio sulle altre membra. Così non si deve chiamarla con un solo nome, né con due, e neppure con tre, dicendo che essa è sapiente ed intelligente e possiede conoscenza e nulla più; perché, così facendo, la si priva degli altri attributi. Tanto più il Signore del mondo, che non può essere attribuito ad un luogo conosciuto, né essere chiamato con nomi. Quando egli era unico, prima che creasse il mondo, perché avrebbe dovuto essere chiamato con quei nomi o con altri appellativi, come per esempio: "pietoso, misericordioso e longanime, etc." (Esodo XXXIV, 6), giudice, forte, potente e molti altri attributi del genere? Con tutti quei nomi e quegli appellativi egli è chiamato a causa dei mondi e delle creature che sono in essi, per mostrare il suo dominio su di essi.

Così pure per l'anima, a motivo del suo dominio su tutte le membra del corpo, egli l'ha resa simile a lui. Non che essa sia simile a lui nella sostanza, perché mentre egli l'ha creata, non c e una divinità sopra di lui che l'ha creato.

Ed ancora: l'anima è soggetta a taluni mutamenti, accidenti e cause relative ad essa, ciò che non è per il Signore di tutto. Perciò essa è simile a lui, per quanto concerne il suo dominio su tutte le membra del corpo, ma non sotto gli altri aspetti.

 

 

(Zohar Chadash - 55b-d - Tiqquné Zohar)

Egli ha fatto scaturire ogni cosa dallo stato di potenza in atto: egli muta le sue azioni ed in lui non è mutamento. Egli è colui che ordina le sephiroth: nelle sephiroth c'è la grande, la media e la piccola, ognuna di esse sulla base dell'ordinamento da lui operato, mentre in lui non è ordine. Egli ha creato tutto con l'intelligenza (binà) e non c'è chi abbia creato lui. Ha modellato e formato tutto con la gloria (tipheret), mentre egli non ha modello né modellatore.

Egli ha fatto tutto con il regno (malkhut) e non c e chi abbia fatto lui. E poiché egli è all'interno di queste dieci sephiroth, con le quali ha creato, ha modellato ed ha fatto ogni cosa, vi ha posto il nome della sua unità affinché ve lo riconoscessero. Chiunque separa qualsiasi sephirà da un'altra di queste dieci sephiroth, che sono chiamate Jod He Waw He, è come se ponesse una separazione in lui. E lui che unisce la lettera Jod con la He e la Waw con la He, che non vengono chiamate JHWH se non in lui. E così pure per ADNY, per EHYH e per ELHYM. Non appena si allontana da esse, egli non ha un nome conosciuto. E lui che lega tutti i nomi degli angeli, li lega insieme e sorregge i mondi superiori e quelli inferiori. Se egli si allontana da loro, non hanno più mantenimento, né conoscenza, né vita.

Non v'è luogo dove egli non sia: di sopra fino all'infinito (En Soph) e di sotto allo sconfinato. Da ogni parte non esiste divinità all'infuori di lui. Ma, nonostante egli si trovi in ogni luogo, ecco che non ha posto la creazione (beriyà), la formazione (yézirà) e l'azione (’asiyà) né nel trono, né negli angeli, né nel cielo, né nella terra e nel mare, né in qualche creatura del mondo, affinché tutte le creature lo conoscano attraverso le sephiroth.

E non soltanto questo, ma di più, tutte le creature sono state create attraverso le sephiroth, alcune per mezzo della creazione, altre per mezzo della formazione, altre ancora per mezzo dell'azione. Ma nelle sephiroth, nonostante che egli abbia tutto creato, formato e fatto attraverso di loro, non si può parlare di creazione, di formazione e di azione come negli esseri inferiori, se non come mondo dell'ispirazione. Perciò le sephiroth della corona (keter), della sapienza (chokhmà), dell'intelligenza (binà), della conoscenza, che sono nelle altre creature, non assomigliano ad esse, secondo quanto è scritto: "A chi dunque mi assomiglierete, in modo che io sia veramente simile? - dice il Santo" (Is. XL, 25), e secondo l'esempio della Torà, della quale è detto: "E più preziosa delle gemme) e tutto ciò che hai di più caro non la eguaglia" (Prov. III, 15). Egli crea, forma e fa ogni cosa.

Nonostante che egli sia conosciuto dagli uomini attraverso le dieci sephiroth, che sono la corona eccelsa (keter ’eliyon), la sapienza (chokhmà), l'intelligenza (binà), etc. è detto di lui: egli è sapiente, ma non di sapienza conosciuta; è intelligente, ma non di intelligenza conosciuta; è benefico, ma non di beneficio conosciuto; è potente, ma non di potenza conosciuta; è glorioso in ogni luogo, ma non in un luogo conosciuto; è maestoso e magnifico in ogni luogo, ma non in un luogo conosciuto; è giusto, ma non in un luogo conosciuto; è re, ma non di una regalità conosciuta; è uno, ma non rispetto ad un numero, come è invece l'uno che assomma i tredici attributi. Nonostante che egli sia al di fuori di tutto, sorregge i mondi superiori e gli inferiori, e sorregge tutti i mondi fino all'infinito (En Soph) ed allo sconfinato. Ma non esiste chi sorregga lui. Ogni pensiero si sforza di pensarlo, ma nessuno di essi sa raggiungerlo. Perfino Salomone, di cui è detto: "Fra il più saggio tra tutti gli uomini" (1Re, V, 11), cercò di raggiungerlo con il suo pensiero ma non vi riuscì. Perciò disse: "Voglio diventar sapiente; ma la sapienza è lontana da me" (Eccl. VII, 23).

Se egli dà la vita a qualcuno, con l'attributo di JHWH, non esiste chi lo possa uccidere. Se poi egli dà la morte a qualcuno con l'attributo di ADNY, non esiste chi gli possa dar la vita. E queste lettere, nonostante che vi sia in esse la morte e la vita, non derivano in sé la vita e la morte se non da lui. Né derivano la loro vicinanza ed unione se non da lui. Il nome non è chiamato perfetto, se lui non è in esso, né realizza alcuna azione, se lui non è in esso. Anche le forze del male, che costituiscono un altro dominio, sono tutte in suo potere, e di loro è detto: "Tutti gli abitanti della terra sono considerati come nulla dinanzi a lui ed opera a suo piacimento con la schiera celeste" (Deut. IV, 32). Non c'è chi possa opporsi a lui, dicendogli: cosa hai fatto? Egli afferra ogni pensiero, ma non c'è pensiero che possa conoscerlo. Non gli era necessario fissare un'entità limitata, attraverso la quale pensare e conoscere, ma l'ha fissata per le creature, perché il loro pensiero non lo può raggiungere in ogni luogo. Infatti egli possiede dei mondi anche al di sopra delle sephiroth, come i capelli che sono innumerevoli. E proprio perché gli uomini sapessero invocarlo in un luogo determinato, egli ha fissato per loro le sephiroth. Ciò affinché essi lo potessero conoscere tramite loro, che sono collegate con i mondi superiori e quelli inferiori. Egli ha creato per mezzo delle sephiroth tutte le creature, affinché potessero conoscerlo attraverso di esse.



Pubblicato in Mondo Ebraico

Introduzione all'Ebraismo
di Riccardo Di Segni *


Tra le grandi religioni monoteistiche quella ebraica è la più antica. Il suo contributo alla storia delle religioni e alla evoluzione spirituale dell’umanità è essenziale. Le altre due grandi religioni monoteistiche, Cristianesimo ed Islamismo, che raccolgono centinaia di milioni di fedeli in tutta la terra, nascono dalla matrice ebraica, a cui attribuiscono valore sacro, e dalla quale traggono continua ispirazione negli aspetti fondamentali delle proprie istituzioni religiose.

Una lunga storia tormentata e una cronaca, purtroppo ancora attuale, di polemiche e incomprensioni tende a sottolineare soprattutto le diversità che separano questi mondi religiosi; ma in una prospettiva più distaccata queste differenze sono certamente di minore importanza rispetto al complesso dei valori comuni da tutti e tre i gruppi condivisi, e che per unanime riconoscimento hanno il loro fondamento nella religione ebraica.

Il contributo del pensiero ebraico alla fondazione della società moderna non si esaurisce in prospettive strettamente religiose, ma si estende in altri ambiti, come quello civile e politico: l’esigenza di fondare una giusta società, e la tensione ad un rinnovamento "messianico" hanno precise radici nella Bibbia ebraica, e sono state trasmesse con forza e continuamente dagli ebrei sparsi in tutto il mondo.

Infine la drammatica evoluzione storica che ha fatto degli ebrei il simbolo dell’uomo perseguitato in quanto diverso, ha rappresentato per le coscienze più nobili il segno distintivo di una condizione di imbarbarimento e di negatività sociale, contro la quale lottare per la liberazione e la dignità umana.

Gli ebrei sono oggi una comunità relativamente piccola dal punto di vista numerico, circa quattordici milioni, secondo stime numeriche che hanno ampie variabili dovute a difficoltà obiettive di valutazione. Secondo le regole interne della tradizione ebraica, ebreo è colui che nasce da madre ebrea, o che si converte all’ebraismo, accettandone la disciplina religiosa.

È evidente già in questa definizione che la condizione ebraica non si esaurisce strettamente in una appartenenza religiosa; è piuttosto una appartenenza a una comunità nazionale o etnica che si riconosce in una storia comune; oggi solo una parte degli ebrei si identifica nella religione ebraica, per quanto ne accetti, in gradi molto diversi di partecipazione, le idee fondamentali o i modelli di comportamento prescritti dalla tradizione.

La società occidentale è abituata a definizioni precise, a dogmi, alla necessità di inquadramenti dottrinali; la condizione ebraica, che ha remote radici storiche, provenienti da un ambito geografico e culturale molto diverso da quello da questa società, si inserisce con difficoltà nelle moderne categorie classificatorie, mentre al suo interno rifiuta di formulare, tranne che in rarissime eccezioni, principi dogmatici e verità assolute; e questo vale in primo luogo per il problema dell’identità ebraica, almeno per come viene avvertito nella realtà quotidiana degli ebrei.

Gli ebrei di oggi sono gli eredi e i continuatori, fisici e spirituali, di una comunità nazionale e di una esperienza religiosa che ha almeno tre millenni di storia.

Parlando di millenni, l’approssimazione è d’obbligo; se da un lato il testo fondamentale dell’ebraismo, la Bibbia, cerca di dare notizie in un certo senso precise sui tempi e sui modi di sviluppo di questa esperienza, è da tener presente che esiste una tradizione critica - nata e sviluppata in particolare nel modo protestante tedesco - che mette sistematicamente in discussione la validità delle notizie che l’ebraismo dà delle sue origini, e quindi ne sposta le date e le circostanze, mettendo in dubbio anche concetti finora ritenuti per scontati.

Secondo la narrazione biblica l’ebraismo nacque in un’epoca intorno al XIV-XV secolo prima dell’era volgare con Abramo, un nomade pastore originario di Ur dei Caldei, città mesopotamica di controversa identificazione. Abramo arrivò nella terra allora detta di Canaan, dal nome del popolo che l’abitava, e che dieci secoli dopo i Greci avrebbero iniziato a chiamare Palestina, dai Filistei, il popolo che vi si era insediato dal XII secolo nelle sue regioni costiere. Per gli ebrei il nome di questa terra rimarrà a lungo quello di Canaan, per poi divenire, fino ad oggi, la terra d’Israele.

Delle origini di Abramo la Bibbia quasi tace, e da qualche traccia del testo non si può escludere una sua condizione elitaria; egli assume la qualifica di ‘ivrì , da cui in lingua italiana ebreo, che trasmetterà ai suoi discendenti. In base ad alcuni documenti archeologici oggi si sa che un nome simile, hapiru, designasse nella società dell’epoca una classe sociale instabile, costituita da fuoriusciti privi di diritti; ma secondo la Bibbia il termine può indicare il discendente di ‘Ever, o colui "che viene dall’altra parte": parte del fiume, in senso geografico, o in senso metaforico l’altra parte della società, essendo Abramo colui che ha operato una scelta che lo distingue da tutti gli altri.

La scelta di Abramo è quella di porsi al servizio fiducioso e rischioso di un unico Dio, abbandonando il culto degli idoli e tutto il suo mondo originario; in compenso Dio gli promette, con un patto vincolante, una discendenza numerosa come le stelle del cielo, il possesso della terra dove si è recato, abbandonando tutti, e una benedizione continua che da lui e dalla sua discendenza si irradierà a tutte le famiglie della terra.

La Bibbia poi racconta le vicende della famiglia di Abramo, del figlio Isacco, e del nipote Giacobbe; quindi dei dodici figli di questi, che saranno i capostipiti delle dodici tribù di Israele. Giacobbe con i suoi figli emigrò in Egitto, dove un altro figlio, Giuseppe, era divenuto ministro del Faraone, e così si chiuse l’epoca detta patriarcale. Giacobbe, lottando contro una figura angelica in un episodio pieno di simboli profondi e oscuri, si conquistò un nuovo nome, Israel, "colui che ha lottato con Dio", ed è riuscito a vincere. Da quel momento la comunità sarà definita con il nome, forse più nobile, di "figli di Israele", o semplicemente di Israele.

Sempre seguendo il racconto biblico, dopo un breve periodo di benessere egiziano, gli ebrei, che nel frattempo erano cresciuti numericamente fino a diventare un popolo, vennero sottoposti a una dura schiavitù dai Faraoni per un periodo di uno-due secoli, e quindi liberati per intervento di un grande capo, Mosè.

Questi condusse il popolo nel lungo cammino tra l’Egitto e la terra promessa, fermandosi alle falde del monte Sinai per ricevere la legge divina. Dopo quarant’anni di permanenza nel deserto Mosè morì, e il popolo entrò nella terra promessa, che riuscì a conquistare parzialmente, sotto la guida di Giosuè.

Con Giosuè inizia l’epoca detta dei Giudici, capi politici, militari e giudiziari che secondo le necessità contingenti unirono le tribù, o una parte di esse, per contrastare una minaccia esterna. All’unità nazionale si arrivò piuttosto tardivamente con la fondazione della monarchia unificata; il primo re fu Saul, a cui succedette David, di un’altra famiglia, che dette origine a una linea dinastica permanente. Il regno di David è collocato dagli storici all’inizio del primo millennio.

La presentazione biblica della più antica storia ebraica è ampiamente e variamente contestata dai critici, che arrivano da un lato a negare qualsiasi realtà storica alle scelte religiose che la tradizione attribuisce ad Abramo e all’epoca patriarcale, dall’altra proseguono negando tutta la storia della schiavitù egiziana, dell’uscita dall’Egitto e della conquista della terra di Canaan; secondo opinioni che attualmente circolano con insistenza tra gli studiosi (e che ovviamente sia i tradizionalisti ma anche i critici meno estremistici non accettano) il popolo ebraico si sarebbe formato originariamente nella terra di Canaan, fondendo genti di varie origini, e inventandosi miticamente l’intera storia patriarcale, della schiavitù e della conquista. L’unica storia vera e verificabile, in questo tipo di approccio, è quella che ha riscontri nei documenti archeologici e storici dei popoli vicini, e ciò è possibile solo con gli inizi del regno.

Dopo la morte del figlio di David, Salomome, il regno unito si divise in due; la parte settentrionale prese il nome di regno d’Israele e la meridionale di regno di Giuda (dal nome della tribù principale che lo costituiva; di qui Giudea, per designare la regione, e anche Giudei per indicare fino ad oggi gli ebrei come i discendenti sopravvissuti di questo regno).

Il regno di Israele finì nel 720, per opera degli Assiri, e i suoi abitanti deportati si dispersero senza lasciare probabilmente alcuna traccia; da allora solo il regno di Giuda rappresentò la continuità dell’ebraismo. Anche questo regno viene distrutto, nel 586, dai Babilonesi; i suoi abitanti portati in esilio in Babilonia, tornarono in parte a partire dal 538, con l’editto di Ciro. A Gerusalemme venne edificato un nuovo Tempio, e la Giudea restò sotto il dominio persiano.

Tutta l’epoca dei regni, e l’inizio dell’epoca del secondo Tempio, sono contrassegnate da una intensa attività culturale e una produzione spirituale notevole, che culminò nell’azione dei profeti, che espressero al massimo le potenzialità religiose dell’ebraismo biblico. Secondo l’idea tradizionale i libri biblici sono stati scritti nell’epoca dei fatti narrati; secondo la critica sono molto più tardi, ma in ogni caso la scrittura dei libri del Pentateuco e delle opere profetiche avrebbe avuto il suo compimento all’inizio del secondo Tempio.

Nel 332 Alessandro conquistò la regione, che quindi passò sotto il dominio dei Tolomei e poi dei Seleucidi; nel 174 con la rivolta dei Maccabei la Giudea iniziò ad avere una relativa indipendenza, che avrebbe progressivamente perduto con l’arrivo dei Romani. Nel 70 dell’era volgare il Tempio di Gerusalemme venne distrutto da Tito; nel 135 l’ultima rivolta giudaica contro i Romani fu definitivamente domata nella repressione più brutale.

Da allora gli ebrei non ebbero più unità statale, e si dispersero progressivamente per il mondo. In verità la Diaspora, la dispersione degli ebrei, era già una realtà nel primo secolo prima dell’era volgare, ma con la distruzione del Tempio e la perdita dell’indipendenza politica ebraica divenne una condizione negativa e inevitabile, senza tutela giuridica e quindi sempre più contrassegnata da discriminazioni, sofferenze e persecuzioni.

Con il trionfo politico del cristianesimo, agli inizi del quarto secolo, i rapporti di questo con l’ebraismo, tesi fin dalle origini, si tradussero nella formulazione, sempre più sistematica, di una ideologia oppositoria e quindi di sistemi giuridici di vessazione e avvilimento. Secondo il Cristianesimo il ruolo dell’ebraismo si era esaurito con l’avvento di Gesù, il Messia annunciato dalle scritture bibliche; da allora l’ebraismo non poteva essere altro che una parvenza di sé stesso, al quale tutt'alpiù poteva essere riconosciuto il ruolo di testimone inconsapevole della verità del Cristianesimo, e come tale, almeno parzialmente, tollerato in attesa della sua conversione.

La civiltà cristiana espresse di conseguenza nei confronti dell’ebraismo una ideologia molto poco tollerante, e nei fatti ciò produsse nel corso dei secoli discriminazioni, espulsioni e massacri. Diverso per molti aspetti fu il rapporto con la religione Islamica, che fu capace di elaborare nei confronti dell’ebraismo un sistema di relativa tolleranza, nel quale pure vi furono espulsioni e massacri, ma in misura relativamente modesta se confrontati con quelli della storia cristiana. In ogni caso la tolleranza musulmana arrivò a tollerare l’ebreo in quanto diverso, di rispettabili origini, ma pur sempre come sottomesso, mai come persona di pari dignità.

La lunga storia del rapporto difficile del mondo con gli ebrei culminò in questo secolo con la persecuzione nazista, nel corso della quale sei milioni di ebrei, pari a un terzo del popolo ebraico allora vivente, venne massacrato. A tre anni dalla fine della guerra mondiale, nel 1948 un altro evento decisivo ribaltò la storia ebraica, con la fondazione dello Stato d’Israele, creato per volontà del movimento sionista, che proponeva in forma politica l’antico ideale della raccolta delle Diaspore. Il resto è storia recente di vivissima attualità quotidiana.

Se per la antica teorizzazione cristiana l’ebraismo aveva praticamente cessato di vivere spiritualmente con la nascita di Gesù, la realtà dei fatti è radicalmente diversa. I primi secoli dell’era volgare sono contrassegnati da una produzione culturale, che ha come protagonisti i rabbini, cioè i maestri della tradizione giuridica e spirituale di Israele, che elaborarono e sviluppano un enorme patrimonio morale e giuridico. L’ebraismo stesso cambiò aspetto, per effetto degli avvenimenti di cui era stato vittima.

Nell’anno 70 la distruzione, da parte dei Romani, del Santuario di Gerusalemme privò l’ebraismo del centro fisico della sua vita cultuale, nella quale avevano una importanza essenziale i riti sacrificali e l’osservanza di pratiche di purità, e dei quali erano protagonisti e custodi i sacerdoti: tali si è, nell’ebraismo, per nascita, discendendo dalla stirpe sacerdotale di Aron, fratello di Mosè.

Nel momento in cui l’ebraismo politico si avviava alla tragedia della sua distruzione si avvertì il rischio che questa rovina potesse trascinare con sè anche il mondo spirituale e religioso dell’ebraismo. Rabban Jochannan ben Zakkai, il capo spirituale della sua generazione, decise di assumersi la responsabilità di venire a patti con i Romani e di salvare il salvabile. Fuggì da Gerusalemme assediata con uno stratagemma: fece annunciare la sua morte e si fece portare fuori dalla città in una bara. Riuscì quindi a parlare con Tito, e gli strappò la concessione di una zona franca nella quale poter insediare il Sinedrio, il massimo tribunale rabbinico, e continuare la trasmissione della cultura ebraica attraverso lo studio e l’insegnamento.

Fu così possibile riorganizzare un mondo religioso che doveva trovare la sua nuova identità dopo che alcune sue strutture essenziali, legate al Santuario, erano venute a mancare. Fu questo l’epilogo di una lunga storia di contrapposizioni tra i due poli culturali e religiosi dell’ebraismo, quello sacerdotale e quello rabbinico. Il rabbino, a differenza del sacerdote, non è tale per nascita, ma è un maestro della dottrina religiosa, che è arrivato a questa dignità con lo studio e con la pratica di una condotta esemplare. Con la distruzione del Tempio, finito il ruolo del sacerdozio (in senso pratico, anche se tuttora i sacerdoti nell’ebraismo esistono, senza le funzioni di un tempo), furono i rabbini ad assumere la guida culturale e spirituale dell’ebraismo.

Da questa opera grandiosa, che si compì nel quinto secolo, nacque la letteratura talmudica, che fu la base delle elaborazioni successive. Nei secoli seguenti ogni generazione fu segnata dalla presenza di grandi personalità dello spirito che svilupparono in diversi aspetti le potenzialità religiose dell’ebraismo: dall’aspetto rituale e giuridico a quello filosofico, fino a quello del fervore religioso e all’esperienza mistica. Quest’ultima, dopo essere stata per secoli patrimonio di pochi, nel XVIII secolo in Europa Orientale riuscì a coinvolgere, con il movimento chassidico, grandi masse in espressioni di intensa spiritualità, che ancora oggi ispirano e dirigono la vita religiosa di ampie fasce di comunità ebraiche.

Anche in una evoluzione storica così lunga e articolata è possibile mettere in evidenza alcuni punti essenziali e comuni che rappresentano le basi fondamentali dell’ebraismo. La più importante è l’idea monoteistica. Questa idea apparve nell’antichità come una vera e propria rivoluzione, forse preannunciata da alcune intuizioni presso gli egiziani, ma che solo nella cultura ebraica trovò uno sviluppo fecondo e costante, una fedeltà assoluta, insieme alla determinazione storica a mantenerla e a mantenerla a ogni costo.

Il Dio in cui crede Israele è l’unico ritenuto possibile, creatore di tutta la realtà esistente, che non ammette alcuna divisione di ruoli; non esiste al di fuori di Lui alcun altro dio; gli idoli in cui l’uomo pone fiducia non hanno senso, non hanno fondamento. Nulla può esistere senza di Lui, mentre Egli preesiste alla creazione e a ogni realtà.

Fin dalle origini l’ebraismo immagina questo Dio come unico non solo nel suo ruolo, ma anche nella sua essenza; e per quanto nella Bibbia si moltiplichino le espressioni antropomorifche, che rappresentano simbolicamente gli interventi divini sulla terra, è chiara la coscienza che la realtà divina non ha nulla a che fare con quella materiale e umana; è infinita, assolutamente spirituale e incorporea, non rappresentabile: ogni immagine che se ne pretenda di fare è una terribile offesa, un tentativo di rapportare alle dimensioni umane un’essenza che per definizione non le appartiene.

Ma qui l’idea ebraica sviluppa il suo paradosso essenziale: se da un alto la realtà divina è assolutamente superiore e diversa da quella umana, al punto che non sarà mai possibile arrivare a comprenderla nel suo aspetto più profondo; dall’altra l’ebraismo pretende che questa realtà sia, per quanto imperscrutabile, estremamente vicina all’uomo. In molti sensi differenti, iniziando dall’essenza stessa dell’uomo, che è creato a immagine e somiglianza divina, concetto che si esprime nelle sue qualità intellettuali, nella sua dignità, nella possibilità di scelte morali, nella parola, nelle capacità di dominare la realtà e di trasformarla; quindi nel governo divino della storia, per cui si ammette, anzi si sostiene con forza, l’idea di un intervento continuo da parte di Dio nelle vicende umane.

Ciò si esprime in vari modi: nell’insegnamento agli uomini di una strada corretta da seguire, e nell’illuminazione di personalità eccezionali che comunicano agli uomini questi insegnamenti in momenti speciali; poi nella garanzia di un ordine in cui la giustizia e la rettitudine siano conservati. L’ebraismo crede nel concetto della ricompensa e della punizione, e vede in Dio il garante di questo ordine, che privilegia la giustizia.

Forti di questa fede, per secoli gli autori ebrei, dal libro di salmi a Giobbe, alla letteratura rabbinica, fino ai pensatori della nostra epoca, hanno cercato di trovare una tormentata risposta al problema della sofferenza del giusto in questo mondo. La questione della ricompensa è stata risolta in vari modi: pensando ad esempio a una realtà successiva e diversa da quella di questo mondo, riservata come premio ai giusti; oppure elaborando una concezione divina come criterio assoluto, stimolo e modello da imitare nella promozione della dignità umana; o evitando di affrontare direttamente il problema, avvertendo la realtà quotidiana, anche nei suoi aspetti negativi, come segno di una volontà che per noi è incomprensibile, ma che è pur sempre giusta. Solo raramente, e forse di più nella nostra epoca, dopo Auschwitz, è stata messa in dubbio la tutela divina sulla storia.

Ma il Dio adorato da Israele non è soltanto, come si è soliti pensare, il terribile garante della giustizia e il tremendo e collerico punitore degli empi. Questa è un’immagine distorta e parziale, che l’ebraismo ha ricevuto dalle polemiche antiebraiche di alcuni circoli cristiani, che hanno voluto delineare una presunta opposizione tra il Dio dell’Antico Testamento, vendicativo e collerico, e quello del Nuovo, fatto di solo amore. In realtà nell’una e nell’altra tradizione Dio è giustizia e amore.

Basti leggere per l’Antico Testamento la splendida parabola dell’ultimo capitolo di Giona, in cui Dio insegna che il mondo non si può reggere sulla sola giustizia, e che Dio è un padre misericordioso, che ha pietà per tutte le sue creature. Amore e giustizia sono i prototipi dei due attributi divini con i quali la tradizione rabbinica immagina la presenza, che per la mente umana è apparentemente contradditoria, della realtà divina nella storia, dalla creazione (che fu atto d’amore, perché sulla sola giustizia il mondo non avrebbe potuto resistere un solo istante), alla vicenda quotidiana.

Secondo la concezione ebraica la volontà divina sulla terra si realizza e si esprime secondo un programma preciso, che è stato consegnato all’uomo. Questo programma ha un nome, è la Torà, l’insegnamento divino, e si identifica inizialmente con la prima parte della Bibbia, il Pentateuco.

In questo libro sono narrate e interpretate in chiave religiosa le vicende essenziali che segnano la vocazione del popolo ebraico al servizio divino. Una piccola tribù di pastori seminomadi, diventata popolo e soggetta in schiavitù in Egitto, si immagina come legata ad una missione speciale nei confronti dell’umanità da un vincolo che ha stretto con il Dio di cui i suoi patriarchi hanno cominciato a scoprire l’esistenza.

Questo vincolo è il patto, o meglio una serie di patti che Israele strinse con Dio, stabilendo un impegno per tutte le generazioni successive. Da un lato Israele riconosce Dio come il suo Signore, e si impegna a osservarne la volontà, che è quella espressa nei comandi della Torà; dall’altra Dio sceglie Israele come suo popolo, lo considera un reame di sacerdoti, e gli promette, in una terribile sfida storica, il bene e il male che possono nascere da una scelta e da un impegno superiore.

L’elezione di Israele non è un dono incondizionato, ma una sfida e una provocazione continua, che comportano un prezzo altissimo. Un insegnamento rabbinico sostiene che Dio ha fatto tre buoni doni ad Israele, ma tutti quanti a prezzo di grandi sofferenze: la Torà, la terra d’Israele, il mondo futuro. Tra le poche consolazioni, è la coscienza di Israele, che anche nelle peggiori circostanze sa che l’impegno divino non è rinunciabile nè soggetto a ripensamenti, e che Dio quindi non potrà mai lasciare il suo popolo e svincolarlo dal suo patto. Israele si considera come "un reame di sacerdoti" rispetto all’umanità, nel senso che si è imposto, come tutti coloro che sono sottoposti a servizi speciali, una disciplina aggiuntiva che gli altri non devono o vogliono avere.

Da questi presupposti nasce una dottrina articolata sui rapporti con gli altri popoli e le altre fedi, che ha già notevoli espressioni nei libri profetici della Bibbia e che poi la tradizione rabbinica sviluppa. Vi sono elementi particolaristici, insieme a visioni di respiro universale. L’umanità tutta è chiamata da Dio, e l’elezione di Israele non esclude altre elezioni. Solo che la disciplina imposta ad Israele, che si esprime nei 613 doveri o precetti che sono prescritti dalla Torà, non deve essere necessariamente condivisa da altri.

Per tutti i popoli, che vengono chiamati tecnicamente i "noachidi", cioè i discendenti da Noè, sopravvissuto con la sua famiglia al diluvio, c’e ugualmente una strada aperta per un rapporto sacro con Dio e per conseguire la pienezza dei beni e la benedizione che non è esclusiva per Israele, ma di cui Israele si considera solo un annunciatore e un promotore. Ai popoli della terra per arrivare al livello di "giusti" sarà sufficiente il rispetto una normativa essenziale, che nella tradizione rabbinica è stata riassunta in sette principi, che riguardano il rapporto con Dio (rifiuto dell’idolatria e della bestemmia), con gli altri uomini (divieto di omicidio e di furto, costituzione di tribunali) e il rispetto dell’ordine "naturale" (morale sessuale essenziale, rispetto degli animali).

L’ebraismo ha sempre avvertito, fin dalle origini, la tensione tra le realtà oggettiva del momento e il desiderio di vedere realizzate tutte le sue speranze e i suoi ideali. Molti ideali hanno un senso concreto: per quanto riguarda Israele, la fine della sua dispersione e della sofferenza in mezzo alle nazioni del mondo, e il ritorno dei dispersi nella terra d’Israele; l’esigenza di una società fondata e dominata dalla giustizia, sia all’interno del popolo d’Israele, sia più in generale nei rapporti tra le nazioni del mondo; la fine delle violenze e degli strumenti di violenze; di qui progressivamente la prospettiva ideale si allarga su immagini escatologiche di redenzione universale e totale.

Tutte queste speranze hanno un nome comune, messianesimo, da "messia" che in ebraico indica l’attributo del re, che saprà fondare la società giusta. È importante rilevare che nella Bibbia ebraica, così come nella tradizione successiva, non esiste una formulazione unitaria di queste idee, che convivono anche con molte contraddizioni e opposizioni. Ma l’elemento comune in tanta diversità è la coscienza dell’imperfezione, la costanza della tensione, che segna la vita dell’ebreo con un anelito continuo al rinnovamento.

* Rabbino Capo di Roma
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18a Riunione del Comitato Internazionale
di Raccordo tra Cattolici ed Ebrei

Dichiarazione congiunta

Buenos Aires 5-8 luglio 2004.
Incontro dell’ International Catholic-Jewish Liaison Committee (ILC) sul tema:

Giustizia e Carità.
Affrontare le sfide del futuro:
 i rapporti ebraico-cattolici nel 21° secolo

I rapporti tra la Chiesa cattolica ed il popolo ebraico hanno sperimentato grandi cambiamenti dalla Dichiarazione del Concilio Vaticano II Nostra Aetate (1965), che ha sottolineato le radici ebraiche del Cristianesimo e il ricco patrimonio spirituale condiviso da Ebrei e Cristiani. Nell’ultimo quarto di secolo, il Papa Giovanni Paolo II ha approfittato di tutte le occasioni che si sono presentate per promuovere il dialogo tra le due comunità di fede, che considera inerente alle nostre identità. Questo dialogo ha generato un’intesa e un rispetto reciproci. Speriamo di continuare ad arrivare a circoli sempre più ampi e di toccare le menti ed i cuori di Cattolici ed Ebrei e dell’intera comunità.

La 18ª Riunione del Comitato internazionale di raccordo tra Cattolici ed Ebrei ha avuto luogo a Buenos Aires dal 5 all’8 luglio 2004. Questo incontro, celebrato per la prima volta in America Latina, ha avuto come tema centrale Tzedek and Tzedakah (Giustizia e Carità) nei loro aspetti teorici e nelle loro applicazioni pratiche. Le nostre decisioni sono state ispirate dal comandamento divino "Amerai il prossimo tuo come te stesso" (Lev 19,18; Mt 22,39). Dalle nostre diverse prospettive, abbiamo rinnovato il nostro impegno nei confronti della difesa e della promozione della dignità umana in base all’affermazione biblica per la quale ogni essere umano è stato creato ad immagine e somiglianza di Dio (Gen 1,26). Ricordiamo la difesa dei diritti umani di Papa Giovanni XXIII per tutti i figli di Dio enunciata nella sua enciclica Pacem in Terris (1963) e le rendiamo un tributo speciale per aver iniziato questo scambio fondamentale nei rapporti ebraico-cattolici.

Il nostro impegno reciproco nei confronti della giustizia ha una profonda radice in entrambi i Credo religiosi. Ricordiamo la tradizione di aiutare la vedova, l’orfano, il povero e lo straniero derivanti dal comandamento di Dio (Es 22,20-22; Mt 25,31-46). I Maestri di Israele hanno sviluppato un’ampia dottrina di giustizia e carità per tutti, basata su una profonda comprensione del concetto di Tzedek. Costruendo sulla tradizione della Chiesa, il Papa Giovanni Paolo II, nella sua prima enciclica, Redemptor Hominis (1979), ricordava ai Cristiani che un vero rapporto con Dio richiede un forte impegno nel servizio nei confronti del nostro prossimo.

Anche se Dio ha creato l’essere umano nella diversità, lo ha dotato della stessa dignità. Condividiamo la convinzione per cui ogni persona ha diritto ad essere trattata con giustizia ed equità. Questo diritto include il fatto di condividere la grazia e i doni di Dio (hesed).

Vista la diffusione della povertà, dell’ingiustizia e della discriminazione, abbiamo il dovere religioso di preoccuparci per i poveri e per coloro che sono stati privati dei propri diritti politici, sociali e culturali. Gesù, radicandosi profondamente nella tradizione ebraica dei suoi tempi, ha fatto dell’impegno nei confronti dei poveri una priorità del Suo ministero. Il Talmud afferma che il Santo, sia Benedetto, ha sempre cura dei bisognosi. Attualmente questa preoccupazione deve comprendere ampi gruppi in tutti i continenti: gli affamati, gli orfani, le vittime dell’AIDS, tutti coloro che non ricevono cure mediche adeguate e quelli che non sperano in un futuro migliore. Nella tradizione ebraica, la forma superiore di carità consiste nell’abbattere le barriere che impediscono ai poveri di uscire dalla loro condizione di povertà. Negli ultimi anni la Chiesa ha sottolineato la propria scelta preferenziale per i poveri. Gli Ebrei e i Cristiani hanno lo stesso dovere di lavorare per la giustizia con carità (Tzedakah), arrivando così alla pace (Shalom) per tutta l’umanità. Fedeli alle nostre rispettive tradizioni religiose, vediamo questo impegno comune nei confronti della giustizia e della carità come la cooperazione dell’uomo con il piano divino per costruire un mondo migliore.

Alla luce di questo impegno comune, riconosciamo la necessità di trovare una soluzione per queste grandi sfide: la crescente disparità economica tra i popoli, la grande devastazione ecologica, gli aspetti negativi della globalizzazione e il bisogno urgente di lavorare per la pace e la riconciliazione.

Sono quindi benvenute le iniziative congiunte delle organizzazioni internazionali cattoliche ed ebraiche che hanno iniziato a lavorare per risolvere i problemi dei poveri, degli affamati e degli ammalati, dei giovani, di coloro che non hanno accesso all’educazione e degli anziani. Sulla base di queste azioni di giustizia sociale ci vogliamo impegnare a raddoppiare i nostri sforzi per soddisfare i bisogni più pressanti di tutti attraverso il nostro impegno comune nei confronti della giustizia e della carità.

Man mano che ci avviciniamo al 40° anniversario della Nostra Aetate, la dichiarazione del Concilio Vaticano II che ha ripudiato l’accusa di deicidio contro gli Ebrei, ha riaffermato le radici ebraiche del Cristianesimo e ha condannato l’antisemitismo, prendiamo nota dei molti cambiamenti positivi che la Chiesa cattolica ha operato nei suoi rapporti con il popolo ebraico. Questi ultimi 40 anni di dialogo fraterno contrastano in maniera sostanziale con quasi duemila anni di "insegnamento del disprezzo", con tutte le sue dolorose conseguenze. Prendiamo energia dai frutti degli sforzi collettivi, che includono il riconoscimento del rapporto unico e continuo tra Dio e il popolo ebraico e il rifiuto totale dell’antisemitismo in tutte le sue manifestazioni, incluso l’antisionismo come espressione più recente dell’antisemitismo.

Da parte sua, la comunità ebraica ha evidenziato un desiderio crescente di portare a termine un dialogo interreligioso ed azioni congiunte su questioni religiose, sociali e comunitarie a livello locale, nazionale e internazionale, come illustra il nuovo dialogo diretto tra il Gran Rabbinato di Israele e la Santa Sede. La comunità ebraica, inoltre, ha compiuto numerosi passi a livello di programmi educativi sul Cristianesimo, sull’eliminazione dei pregiudizi e sull’importanza del dialogo ebraico-cristiano. La comunità ebraica ha poi preso coscienza, deplorandolo, del fenomeno dell’anticattolicesimo in tutte le forme in cui si manifesta nella società.

Nel 60° anniversario della liberazione dei campi di concentramento nazisti, dichiariamo la nostra decisione di impedire la rinascita dell’antisemitismo che ha condotto al genocidio e alla Shoah. Su questo punto siamo uniti e seguiamo gli indirizzi delle principali conferenze internazionali su questo problema che sono state realizzate recentemente a Berlino e presso le Nazioni Unite a New York. Ricordiamo le parole del Papa Giovanni Paolo II, che ha affermato che l’antisemitismo è un peccato contro Dio e contro l’umanità.


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