Venerdì, 18 Ottobre 2019
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L'esegesi patristica in dialogo
con l'ebraismo dei primi secoli
di Innocenzo Gargano *
(Camaldoli 1991)






È una delle tante testimonianze frutto dei «Dialoghi di Camaldoli». Dal reciproco ascolto ebrei e cristiani hanno cominciato non solo ad apprezzare le reciproche identità, ma soprattutto a condividere una sofferenza generata dall'antisemitismo.


Premessa

Mi sembra che la prima cosa da chiarire, fin dall'inizio, debba essere quella del rapporto assolutamente particolare che si stabiliva, nel periodo dei Padri, fra il soggetto che faceva esegesi e l'oggetto dell'esegesi stessa.

Quando l'uomo moderno si pone di fronte a un testo, evita accuratamente di interferire nel testo con gli affetti di cui è portatore inevitabilmente. È opportuno parlare di uomo moderno e non di "contemporaneo", perché in questi ultimi anni si è acuito il dubbio che si possa parlare simpliciter di un testo. Due Autori sono divenuti il simbolo personificato di un simile dubbio. Si tratta H. G. Gadamer e di P. Ricoeur(1). Scrive a tale proposito G. Vattimo:

«Nella mentalità filosofica moderna, metodo è lo strumento, con cui un soggetto, concepito in contrapposto al suo "oggetto", si assicura la possibilità di disporre di quest'ultimo (...). Inscindibili dal concetto di metodo, cosi come la tradizione europea lo è venuto costituendo, sono le nozioni di obiettività e di dimostrabilità che escludono, almeno tendenzialmente, ogni interesse e intervento del soggetto, cioè in definitiva ogni carattere "eventuale" (cioè di accadimento-evento) della verità che si tratta di raggiungere» (2).

«Il primo passo da fare per mettere in chiaro l'insostenibilità di questa nozione. di metodo o almeno i suoi limiti - prosegue Vattimo - è riconoscere quelle esperienze di verità che pure si verificano di là dai confini che esso stabilisce, cioè quelle che potremmo chiamare esperienze extra metodiche della verità. Non sembra più legittimo trasferire in modo meccanico la nozione di metodo propria delle scienze della natura, con il suo ideale di dimostrabilità, al campo delle scienze dello spirito, con la conseguenza di perdere di vista la specifica verità che caratterizza questi tipi di conoscenza (...). In generale la nozione di metodo elaborata dalle scienze della natura non è in grado infatti di comprendere la verità delle scienze dello spirito» (3).

Un primo confronto

Il genere di approccio ad un testo determinato, che Vattimo qualifica come esperienza extrametodica della verità, sembra sottostare curiosamente ad una delle pagine più interessanti e più vicine all'ermeneutica propria dei Padri cristiani che è possibile leggere nelle Mishpatim 99a-99b dello ZOHAR(4) :
Quanti esseri umani vivono in una sorte di confusione mentale, non riuscendo a vedere la via della verità la cui abitazione è nella Torah, la Torah che, innamorata di loro, li invita tutti i giorni ad andare da lei, e invece non la degnano neppure di uno sguardo! È proprio vero quel che ho detto. La Torah emette una parola e viene fuori per un attimo dal suo nascondiglio e poi si cela di nuovo. Ma fa così soltanto con coloro che la capiscono e le obbediscono. Essa si comporta come una bella ragazza nascosta nella stanza più remota di un palazzo che ha un amore segreto sconosciuto a tutti. Innamorato di lei, lui passa costantemente accanto alla ricerca di lei. Lei, sapendo che lui assedia continuamente il suo palazzo, che fa? Apre una piccola porticina nel suo palazzo segreto, rivela per una attimo il suo volto all'amante e subito lo nasconde di nuovo. Nessuno se ne accorge se non lui, ma il cuore e l'anima e tutto ciò che è in lui sono attratti da lei, perché ha capito che si è mostrata un istante spinta dall'amore anche lei.

Accade la stessa cosa con la Torah che rivela i suoi segreti nascosti soltanto agli innamorati di lei. Lei sa che il sapiente nel cuore frequenta quotidianamente le grate della sua casa. Cosa fa allora? Essa mostra il suo volto dal palazzo mandandogli un segno di amore e subito ritorna di nuovo nel suo nascondimento. Nessuno si rende conto del messaggio se non lui, ma il cuore e l'anima e tutto ciò che è in lui sono attratti da lei. Così la Torah rivela il suo innamoramento agli innamorati di lei per risvegliare in loro un nuovo amore. Questa è la strada della Torah. All'inizio, quando essa comincia a rivelare se stessa ad un uomo, gli invia dei segnali. Se quell'uomo capisce tutto, va bene, ma, se non capisce, essa gli invia dei messaggeri considerandolo un "semplice" e comanda loro: «Dite a quell'ingenuo di venire qui per parlare con me», come sta scritto: «Chi è ingenuo fatelo ritornare di nuovo» (Cfr. Prov 9,4).
Quando egli arriva, essa comincia a parlargli, all'inizio dal di dietro del velo che essa gli ha sciorinato davanti con parole adeguate alla sua capacità di comprensione in modo che egli possa progredire piano piano. Questo (insegnamento) viene chiamato Derashah (nella casistica del Talmud si chiama cosi la derivazione delle leggi tradizionali e delle usanze dalla lettera della Scritture). Poi gli parla dal di dietro dell'intreccio di un velo sottile discorrendo di indovinelli e parabole secondo ciò che si chiama Aggadah. Quando infine diviene un familiare, essa gli mostra se stessa faccia a faccia e parla con lui di tutti i suoi misteri, di tutte le sue strade segrete che aveva custodite gelosamente nel cuore da tempo immemorabile. Allora un uomo simile diventa un perfetto iniziato alla Torah, un "maestro di casa", perché essa gli ha rivelato tutti i suoi misteri, non negandogli ne nascondendogli nulla. Essa gli dice: «Vedi adesso quanti misteri conteneva quel segno, quel cenno che io ti inviai al principio?». Allora egli si rende conto che niente può essere aggiunto o sottratto dalle parole della Torah, né un segno né una lettera. Perciò gli uomini dovrebbero seguire la Torah con impegno e costanza fino a diventare gli amanti o innamorati di lei.

Questo testo dello Zohar ci stimola ad estendere per un momento il discorso su alcuni criteri di lettura della Torah comuni alla intera tradizione giudaica. Il testo che abbiamo appena citato parla di una certa «confusione mentale» di coloro che non riescono a vedere «la via della verità la cui abitazione è nella Torah». Da cosa deriva questa «confusione mentale»? L'autore dello Zohar non ha dubbi: essa deriva dal fatto che tanti esseri umani «non degnano neppure di uno sguardo» colei che invece «li invita tutti i giorni ad andare da lei» innamorata com'è di tutti loro. La causa della «confusione mentale» è dunque una sola: l'insensibilità alla proposta d'amore della Torah. A questi «esseri umani», preda della «confusione mentale» perché insensibili ai messaggi d'amore, si contrappone il «sapiente nel cuore». Una ricerca ed un'attesa paziente che verranno al fine premiate dal momento che la Torah stessa, come una bella ragazza innamorata, brucia a sua volta di amore, attratta irresistibilmente verso di lui. Così, se all'inizio gli invia soltanto dei piccolissimi segni del suo desiderio di lui, quando sente crescere in se stessa l'amore, ricevendo la conferma di essere corrisposta dalla fedeltà con cui egli assedia continuamente il palazzo, non si limita più a fugacissimi accenni, ma «apre una piccola porticina» nel suo nascondiglio segreto e rivela, sia pure per un attimo «il suo stesso volto all'amante» con un gesto talmente provocatorio che sia «il cuore» che «l'anima e tutto ciò che è in lui, sono attratti da lei». «Così la Torah - commenta il testo - rivela il suo innamoramento agli amanti di lei» e con questo semplice gesto di rivelazione dell'amore provoca, nel «sapiente nel cuore» che frequenta giorno e notte la sua casa, il risveglio di un amore continuamente nuovo che sarà a sua volta motivo e spinta di un progressivo cammino nell'intimità della sposa. «Questa è la strada della Torah».

Può succedere però che quel «sapiente nel cuore» sia talmente semplice e ingenuo da non riuscire a capire il significato nascosto dei segnali fugaci e apparentemente insignificanti che l'innamorata gli lancia discretamente nascosta nel suo palazzo segreto. Non per questo essa si darà certo per vinta, ma «considerandolo un semplice - osserva acutamente il testo dello Zohar - gli invia dei messaggeri fidati (...) e comanda loro: "Dite a quell'ingenuo di venire da me, perché gli voglio parlare"... La Torah si fa allora maestra discreta di iniziazione alla sapienza e «comincia a parlargli con parole adeguate alla sua capacità di comprensione in modo che egli possa progredire pian piano». La sposa si rivela dunque pian piano facendo percorrere uno dopo l'altro i gradini che porteranno il «sapiente nel cuore» dal significato nascosto nella «lettera», al significato nascosto negli «enigmi» e nelle «parabole» per condurlo, una volta che gli divenuto intimo e familiare, all'incontro «faccia a faccia» con lei. Soltanto in questa ultima fase parla finalmente con lui «di tutti i misteri nascosti, di tutte le sue strade segrete che aveva custodito gelosamente nel cuore» fino dal principio. È questo infatti il momento in cui l'ingenuo, il «semplice»,  il «sapiente nel cuore» è divenuto il «maestro di casa», quell' "iniziato perfetto" al quale la Torah ha deciso di «rivelare tutti i suoi misteri non negandogli nulla ne nascondendogli nulla».

ORIGENE e GREGORIO DI NISSA conoscono la stessa gradualità nell'iniziazione del sapiente ai segreti della Scrittura Santa, ed è interessante notare che sia l'uno che l'altro ne parlano all'interno del loro Commento al Cantico dei Cantici. Dopo aver ricordato la gradualità dell'iniziazione alla sapienza voluta da Salomone per il semplice fatto di aver pubblicato con ordine prima il libro dei Proverbi, poi quello dell'Ecclesiaste e infine il Cantico dei Cantici, e dopo averli connessi ciascuno con altrettante fasi del progresso nell'impegno ascetico, Origene si esprime in questi termini:
Pertanto, se qualcuno avrà realizzato il primo punto, che è indicato nei Proverbi, correggendo i costumi e osservando i precetti, e dopo, disprezzata anche la vanità del mondo e osservata la fragilità delle cose caduche (Ecclesiaste), arriva al punto da rinunziare al mondo e a tutto ciò che è nel mondo, costui arriverà anche a contemplare e desiderare le realtà che non si vedono e che sono eterne (Cantico dei Cantici). Ma per arrivare ad esse, abbiamo bisogno della misericordia divina: vedremo allora se riusciamo, contemplata la bellezza del Verbo di Dio, ad infiammarci per lui di amore apportatore di salvezza, si che anche egli si degni di amare tale anima, che avrà visto posseduta dal desiderio di sé (5) .
Trattenendosi poi a parlare del titolo Cantico dei Cantici, Origene aggiunge, sempre in linea ci sembra, con la tradizione giudaica:
Ritengo che cantici siano quelli che prima venivano cantati dai profeti e dagli angeli: infatti si dice che la legge è stata amministrata per mezzo di angeli nelle mani del mediatore (cfr. Gal 3,19). Pertanto tutto ciò che è stato annunziato da costoro erano cantici cantati in precedenza dagli amici dello sposo: invece questo è il solo cantico che doveva essere cantato, quale carme nuziale, proprio dallo sposo che ormai stava per ricevere la sposa; ed essa non vuoI che le sia cantato dagli amici dello sposo, ma ormai desidera ascoltare proprio le parole dello sposo presente, dicendo: «Mi baci con i baci della sua bocca». Per tale motivo ben a ragione esso è preposto a tutti i cantici. Infatti tutti gli altri cantici, che la legge e i profeti cantarono, sembrano essere stati cantati alla sposa troppo giovane e non entrata ancora nell'età matura: invece questo cantico è stato cantato a lei ormai adulta e valida, adatta ad accogliere la capacità generatrice dell'uomo e il mistero perfetto. In questo senso, di lei si dice che una sola è la colomba perfetta: cosi quale sposa perfetta di marito perfetto accoglie parole di dottrina perfetta (6).
Al di là dello scambio "ragazza-Torah" = sposo (Verbo)/"sapiente nel cuore" = sposa-noi, il movimento intrinseco alla riflessione di Origene sembra sostanzialmente identico a quello che abbiamo potuto notare presente nel libro dello Zohar .

GREGORIO DI NISSA è testimone anch'egli di questa vicinanza fra la riflessione dei padri e la tradizione giudaica espressa nel testo dello Zohar, quando scrive:
La didaskalia dei Proverbi parla all'età infantile con argomenti adatti a quell'età (...), il logos offre in seguito la "filosofia" dell'Ecclesiaste a colui che è stato introdotto a sufficienza nel desiderio delle virtù (...) e infine, dopo aver purificato il cuore dal legame con le cose apparenti, introduce (mystagoghei) la intelligenza nei penetrali divini del Cantico dei Cantici (7).
Un brano di Origene, che espone la terza interpretazione - quella cosiddetta mistica di Ct 1,2 ( «Mi baci con i baci della sua bocca,.) - è talmente vicino, sia nell'ispirazione generale che nel contenuto, al testo che abbiamo letto nello Zohar, da far nascere il dubbio di un influsso reciproco odi una interdipendenza cosciente fra le due tradizioni ebraica e cristiana a proposito dell'interpretazione della Torah in generale e del Cantico dei Cantici in particolare. Scrive in questo brano Origene:
Come terza interpretazione, introduciamo l'anima che desidera soltanto congiungersi ed unirsi col verbo ed entrare nei misteri della sua sapienza e della sua scienza come nel talamo dello sposo celeste. Anche quest'anima ha i doni che da lui le sono stati dati a titolo di dote .
(...) Avendo tali doni per dote, la sua prima istruzione è venuta dai precettori e dai maestri. Ma poi che con questi non è pieno e perfetto l'appagamento del suo amore e del suo desiderio, essa prega che la sua mente pura e verginale sia illuminata dalla presenza e dalla luce dello stesso Verbo di Dio. Allorché infatti nessun servizio di uomo o angelo riempie la sua mente di sentimenti e pensieri divini, allora essa crede di aver ricevuto proprio i baci del Verbo di Dio.
 (...) Infatti finché l'anima fu incapace di accogliere la pura e solida dottrina comunicata proprio dal Verbo di Dio, necessariamente essa accolse baci, cioè concetti, dalla bocca dei maestri. Ma quando da sé ha cominciato a scorgere ciò ch'era oscuro, a snodare ciò che era intricato, a risolvere ciò che era involuto, a spiegare con convincente interpretazione le parabole, gli enigmi e le sentenze dei sapienti, allora ormai sia convinta di aver ricevuto i baci proprio del suo sposo, cioè del verbo di Dio. E si parla al plurale di baci proprio perché noi comprendiamo che la illuminazione di ogni concetto oscuro è un bacio che il Verbo di Dio dà all'anima perfetta.
(...) Invece per bocca dello sposo intendiamo la facoltà con la quale egli illumina la mente e quasi avendole rivolto parole di amore, se essa merita di accogliere la presenza di facoltà così grande, le rivela ogni cosa sconosciuta e oscura: questo è il più vero proprio e santo bacio che lo sposo, il Verbo di Dio, rivolge alla sposa, l'anima pura e perfetta (...). Perciò ogni volta che nel nostro cuore scopriamo, senza bisogno di maestro, qualcosa che ricerchiamo, sulle dottrine e gli argomenti divini, altrettanti baci crediamo che ci siano stati dati dallo sposo, il Verbo di Dio (...). Infatti il Padre conosce la capacità di ogni anima e sa a quale anima quali baci del Verbo a suo tempo egli debba porgere (8).

Origene e le conoscenze rabbiniche del suo tempo

Abbiamo affacciato l'ipotesi o il dubbio di un influsso reciproco o di interdipendenza cosciente. Certo, se ci ricordiamo che il libro dello Zohar è del XIII secolo e il brano di Origene lo precede addirittura di un millennio, dovremmo piuttosto parlare simpliciter di derivazione della pagina dello Zohar dal brano di Origene o comunque dall'insieme dell'humus culturale e spirituale che ha preceduto eseguito la grande riflessione origeniana. Sappiamo però anche che, a proposito dei testi della tradizione ebraica, conviene essere sempre estremamente prudenti quando si tratta non tanto di stabilire una data precisa della redazione finale, quanto di indicare con la meno approssimazione possibile le fonti originarie di una determinata corrente di pensiero o di orientamento esegetico e spirituale(9) .

Per quanto riguarda più precisamente il rapporto fra Origene e il mondo ebraico a lui contemporaneo, non è del resto fuori posto, mi sembra, ricordare anche ciò che il grande esegeta alessandrino scriveva nella sua famosa lettera ad Africanus:
Noi ci sforziamo di non ignorare le (scritture) che sono presso di loro (o custodite da loro: tas parà èkeinois) in modo che, quando dialoghiamo con loro, non succeda che gli presentiamo dei testi assenti nei loro manoscritti, ma anche perché possiamo utilizzare i loro testi qualora questi fossero assenti nei nostri esemplari. Mantenendo questo comportamento nelle discussioni che abbiamo con loro, evitiamo che essi ci disprezzino o, come succede abitualmente, ridano dei credenti di origine pagana sostenendo che ignoriamo la lezione autentica contenuta nei loro manoscritti (10).

Queste affermazioni contenute nella lettera ad Africanus riguarda ovviamente il testo, diciamo così, "canonico" delle Scritture ebraiche che Origene si sforzava di avere sempre davanti. Esse però sono anche una precisa testimonianza della presenza di un contatto che difficilmente si sarebbe potuto fermare al semplice confronto con il testo acritico", senza coinvolgimento con l'interpretazione che al medesimo testo era collegata. Sempre N.R.M. de Lange ricorda per esempio che Origene viveva in Palestina immediatamente dopo la pubblicazione della Mishnah e che, oltre a nutrire un grande interesse per gli usi e le tradizioni ebraiche, conosceva personalmente i maestri ebrei del suo tempo(11) .

Si potrebbe aggiungere che proprio Cesarea - la città di elezione dell'esegeta alessandrino dopo il suo esilio definitivo da Alessandria (anno 232) - era al tempo di Origene una città da cui, a causa del suo porto che ne faceva il punto di contatto principale della Palestina con l'estero, passavano necessariamente moltissimi maestri in arrivo o in partenza per via mare. Inoltre, proprio a Cesarea sarebbe fiorita, alla fine del III secolo e lungo tutto il IV, «a brillant and originaI school of rabbis» (de Lange), i cui inizi si potrebbero far risalire indietro almeno fino agli anni della permanenza di Origene in città, cioè fino circa agli anni 252-53(12).

Di fatto Origene stesso non solo ricorda di tanto in tanto nelle sue opere di aver consultato dei maestri ebrei, ma spesso fa riferimenti espliciti a tradizioni ebraiche che non avrebbe potuto conoscere se non per qualche contatto diretto con la comunità ebraica stessa(13). G. Bardy ha raccolto circa una settantina di testi origeniani in cui sembra che l'esegeta alessandrino abbia attinto alla tradizione giudaica:
Egli (Origene) approva qualche volta le interpretazioni degli ebrei, ma più spesso le condanna, soprattutto le condanna perché a suo parere esse non si elevano mai al di là del senso letterale: allora parla delle inutili favole giudaiche (Jn Leviticum Hom. III,3; PG XII,427C); commisera quei poveretti di Ebrei che non conoscono l'esistenza di un giudeo visibile e un giudeo invisibile (Jn Leviticum, Hom V,l; PG XII,447B); che si figurano un bio antropomorfico cioè con membra umane (Jn Genesim, Hom. III,1; PG XII, 175AB) (...). Origene è cosciente comunque di trovarsi di fronte ad una tradizione esegetica importantissima (...). «Altri prima di noi - scrive per esempio in un'Omelia - hanno già spiegato queste cose; e poiché noi non disprezziamo le loro spiegazioni, li citiamo volentieri, non come se fossero una nostra scoperta personale, ma proprio come farebbero dei discepoli che avessero ricevuto un buon insegnamento» (In Jeremiam, Hom XI, 3; PG XIII,369C, ed. Klostermann, p. 80) (14).
Origene non precisa quasi mai o, solo qualche volta in modo generico, chi fossero questi altri, ma non c'è dubbio che molto spesso si tratti semplicemente di maestri ebrei. In realtà - osserva il de Lange - "ad accezione di Girolamo nessun altro padre della Chiesa conobbe così bene gli Ebrei come Origene (...). Molto di ciò che dice Origene non può essere capito senza una conoscenza adeguata dei Rabbi e alcune tesi di studiosi moderni si ridurrebbero a nulla se potessero essere confrontate con l'evidenza di alcuni scritti rabbinici. Questi scritti sono stati tramandati in ebraico e in aramaico e, siccome non sono tutti disponibili in traduzione, e neppure in edizione moderna, essi sono stati completamente ignorati. Un esempio molto chiaro lo possiamo avere dall'interpretazione origeniana dei nomi ebraici presenti nella Bibbia. Origene sostiene di aver appreso molte di queste interpretazioni dagli Ebrei, e i rabbi costituiscono spesso il punto di appoggio per alcune annotazioni omiletiche sull'interpretazione dei nomi, alcune delle quali molto fantasiose. I tentativi di dimostrare - come nel caso di Filone alessandrino - che Origene non conosceva l'ebraico si sono basati sul fatto che egli non sembrava essere in grado di tradurre in modo corretto quei nomi; stranamente alla stessa conclusione si dovrebbe arrivare a proposito dei Rabbi i quali pure avrebbero conosciuto molto male l'ebraico, il che è certamente un assurdo»(15).

«In realtà - continua il de Lange - l'attitudine di Origene nei confronti del giudaismo fu in qualche modo un'attitudine strana perché, mentre appoggiava l'opinione patristica comune sul giudaismo, che era sostanzialmente sfavorevole, riconobbe nello stesso tempo l'importanza della tradizione ebraica per la ricerca cristiana e in modo particolare riconobbe l'importanza del lavoro degli studiosi ebrei riguardo alla interpretazione della Scrittura. Si preoccupò di scoprire tutto quello che poté dell'esegesi biblica giudaica incorporando nel suo lavoro numerose tradizioni giudaiche sull'interpretazione da dare a singoli passaggi della Bibbia, ma tenne presenti anche alcune leggende ebraiche extrabibliche (aggadoth) per alcune delle quali è rimasto il nostro testimone unico. Il debito di Origene alla ricerca biblica ebraica, è forse l'aspetto più importante del suo contatto col mondo giudaico, e tuttavia esso non è divenuto ancora oggetto di studi approfonditi da parte dei ricercatori»(16) .

Ovviamente lo studio del de Lange è già un tentativo di colmare per quanto possibile la lacuna denunciata. Frutto di questo sforzo è il capitolo 9 che egli dedica a "The interpretation of Scripture". Si tratta di una ventina di pagine molto preziose per la nostra ricerca e di estremo interesse, perché ci permettono di conoscere in modo più approfondito le radici ebraiche del metodo interpretativo origeniano e dei padri cristiani in generale. Il de Lange esordisce attirando l'attenzione su di un dato di fatto: giudei e cristiani hanno proseguito a utilizzare, anche dopo la rottura, le stesse Scritture ebraiche. Dal punto di vista dell'esegesi, questo ha comportato che «sia nelle discussioni polemiche, sia anche nell'esposizione quotidiana della Bibbia, l'interpretazione venisse fatta nei due ambienti (ebraico e cristiano) con l'orecchio attento a ciò che si diceva nel campo avversario. Nello stesso tempo, dato che i testi antichi non erano affatto facili da capire e da esporre, gli esegeti più rinomati dei due campi estendevano molto le rispettive reti di ricerca nell'intento di trovare anche altrove, cioè in altre interpretazioni, un materiale esegetico accettabile (...). Non ci si può certo aspettare che ne i Padri della Chiesa ne i Rabbi riconoscessero apertamente di essere debitori della rispettiva scuola avversaria. Tuttavia c'era certamente un flusso continuo di idee fra le due parti(17).

«Non bisogna meravigliarsi - scrive a questo proposito il Bardy - se il più delle volte le tradizioni (interpretative) raccolte da Origene sono anonime; e anche se in gran numero di casi è quasi impossibile stabilire se quelle interpretazioni provengano da esegeti ebrei o da commentatori cristiani. Ma di chi si potrebbe trattare quando Origene scrive per esempio: "sed ad haec nos quae a prudentibus viris et hebraicarum traditionum non ignaris, atque a veteribus magistris didicimus, ad auditorum notitiam deferemus" (In Genesim, Hom II,2; PG XII,166 ed. Baerhens t. I, p. 29»18. È interessante constatare che anche Filone si rifà ai paleòn andrón e alla patrion philosophiam per giustificare il suo allegorismo nell'esposizione delle Scritture(19) .


Verso un duplice livello del testo, comune ad ebrei e cristiani

Seguendo in parte le osservazioni del de Lange, cerchiamo di puntualizzare.

1. A dispetto dei luoghi comuni polemici nei confronti del "letteralismo" giudaico, l'esegeta cristiano apprezzava sinceramente la ricchezza e la varietà dell'esegesi ebraica. Il senso "letterale" era dunque - nonostante tutto - tutt'altro che disprezzato. Ma di quale senso "letterale" si trattava? Il de Lange sintetizza così questo problema: «Oggi il modo abituale con cui si compie una esegesi seria della Bibbia si riassume nella domanda: "che cosa intendeva dire il testo quando fu scritto dall'autore o redatto nella prima stesura". È poco probabile che degli studiosi moderni seri rispondano a qualcosa di diverso da questo.

Tutti gli antichi studiosi della Bibbia, sia ebrei che cristiani, consideravano invece la Bibbia come un deposito in cui era presente ogni idea creduta e annunziata dalla Chiesa o dall'Assemblea di Israele. L'esegeta non si sentiva dunque legato da nessuna considerazione riguardante sia l'intentio auctoris sia i dati relativi alla formazione delle diverse parti della Bibbia; egli non liberava inoltre mai se stesso né dal legame con l'antica tradizione comune che sosteneva l'unità essenziale delle Scritture, né dalla fede nel valore permanente delle affermazioni bibliche»(20) .

2. L'esegeta cristiano concordava anche in questo con l'esegeta ebraico: rifiuto di riconoscere come valide le distinzioni cronologiche all'interno della Bibbia. La Bibbia era vista non soltanto come un'unità inscindibile, ma anche come un libro in un certo senso "a-temporale". Perciò, quando si doveva affrontare un problema di difficile soluzione in cui il "dato biblico" sembrava irrazionale o immorale, non si ricorreva ovviamente alla critica storica, ma si preferiva risolvere il problema con mezzi di altro tipo. I Rabbi, e dunque anche i Padri, non conoscevano il concetto dell'esposizione "letterale" della Bibbia nel senso moderno dell'espressione con cui si intende un'attenzione al background storico del testo e all'intentio auctoris. Essi consideravano la Torah come un dono divino che aveva una propria coerenza interna e consideravano i profeti e gli altri scritti come essenzialmente tutt'uno con la Torah.

3. L'intera Bibbia era per definizione in accordo con l'intera somma delle tradizioni e della fede in Israele. Qualsiasi incoerenza eventualmente presente doveva essere dunque solo apparente e poteva essere spiegata sempre all'interno del testo (preso nella sua globalità). Nessun passaggio biblico avrebbe mai potuto contraddire un punto di fede accettato dai Rabbi e l'intera halakah avrebbe potuto sempre essere rintracciata nella Bibbia.

Le scuole si differenziavano soltanto nel modo con cui esse andavano alla ricerca delle tracce dell'halakah presente nella Bibbia. Si sa, per esempio, che Rabbi Aqiba riteneva che «ogni lettera della Torah, ogni particella, ogni vocabolo strano e ogni peculiare costruzione grammaticale possiedono un significato più profondo, un mistero che Dio non rivela se non a coloro che sottomettono il testo ad un'analisi più attenta in obbedienza a norme ben precise di tecnica esegetica. Rabbi Ishmael invece preferiva attenersi al principio che «la Torah parla con linguaggio umano e perciò si limitava alla ricerca del significato del testo preso nel suo insieme piuttosto che perdersi a cercare i significati di ogni singola lettera.

4. Queste convinzioni portarono ben presto i Rabbi, e insieme con loro i Padri della Chiesa, a ritenere che si dovesse ammettere nella Bibbia la presenza di un doppio livello di significati: il livello del significato semplice, peshat, e il livello del significato ulteriore identificato in genere col campo riservato al midrash (21). Oggi noi possiamo anche parlare a questo proposito di sensus litteralis e di sensus spiritualis, purché ci ricordiamo che le nostre accezioni moderne degli aggettivi "letterale" e "spirituale" non corrispondono esattamente a ciò che intendevano i Padri. Spesso anzi proprio ciò che noi chiameremmo oggi "senso letterale" del testo non è altro che il "senso spirituale" dei Padri. Ma più importante ancora, mi sembra, è la convinzione di fondo, comune sia ai Rabbi che ai Padri cristiani, che la Bibbia sia sostanzialmente uno scrigno pieno di misteri la cui conoscenza è possibile solo a chi ne possiede le chiavi.

Origene registra a questo proposito una significativa tradizione ebraica:
Mentre iniziamo l'interpretazione dei Salmi, premettiamo (il racconto di) una graziosa tradizione (leggenda) trasmessami dall'Ebreo sull'intera sacra Scrittura (presa) nel suo insieme.
Diceva infatti quel tale che tutta la Scrittura ispirata si rassomiglia, a causa dell'oscurità che è in essa, a molte stanze chiuse di una medesima casa; per ognuna di queste stanze è a disposizione una chiave, ma non quella giusta; e così le chiavi sono sparse per (tutte) le stanze ma non sono corrispondenti (alle rispettive stanze) per le quali sono disponibili; (occorre) dunque una grande fatica per trovare le chiavi corrispondenti alle singole stanze e poterle aprire. Capire le scritture quando sono oscure non è possibile se non prendendo i punti di partenza della comprensione (cioè le chiavi) l'uno dopo l'altro, dal momento che il principio interpretativo (to exéghétikon) è disseminato in loro. Sono convinto del resto che anche l'apostolo suggeriva un simile approccio per la comprensione delle parole ispirate quando diceva: «queste cose le diciamo non con discorsi appresi dalla sapienza umana, ma per l'insegnamento ricevuto dallo Spirito, confrontando le cose spirituali con le spirituali» (22).

Il passaggio da questa convinzione al tentativo di sistematizzare in qualche modo la ricerca del tesoro nascosto nella stanze delle Scritture ispirate, è divenuto ben presto una necessità. Lo Zohar è, ancora una volta, il testimone tardivo di una tradizione antichissima quando scrive:
Le parole della Torah sono simili ad una mandorla. Cosa significa questo? Come una mandorla ha un guscio esterno e un cuore interno, cosi ogni parola della Torah contiene un fatto (ma asch), un midrash, un haggadah e un mistero (sod), ciascuno dei quali ha un significato più profondo di quello precedente (23).

Il pendant patristico di questa convinzione sarà sintetizzato nel famoso distico della tradizione medievale cristiana (dovuto ad AGOSTINO DI DACIA, morto nel 1282):
Littera gesta docet quid credas allegoria
moralis quid agas quo tendas anagogia (24).
 
 
(*) Monaco camaldolese. Docente al Pontificio Istituto Orientale e al Pontificio Istituto Biblico Roma.


NOTE
1. H. G. GADAMER, Verità e metodo, Bompiani, Milano 1983. P. RICOEUR, Ermeneutica filosofica ed ermeneutica biblica, Paideia, Brescia 1977.
2. G. VATTIMO, Introduzione a H. G. GADAMER, op. cit., p. V.
3. Ibidem.
4. Zohar, vol.III Ed. Soncino (Cr), pp. 301-302.
5. ORIGENE, Commento al Cantico dei Cantici, tr., introd. e note di M. SIMONETTI, Città Nuova, Roma 1976, p. 59.
6. Id., o. c., pp. 59.
7. GREGORIO DI NISSA, VI, Omelia I, pp. 17-22.
8. ORIGENE, a., pp. 75-77.
9. Cfr. LE DEAUT R., Introduction à la litterature targumique I, Roma 1966, manoscritto; SCHOLEM G., On the Kabbalah and Its Simbolism, New York 1965.
10. ORIGENE, La lettre à Africanus sur l'Histoire de Suzanne, introd., texte, trad. et notes par NICHOLAS DE LANGE, SC 302, Paris 1983, p. 534.
11. N.R.M. DE LANGE, Origen and the Jews. Studies in Jewish-Christian Relations in Third Century Palestine, Cambridge 1976, p. 1.
12. Cfr. DE LANGE, o. c., pp. 1-2.
13. Cfr. ibidem, p. 2; cfr. anche G. BARDY, Les traditions juives dans l'oeuvre d'Origene, in Revue Biblique 34 (1925), 217-252.
14. G. BARDY, o. c., pp. 217-18.
15. Ibidem. p. 7.
16. N. DELANGE, o.c., p.13.
17. Ibidem, p. 103.
18. G. BARDY, o. c., p. 218.
19. Cfr. FILONE, De Vita contemplativa, n. 28. ed. Dumas-Miquel. p.96s
20. N. DE LANGE, o. c., pp. 105-107.
21. Cfr. l'Introduzione al Talmud di Gerusalemme nella traduzione francese: MOISE SCHWAB (par), Le Talmud de Jerusalem, traduit pour la première fois en français, Paris 1977 (rist. anastatica), vol I, pp. XIII-XLIX.
22. ORIGENE, Philocalie, sc 302, p. 244.
23. Cit. in G. SCHOLEM, o. c., p. 54.
24. Cfr. P. C. BORI, L'interpretazione infinita. L'ermeneutica cristiana antica e le sue trasformazioni, Il Mulino, Bologna 1987, p. 54.
 


NOTA BIBLIOGRAFICA

All'interno del crescente interesse per la letteratura cristiana antica si è moltiplicato, soprattutto in questi ultimi anni, l'interesse per l'esegesi biblica compiuta dai Padri della Chiesa. HERMANN JOSEF SIEBEN In Exegesis Patrum. Saggio bibliografico sull'esegesi biblica dei Padri della Chiesa, Sussidi Patristici 2, Istituto Patristico Augustinianum, Roma 1983, ha raccolto duemila titoli di libri e articoli relativi all'esegesi di versetti o brani dei libri della Bibbia ordinati secondo i singoli libri dell' Antico e del Nuovo Testamento. Si tratta di uno strumento di lavoro preziosissimo soprattutto per gli esegeti che intendano dare uno sguardo non superficiale alla storia dell'esegesi dei Padri.
In questo campo la raccolta più completa, che però è soltanto in via di compilazione, è quella di Biblia Patristica che attualmente copre i primi due secoli, fino a Origene compreso; con l'aggiunta di un Supplementum relativo alle opere di Filone Alessandrino. La Clavis Patrum apostolicorum possiede le medesime caratteristiche e quindi è da ricordare anch'essa fra gli strumenti utili per un esegeta biblico che voglia porre un'attenzione particolare alla storia dell'esegesi cristiana.
Il Prof. PIER CESARE BORI dell'Università di Bologna è coordinatore in Italia di un gruppo di circa trenta studiosi di sei Università italiane che ha avviato nel 1981-82 un progetto di ricerca relativa agli Studi sulla storia dell'esegesi giudaica e cristiana antica. Una storia dell'esegesi intesa come vicenda complessa che inizia con la formazione stessa del testo biblico, continua nel giudaismo e nel cristianesimo nascente e procede poi nell'epoca dei primi secoli cristiani.
PIER CESARE BORI MAURO PESCE, Presentazione, in Annali di storia dell'esegesi 1 (1984). Atti del I Seminario di ricerca su "Storia dell'esegesi giudaica e cristiana antica", Ed. Dehoniane, Bologna 1984, p. 5.

    Frutto del lavoro di questi studiosi sono gli Annali di storia dell'esegesi, (...) (1991). Nonostante il titolo, gli Annali di cui sopra non sono stati però intesi come documentazione esaustiva di tutto ciò che si pubblica sull'esegesi biblica di ebrei e cristiani nell'antichità, ma piuttosto come forum in cui vengono posti a disposizione di tutti i risultati che, anno dopo anno, vengono conseguiti in Italia da vari studiosi del settore, risultati proposti e discussi precedentemente in un seminario nazionale convocato appositamente. L'utile indice delle citazioni bibliche che chiude ogni volume permette una consultazione rapida da parte degli esegeti biblici interessati.

    Accanto a questi strumenti che permettono una documentazione veloce sulla contestualizzazione storica e filologica dell'esegesi dell'uno o l'altro Padre della Chiesa, occorre richiamare anche opere di più ampio respiro sia sul metodo esegetico dei Padri in generale, sia sulle caratteristiche dell'esegesi biblica propria a ciascuno di loro e ai più grandi in particolare.
Sull'esegesi dei Padri in generale il titolo più importante da ricordare è ancora l'opera di HENRY DE LUBAC, Exégèse medievale. Les quatre sens de l'Ecriture, I-IV, ed. Aubier-Montaigne, Paris 1959.
Si può aggiungere La Bible et les Pères par ANDRE BENOIT et PIERRE PRIGENT, Colloque de Strasbourg (1-3 octobre 1969), PUF, Paris 1971; Le monde grec ancien et la Bible sous la direction de CLAUDE MONDÉSERT, Bible de tous les temps, ed. Beauchesne, Paris 1984; Le moyen age et la Bible sous la direction de PIERRE RICHE - GUY LOBRICHON, Bible de tous les temps, ed. Reauchesne, Paris 1984; BERTRAND DE MARGERIE, Introduction a l'histoire de l'exégèse. I Les Pères grecs et orientaux. preface de IGNACE DE LA POTTERIE, Du Cerf, Paris 1980. In lingua italiana va segnalato infine MANLIO SIMONETTI, Profilo storico dell'esegesi patristica, Sussidi Patristici 1, Istituto Patristico Augustinianum, Roma 1981; ma soprattutto : IDEM, Lettera e / o Allegoria.
Un contributo alla storia dell'esegesi patristica, Studia Ephemeridis Augustinianum 23, Roma 1985.
Per ciò che riguarda il metodo esegetico dei singoli Padri è necessario scorrere le ampie bibliografie di cui sono corredate le opere appena segnalate.
Ormai sono tantissimi i Padri la cui esegesi biblica è stata studiata in monografie più o meno ampie. Ricordo perciò soltanto tre titoli, perché riguardano autori considerati fra i massimi esponenti dell'esegesi di tutti i tempi e perché il loro influsso è stato fra i più determinanti della storia del pensiero cristiano: HENRY DE LUBAC, Histoire et Esprit. L'intelligence de l'Ecriture d'après Origène, Aubier-Montaigne, Paris 1950 (traduzione italiana, EP, Roma 1971); ANGELO PENNA, Principi e caratteri dell'esegesi di S. Girolamo, Roma 1950; CLAUDIO RASEVI, San Agustin. La interpretacion del Nuevo Testamento. Criterios exegeticos propuestos por S. Agustin en el «Ve Doctrina Christiana», en el «Contra Faustum» y en el «De Consensu Evangelistarum», Ediciones Universidad de Navarra, S. A., Pamplona 1977.
 A questi titoli aggiungo per la conoscenza della cosiddetta Scuola antiochena: CH. SCHAUBLIN, Untersuchungen zu Methode und Herkunft der antiochenischen Exegese, Koln-Ronn 1974 e ROBERT DEVRESSE, Essai sur Théodore de Mopsueste , Studi e Testi, Città del Vaticano, 1948.          
Pubblicato in Mondo Ebraico

Il dialogo ebraico-cristiano.
Il cammino fatto, i problemi aperti
di Innocenzo Gargano

Premessa

Si potrebbe parlare di un simile argomento riducendo tutto agli ultimi sessant’anni circa e leggendo insieme i documenti ufficiali a cominciare dai famosi Dieci punti di Seelisberg del 1947 per proseguire con la promulgazione della Dichiarazione del Concilio Vaticano II intitolata “Nostra Aetate” numero 4 e coi documenti ufficiali prodotti dal Consilio Ecumenico delle Chiese, dalla Santa Sede e dalle singole Chiese locali negli anni successivi al Concilio.

Si potrebbe anche richiamare l’attenzione su eventi importanti e a forte impatto simbolico come la visita del Papa Giovanni Paolo II alla Sinagoga di Roma il 13 aprile del 1986, del riconoscimento diplomatico dello Stato di Israele da parte della Santa Sede, dei pellegrinaggi del Papa ad Aushwitz e al Muro occidentale del Tempio per finire, riferendoci in particolare all’Italia, con la decisione della CEI di celebrare ogni anno la Giornata dell’Ebraismo a partire dal 17 Gennaio del 1989.

Si dovrebbero aggiungere poi le numerose iniziative internazionali e locali ideate e celebrate dalle Amicizie ebraico-cristiane ormai conosciutissime a livello internazionale.

Si potrebbe perfino parlare, fra le altre iniziative, dei nostri venticinquennali Colloqui di Camaldoli e di infinite altre iniziative analoghe… Ma tutto questo non sarebbe affatto sufficiente a dare un’idea appropriata del cammino percorso e dei grossi problemi ancora aperti nel dialogo fra ebrei e cristiani e soprattutto rischierebbe di imprigionare all’interno di testi o di iniziative – sia pure lodevolissime e necessarie – lo spirito che ha soffiato sul mondo, e sull’Europa in particolare, dopo la tremenda esperienza della Seconda Guerra Mondiale e la tragedia che hanno rappresentato per l’umanità le ideologie omicide che hanno prevalso sui popoli nel XX secolo.

Penso perciò che il modo migliore per dare ragione della straordinaria librazione nuova dello Spirito sulle acque caotiche della storia vissuta specialmente dall’Europa durante il secolo breve, possa essere quello di riportare alla memoria radici molto lontane e da lì partire per individuare piccoli passi avanti e grandi utopie che stanno delineandosi davanti ai nostri occhi in questo straordinario compito del dialogo ebraico-cristiano.

La teologia della «sostituzione»

La rottura più grave nei rapporti fra ebrei e cristiani fu prodotta nella storia in concomitanza dell’assedio prima e della distruzione poi di Gerusalemme e del suo Tempio nel ’70 d. C. quando i discepoli di Gesù, ebrei cristiani, non ebbero la sensibilità patriottica che avevano mostrato altre componenti del popolo ebraico e furono di conseguenza sentiti come traditori dal resto del popolo ebraico. Giudizio che si accentuò, divenendo definitivo, durante il periodo che va dal ’70 al 135 d. C., anno in cui l’imperatore Adriano fece tabula rasa di Gerusalemme e rifondò la città chiamandola Aelia Capitolina.

Dopo il 135, e forse anche a causa di una lettura particolare di quegli avvenimenti, Melitone di Sardi, un vescovo cristiano dell’Asia Minore, pretese di concludere, ma non fu il solo, che con la venuta di Gesù e la nascita della Chiesa fosse finita l’antica alleanza e perciò tutto ciò che si leggeva nei testi dell’Antico Testamento a proposito di Israele dovesse essere ritenuto alla stregua del progetto di un architetto, progetto svuotato di senso e d’importanza dalla sua stessa realizzazione. Fu così del tutto ovvio dichiarare che la Chiesa – vero Israele spirituale - sostituiva ormai definitivamente l’Israele carnale.

Dio aveva deciso di sostituire nella sua predilezione Israele con la Chiesa e questo in modo definitivo fino alla fine del mondo.

Partendo da questo tipo di presupposto si sviluppò così una teologia pressoché comune a tutti i Padri della Chiesa, chiamata in seguito “teologia della sostituzione”.

Gli ebrei nella società cristiana

Fino a quando non intervenne il potere politico la polemica nei confronti degli ebrei, che risultava dal convincimento che abbiamo appena sintetizzato, rimase interna al mondo religioso sia ebraico che cristiano, ma quando, con Costantino imperatore, la parte pagano-cristiana all’interno della Chiesa e il cristianesimo all’interno del Mediterraneo presero il sopravvento, cominciò a non esserci più posto per gli ebrei nella società, la quale adesso accettava di tollerarli soltanto come ombra destinata a porre in rilievo la verità, parte luminosa della storia, identificata simpliciter con la cristianità; ma niente più.

A mano a mano che ci si avvicinava al Medioevo e che crebbe la convinzione, già chiarissima con Giustiniano, che l’Impero cristiano anticipa il regno di Dio sulla terra – nonostante le contestazioni di alcuni movimenti interni alla stessa Chiesa – gli ebrei diventavano l’ostacolo insormontabile che ritardava il ritorno del Signore e la piena realizzazione della storia. Da cui due alternative possibili: o costringere gli ebrei a convertirsi oppure cancellarne la presenza giuridica, e qualche volta anche fisica, entro i confini dell’Impero. Così si pensava praticamente in tutta l’oikoumene cristiana d’Oriente e d’Occidente durante i secoli della cristianità medievale.

La tragedia dei marrani e l’inquisizione

Con i Carolingi, e ancor più con le Crociate, la convinzione dell’illegittimità della presenza ebraica divenne dominante. Gli ebrei intanto si sentivano dilaniati dentro. Un loro maestro, il famosissimo Maimonide (morto nel 1204) tentò una via d’uscita dall’angoscia sostenendo che fosse legittimo apparire convertiti restando in realtà ebrei.

Maimonide ragionava così: se per salvare la vita, che è il dono più prezioso perché permette all’uomo di osservare i comandamenti di Dio, si è costretti ad apparire cristiani, che succeda così e cioè che si appaia cristiani pur di rimanere ebrei nella propria interiorità.

Un simile ragionamento, divenuto presto assai diffuso, provocò reazioni virulente da parte dei cristiani che non sapevano più se fidarsi o meno dei cosiddetti “conversi” o convertiti. Gli ebrei, definiti ‘marrani’, sinonimo di ‘maiali’ nella lingua spagnola, divennero così agli occhi dei cristiani gli ambigui e i falsi per antonomasia da scovare e perseguire con tutti i mezzi possibili, compresa la tortura. Le chiese non disdegnarono in questo caso neppure le strade più assurde che comprendevano la delazione, gli autodafè e i roghi pubblici esemplari.

Nacque l’Inquisizione di tristissima memoria.

Gli ebrei venivano considerati adesso non solo causa del mancato ritorno glorioso del Signore, ma anche fonti e artefici oscuri di tutte le malattie, le pestilenze e i cataclismi naturali. Se non andava bene un raccolto o se avveniva un terremoto, o si diffondeva la peste, il capro espiatorio sul quale addossare tutte le colpe era puntualmente l’ebreo. Dovunque succedesse qualcuna di queste calamità si chiamavano in causa gli ebrei. Si pensava che uccidendo l’ebreo si potesse placare la divinità adirata e venir fuori da tutti i mali che attraversavano il mondo.

Una mentalità che non si arrestò, anzi si diffuse ancora di più con l’affermarsi delle identità nazionali. In alcuni casi si ripeté l’antica esperienza che aveva causato tanti lutti agli ebrei al tempo dell’ellenismo e del periodo dell’impero romano. Si divenne rigidamente intolleranti per difendere non solo l’identità politica e religiosa della nazione, ma anche la purezza del sangue. Si divenne insomma razzisti e la logica di tutto questo comportò la soppressione fisica pura e semplice o l’espulsione dei diversi e della loro diversità oltre i confini delle nazioni cristiane.

Fu tremendamente tragica soprattutto l’espulsione degli ebrei dalla Spagna nel 1492.

Le tragedie dell’età moderna

L’età moderna, che siamo stati abituati a far iniziare da questo anno in cui venne scoperta l’America, si inaugurò di fatto con l’ultima e più drammatica delle espulsioni, quella che vietava agli ebrei di risiedere non solo nella Spagna, ma anche in tutti gli altri territori allora dominati dagli spagnoli, comprese la Sicilia e l’Italia meridionale. Gli ebrei furono costretti di nuovo a spargersi ai quattro venti, ma soprattutto nell’Europa orientale e meridionale e nei paesi arabi.

In realtà proprio l’età moderna, di cui l’occidente si sente così fiero, fece enorme fatica ad elaborare tutte le diversità della società in cui gradualmente si affermava e chi ne pagò più pesantemente le spese furono proprio gli ebrei in compagnia di tutti coloro ai quali la società di allora li assimilava.

I due secoli XVI e XVII furono assai difficili per tutti coloro che si ribellavano alla decisione dei potenti di sottomettersi col corpo e con lo spirito al potere regnante secondo il principio del “cuius regio eius et religio”.

L’anno 1600 assistette sgomento al rogo di Giordano Bruno in Campo dei fiori a Roma, complice San Roberto Bellarmino, dottore della Chiesa e gesuita, il quale sentì l’assurdo di una simile condanna, ma non riuscì a trovare le coordinate giuridiche e teologiche adeguate per impedirne la pena capitale. E se tutto questo succedeva nei confronti di Giordano Bruno, frate domenicano, cosa poteva succedere per un ebreo che oggettivamente si trovava in prima fila fra coloro che contestavano i difensori ad oltranza dello status quo?

Quei secoli furono duecento anni spaventosi che però sfociarono, nel XVIII secolo nella nascita, sviluppo e affermazione dell’illuminismo, che ebbe il suo culmine con la Rivoluzione francese del 1789, quando si aprirono i ghetti e gli ebrei ritornarono finalmente a respirare nella nostra Europa.

Infatti dopo aver subito l’obbligo di mettersi un segno distintivo sul petto (la famosa stella gialla) per permettere ai cristiani di sapere a prima vista con chi avevano a che fare, si erano creati, verso la fine del Medioevo, anche i ghetti, cioè quartieri chiusi da mura con tanto di porta e chiavistelli, perché gli ebrei non uscissero, complice il buio della notte, a contaminare i cristiani.

I cristiani più fervorosi, non contenti di questo, percorrevano tutte le strade possibili per convertire gli ebrei. Alcuni di loro in Quaresima spingevano, o meglio costringevano, gli ebrei a sorbirsi i quaresimali del predicatore di turno e, per essere sicuri di fare proprio tutto perché gli ebrei li ascoltassero davvero, si preoccupavano di inviare infermieri specializzati alle porte delle chiese, per un lavaggio appropriato delle orecchie ebraiche con acqua calda atta a eliminare eventuali tamponi auricolari dei malcapitati.

Tutto questo e altro ancora, è stato vissuto nel rapporto fra ebrei e cristiani in Europa fino alla Rivoluzione francese. Né le cose andarono immediatamente meglio dopo la sconfitta di Napoleone e la restaurazione della prima metà dell’Ottocento. Fra le cose da restaurare ci fu infatti in qualche caso anche il ristabilimento dei confini dei ghetti e sappiamo che soltanto i Piemontesi smantellarono, con la presa di Roma del 1870, lo storico ghetto degli ebrei romani.

Dai Pogrom alla Shoà-Olocausto

Quando nel lungo secolo XIX, che alcuni fanno terminare con la prima guerra mondiale, ai pregiudizi “religiosi” si aggiunsero anche i pregiudizi sociali, economici e politici, si arrivò ai famigerati Pogrom dell’Europa dell’Est. La tragedia della Shoà, spesso chiamata Olocausto, in cui più di 6 milioni di ebrei furono ridotti in cenere, insieme con milioni di altri esseri umani, a loro volta ritenuti “diversi” come era “diverso” l’ebreo, non nacque dunque all’improvviso.

Riflettiamo sopra questi fatti, perché fanno parte integrante dei rapporti fra ebrei e cristiani. L’accoglienza dell’ebreo è infatti una sorta di archetipo. Accogliendo il “diverso”, identificato con l’ebreo, ci si educa ad accogliere anche tutti gli altri “diversi” presenti nell’umanità.

Non per niente i nazisti cominciarono con gli ebrei e poi finirono col fare fuori tutti i “diversi”: gli zingari, gli omosessuali, i matti, i dissenzienti politici e alla fine i polacchi, tutti considerati ugualmente carne da macello, perché diversi come erano diversi gli ebrei.

Sono cose terribili ma è indispensabile partire da qui per capire il capovolgimento di pensiero e prassi dell’atteggiamento successivo dei cristiani nei confronti degli stessi ebrei. I nostri amici ebrei contemporanei hanno tutti indistintamente dei parenti finiti nelle camere a gas: chi i genitori, chi i nonni, chi gli zii, chi i fratelli, chi le sorelle chi cugini e cugine e questo ha costretto i cristiani a mettersi di fatto nella pelle degli interlocutori per poterli capire in qualche modo dall’interno.

Un anno andai a tenere una conferenza a Napoli, in un contesto di amicizia ebraico – cristiana. Avevo, appuntata sulla giacca, una crocetta dorata da prete. Alla fine della conferenza una donna mi disse: “Padre, guardi, le devo confessare una cosa: per la prima volta ho potuto guardare una croce e non sentirmi dentro ribollire il sangue nelle vene per le violenze che in nome della croce sono state fatte a me e ai miei familiari”.

Terribile.

Noi veneriamo la croce perché segno dell'umiliazione di Cristo: per loro invece la stessa croce è il segno della loro personale umiliazione sopportata per secoli.

Quella famosa frase antigiudaica presente in Matteo: “che il suo sangue ricada su di noi e sopra i nostri figli” pesa ancora moltissimo sulle spalle ebraiche.

La tragedia della Shoà è stata talmente assurda, che non ci sono parole adatte a raccontarla.

Serve solo il silenzio.

L’impotenza di Dio nell’esperienza ebraica

Sono stato a Dachau, sono stato pellegrino ad Auschwitz. Ho visto cose assolutamente irraccontabili.

Soltanto Dio, quando lo deciderà e vorrà, romperà questo assoluto silenzio su cose che superano ogni possibilità e immaginazione umana.

Ha scritto un ebreo – cristiano, famoso in Italia, si chiama Paolo De Benedetti: “Dio, in quanto nostro alleato, ci è debitore di una spiegazione, e noi proseguiamo a credere in Lui e a sperare nella vita futura , perché vogliamo capire cosa ci risponderà. Non vogliamo discorsi, perché la prova che Dio ci ha chiesto è veramente grande, non ci sono parole utili finché non sia Lui, direttamente Lui, a parlare”.

Dopo Auschwitz è stato messo in discussione il concetto stesso di Dio: non è la stessa cosa parlare di Dio prima e dopo Auschwitz.

Hanz Jonas, filosofo ebreo, ha parlato di un Dio che ha dimostrato di non essere più onnipotente: “Basta con queste fandonie! Con la creazione dell’uomo, dotato della sua stessa libertà, Dio ha rinunciato una volta per tutte alla sua onnipotenza. Dio non è intervenuto ad Auschwitz semplicemente perché non era in condizione di farlo”.

Martin Buber preferì parlare di eclissi di Dio, per poi spiegare: “ L’eclissi della luce, non è estinzione della luce”. “Tu hai fatto di tutto per toglierci la fede, e io nonostante tutto proseguo a credere fermamente in Te”: recitava un frammento trovato ad Auschwitz.

Il grido di Gesù sulla croce non fu molto diverso.

Scriveva Luigi Pareyson: “l’effettiva scelta dell’uomo non è pre–veduta da Dio, ma veduta. Non ha nessun senso quel pre. È veduta quando l’uomo la fa ed è veduta nella sua temporalità. Non è dunque pre – scienza, ma è scienza contemporanea, è scienza temporale. Il sapere divino è contemporaneo all’agire umano, la libertà ha un potere iniziale di scelta di fronte a possibilità inaudite, impreviste e imprevedibili. C’è dunque una contemporaneità di scelte e di atti nella libertà.”

Auschwitz, in cui è stata consumata l’eclissi di Dio e umiliata definitivamente la sua onnipotenza, ha aperto gli occhi dell’umanità sull’incredibile e tragica valenza della libertà dell’uomo, rispettata scrupolosamente da Dio, per non venire meno alla parola data e compiuta nell’atto stesso della creazione dell’uomo a sua immagine e somiglianza. Ne risulta una tremenda responsabilità.

Ad Auschwitz, il Dio infinitamente buono ha rivelato che la sua radicale impotenza nei confronti del male è reale. Una verità amara per l’umanità, perché ne assegna all’uomo e solo all’uomo, in ogni tempo, in ogni luogo, la responsabilità. (Devo queste riflessioni all’intuizione di un ex presidente dell’amicizia ebraico-cristiana di Torino: l’amico Ernesto Riva).

Le possibili strade di un dialogo

Qualcuno ha parlato di necessario passaggio dalla religione alla fede, aggiungendo comunque che quest’ultima perché resti tale, ha bisogno di essere attraversata continuamente dal pungolo salutare del dubbio e della paura. Non c’è mai evidenza. Se si pretende l’evidenza si finisce nell’integrismo e nell’integralismo che ne è la conseguenza logica e naturale.

Dialogare con gli ebrei ignorando Auschwitz significherebbe trastullarsi in gondola fra le onde del mare, nella vacua ricerca di un tranquillo vivere secundum naturam.

La Chiesa non può farlo più.

Ma fare memoria di Auschwitz significa non solo fare memoria di quel particolare passato dell’uomo concreto, storico, fatto di carne e sangue, del quale siamo impastati tutti, che costituisce l’anima stessa dell’eredità ebraica, ma significa anche ripensare alla radice il presupposto della lettura cristiana della storia ebraica a partire anzitutto dall’eliminazione di almeno due equivoci millenari: il creduto ripudio di Israele da parte di Dio e la terribile accusa di deicidio addossata agli ebrei dai cristiani.

L’eliminazione di questi equivoci, dovuta al coraggio del Padri del Concilio Vaticano II, in aggiunta a correzioni analoghe in campo protestante, ha prodotto un capovolgimento nei rapporti dei cristiani con l’insieme della storia e della cultura spirituale ebraiche che possiamo definire come passaggio dalla consuetudine al disprezzo alla consuetudine al rispetto.

Le conseguenze rivoluzionarie di tutto questo stanno evidenziandosi lentamente nel mondo cristiano e stanno producendo frutti non tanto a livello istituzionale o propriamente teorico, quanto soprattutto a livello pratico e di condivisione di vita e di proposte che possiamo definire impropriamente ‘pastorali’.

In sostanza le Chiese, considerate nella loro globalità di popolo dei credenti in Cristo, hanno finalmente dato inizio ad un confronto serio con la radice comune che condividono con gli ebrei riconosciuti solennemente dal Papa come rispettati, venerati, amati fratelli maggiori.

Con una conseguenza fondamentale: l’esclusione assoluta di ogni proselitismo cristiano nei confronti degli ebrei. I cristiani hanno cominciato cioè a rendersi conto che non sono gli ebrei a dover essere innestati nel tronco cristiano, ma i cristiani stessi a dover mostrare riconoscenza per essere stati innestati nel tronco ebraico.

La scena di Gesù che a dodici anni si pone rispettosamente in ascolto degli anziani nel Tempio comincia diventare l’icona per eccellenza dei cristiani che, sempre più numerosi, fanno altrettanto mettendosi sinceramente in ascolto della sapienza ebraica.

Ne sta risultando un’esplosione significativa di interesse per la tradizione, la cultura, la spiritualità ebraiche che si traduce in migliaia di pubblicazioni che, soprattutto a partire dagli anni ottanta del XX secolo, vengono proposte da case editrici piccole e grandi sul mercato europeo e americano.

Facciamo qualche esempio.

La scoperta di «godere con rendimento di grazie»

Il pio ebreo recita ad alta voce due volte al giorno alcuni versetti del libro del Deuteronomio e del libro dei Numeri, seguiti da un piccolo credo desunto ancora dal libro del Deuteronomio. Questo piccolo credo comincia così: “ Mio padre era un arameo errante, scese in Egitto. Il Signore ci fece uscire dall’Egitto, ci condusse in questo luogo, ci dette questo Paese dove scorre latte e miele, per questo io presento le primizie dei frutti del suolo che Tu Signore mi hai dato. Il testo insiste: “deporrai davanti al Signore il tuo cesto e gioirai con il levita e con il forestiero che sarà in mezzo a te”.

dei quali non hai voluto godere durante la tua vita terrena”. Ma questo godimento è vissuto con la piena consapevolezza della gratuità e nel ricordo costante di una peregrinatio continua verso la terra promessa, che appartiene misteriosamente alla identità ebraica originaria. L’ebreo è sedentario e simultaneamente in cammino, come un nomade, un pellegrino che sale costantemente sulla montagna di Gerusalemme la città della pace e del re dei re.

Per gli ebrei non fruire dei piaceri significa indispettirsi nei confronti del donatore. La vita è un piacere da godere comunque con rendimento di grazie, senza appropriarsene mai egoisticamente e condividendolo sempre in comunione con la propria comunità e con lo straniero.

La riscoperta dei fratelli ebrei contemporanei ci sta portando anche questo. Potremmo perfino dire che dialogare con gli ebrei significa lasciarsi in qualche modo ri evangelizzare.

Tantissimi aspetti della nostra vita quotidiana non ci vengono assolutamente infatti dall’insegnamento dell’ebreo Gesù, ma da altre parti.

L’importanza di «fare memoria»

Una delle cose più importanti, che la rivisitazione della tradizione ebraica ha comportato nella sensibilità cristiana, è stata l’importanza di fare memoria.

Questo punto è stato sempre fondamentale anche nella proposta cristiana, ma l’amicizia con gli ebrei permette di capire meglio in modo semplice e chiaro, perché il riferimento a fatti concreti, avvenuti nella storia e sperimentati da uomini intessuti di pelle ed ossa come noi, sia così determinante sia per l’identità degli uni che per quella degli altri.

Nonostante la tragicità e l’angoscia provocate dalle scelte libere dell’uomo, noi, ebrei e cristiani, facciamo memoria non soltanto della storia sofferta, ma anche della storia goduta, in questo nostro mondo, così com’è, con la sua bellezza, con le sue attrazioni, con la possibilità dei godimenti delle cose buone della vita, ma anche con la sua enigmaticità, le sue luci, le sue ombre, accettate insieme.

Uno dei testi più antichi del N.T., certamente testo fondante della Chiesa cristiana, la Prima Lettera ai Corinti (15,11) recita fra l’altro:“Vi ho trasmesso, anzitutto, quello che anch’io ho ricevuto, che cioè Cristo morì per i nostri peccati secondo le Scritture, fu sepolto ed è risuscitato il terzo giorno secondo le Scritture, e che si fece vedere a Cefa e quindi ai dodici, ultimo fra tutti si fece vedere da me, Paolo. Pertanto sia io che loro così predichiamo, così avete creduto.”

Ciò che accomuna la proposta ebraica e quella cristiana è dunque l’irrinunciabile riferimento a dei fatti precisi, concreti, accaduti nella storia e testimoniati da persone, che hanno visto e udito e perciò ne parlano, trasmettendo quello che anch’essi hanno ricevuto. Non si tratta mai semplicemente di idee o di proposte sapienziali o mistiche, o altre cose del genere, ma di fatti.

Il recupero della centralità dell’ascolto

In questo processo di trasmissione, che nel nostro linguaggio chiamiamo traditio o tradizione, gli ebrei ci insegnano che ha un’importanza determinante l’ascolto. La prima parola pronunciata all’inizio e al termine della giornata dall’ebreo osservante è infatti Shemà, “ascolta”.

Bisogna chiarire, dal momento che anche nel testo Paolino citato se ne fa espresso riferimento, che in ebraico fra i tanti modi con cui si indica la Bibbia ce n’è anche uno molto significativo per noi : è il termine Micrà, che di per sé non significa tanto scrittura, come spesso viene tradotto, quanto lettura e si tratta non tanto di lettura compiuta con gli occhi quanto di suono che percuote l’orecchio.

I maestri ebrei spiegano che Dio è una parola non da leggere ma da ascoltare: che la parola sia stata scritta è fondamentale, ma solo perché diventi parola da ascoltare. Tutto sommato il libro, in quanto libro scritto, è solo un passaggio strumentale, accidentale, utilizzato appunto come strumento che provoca la generazione dei suoni: quest’onda sonora che percuote l’orecchio, ma non si ferma all’orecchio. “ Fides ex auditu” avrebbe detto S. Paolo.

In questo senso si può e si deve dire che né gli ebrei, né i cristiani sono tecnicamente una religione del libro. Definizione quest’ultima coniata dagli Islamici che avevano ed hanno una concezione diversa del libro sacro. Nella Seconda Lettera ai Corinti (3,6) Paolo può permettersi persino di dire che Littera occidit” ( la lettera uccide), cioè che il testo scritto chiuso in se stesso, può diventare omicida. Affermazione estremamente grave: quanti omicidi sono stati compiuti per seguire la lettera!

Il Rabbino Copciovschi, grande amico dei Colloqui di Camaldoli e già rabbino capo di Milano, spiegava che “ascoltare” in ebraico non comporta solo il coinvolgimento dell’organo fisico dell’udito ma anche un’accoglienza del suono della voce nell’orecchio del cuore in cui ha sede quell’organo misterioso dell’essere umano che presiede ad ogni decisione.

La regola di S. Benedetto, testo fondamentale di formazione per tutti i monaci cristiani d’occidente, inizia anch’essa del resto con queste parole precise:” Obsculta, fili praecepta magistri et inclina aurem cordis tui, et admonitionem pii patris libenter excipe et efficaciter comple”, che nella traduzione è reso così:“ ascolta, figlio, gli insegnamenti del maestro e apri l’orecchio del tuo cuore, accogli volentieri i consigli di un padre che ti vuole bene e mettili in pratica con fedeltà”.

Alcuni maestri ebrei hanno ripreso a introdurre i cristiani anche nei segreti nascosti del midrash. Conosciamo l’importanza data dagli ebrei alla viva voce di ogni testo scritto. Presso di loro qualche volta una interpretazione è data semplicemente dalla dizione: dal modo come leggi già interpreti.

Se il Targum è la traduzione orale immediata di un testo declamato, il midrash aggiunge alla declamazione un’interpretazione attualizzante, anch’essa orale, del non detto del testo scavato in profondità. Spesso questo si ottiene con la sottolineatura e il cambiamento di una interpunzione. Una stessa parola, se subisce un cambio di vocale, o la trasposizione di una lettera o di un accento, indica altre cose e poi altre e altre ancora, quasi all’infinito, rintracciabili con l’ausilio di testi paralleli, analogie, assonanze, allitterazioni o altro, che trasformano di fatto il testo in vera e propria opera d’arte.

La Scrittura viene così interpretata non solo applicando le leggi proprie della filologia, ma utilizzando anche la creatività che è propria di un interprete che possieda lo stesso spirito dell’agiografo che ha prodotto il testo ritenuto ispirato.

Tutte queste cose stanno riscoprendo i cristiani nella lettura della Bibbia compiuta all’interno di un’amicizia ritrovata coi fratelli ebrei con conseguenze del tutto inedite nella fruizione globale dell’Antico Testamento con spazi nuovi aperti anche alla comprensione dei Vangeli e degli altri scritti del Nuovo Testamento.

Il ritorno alla tradizione

È risaputo che nell’insegnamento dei saggi ebrei succeduti alla tragedia del ‘70, si distingueva fra Torah scritta e Torah orale, legge scritta e legge orale. L’una e l’altra fatte risalire in ultima analisi allo stesso Mosè.

Anche nella tradizione cristiana si parla di scrittura e tradizione. E così si va riscoprendo sempre più che, per gli uni e per gli altri, ebrei e cristiani, il punto di partenza, identico, è la tradizione orale. I discepoli hanno ascoltato Gesù e hanno trasmesso viva voce ciò che viva voce avevano ricevuto. Gli uni e gli altri solo in un secondo momento hanno sentito la necessità di mettere per iscritto ciò che avevano udito e sperimentato.

Nel II secolo, Papia, vescovo di Ierapolis, si permetteva di scrivere queste parole: “io preferisco la tradizione orale, ai testi scritti, che non hanno la stessa vitalità e che sono lettera morta”.

Un libro senza interpretazione è lettera morta.

Ireneo di Lione qualche decennio più tardi, avrebbe rivendicato a sua volta la necessità di interpretare oralmente i testi scritti canonicamente ricevuti dalla Chiesa in parallelo con la prassi presente nell’assemblea dei saggi ebrei.

Principio, questo, di concordia, diacronica e sincronica, comune sia agli ebrei che ai cristiani, che di fatto ha permesso e permette tuttora un’enorme molteplicità di proposte teologiche, giuridiche e comportamentali.

Il confronto continuo con Israele aveva contribuito anche in passato dunque a produrre un intreccio fecondo fra modo di essere credenti da parte degli ebrei e modo di essere credenti da parte dei cristiani.

Questo non significa che ci fosse consapevolezza piena dall’una e dall’altra parte. Forse facevano così solo perché convivevano e perché condividevano tante cose, derivate dal fatto che gli uni e gli altri si riferivano alla radice comune di un albero del quale si sentivano rami distinti, contrapposti, e tuttavia connaturali. Un grande mistero del quale adesso siamo divenuti finalmente più consapevoli da una parte e dall’altra.

Un amico ebreo mi confidò un giorno: “È come se noi ebrei e voi cristiani camminassimo tutti e due su un pavimento di specchio: una parte di noi vede le cose dal basso in alto e l’altra parte dall’alto verso il basso, ma il punto è comune: dove metto il piede io lo metti anche tu. E tuttavia io ho una postura e tu un’altra!”.

Sta di fatto che in ogni epoca storica è possibile osservare specularmente risposte teoriche e proposte pratiche di vita analoghe nel mondo ebraico e nel mondo cristiano fino ad oggi.

Faccio due esempi:

Il primo è quello di Origene, che interpretava la Bibbia con gli stessi metodi e nella stessa città di Cesarea di Palestina, contemporaneamente ai padri ebrei della Mishnà. Un professore universitario di Gerusalemme faceva notare qualche anno fa che nel commento al Cantico dei cantici Origene non fa altro che ripetere l’interpretazione dei rabbi, mettendo semplicemente al posto di Dio Gesù e al posto di Israele la Chiesa o l’anima credente.

Il secondo è questo: S. Francesco d’Assisi e il pellegrino russo proponevano gli stessi stili di vita dei kassidim ebrei loro contemporanei. Questo avveniva non perché fossero influenzati l’uno dall’altro in modo esplicito, ma perché l’humus al quale attingevano sia gli uni che gli altri era lo stesso. Vale la stessa cosa anche per noi.

Cammini aperti verso il futuro

Abbiamo parlato di strade analoghe, ma dobbiamo aggiungere anche i risvolti tragici della specularità. Ne propongo alcuni, anche questi a titolo di esempio, che servano a individuare meglio l’itinerario che ancora resta da fare.

Primo: il senso di superiorità che molto presto segnò e continua ancora oggi a segnare le due parti: l’una fondata sulla oggettiva superiorità numerica e di potere; l’altra sulla convinzione, nonostante tutto, di una indiscussa primogenitura e superiorità spirituale.

Secondo: il modo diverso di definire e di proporre la rispettiva identità. La tradizione rabbinica in cui si riconoscevano e si riconoscono gli ebrei accoglie all’interno di sé, addirittura elogiandole, conservandole e trasmettendole, le interpretazioni più varie e persino contraddittorie che scuole e singoli maestri propongono in piena libertà.

Né l’ortodossia né l’ortoprassi sono un problema. Due ebrei possono credere o non credere cose diverse e “osservare” la legge in modo diversissimo e ciò nonostante sentirsi pienamente ebrei.

Si è ebrei se si accettano queste quattro cose fondamentali: l’unico Dio, il popolo, la legge, la terra. Quest’ultima difesa in modo particolare perché la legge è stata data per venga messa in pratica nella terra promessa da Dio ad Abramo e alla sua discendenza. Se si elimina dunque la terra promessa si toglie una colonna portante dell’identità ebraica! Il che spiega molti punti della nostra incomprensione nei confronti dei fratelli ebrei.

Ma esiste anche un’altra preoccupazione: stabilire l’ebraicità o meno degli individui secondo carne e sangue è considerata da alcuni fratelli ebrei un problema estremamente importante.

Il criterio di “mater semper nota” è determinante per alcuni e relativa per altri. Ne consegue un’accentuata diversità per cui non sai mai fino a che punto l’interlocutore che hai davanti riscuota il consenso dei suoi correligionari oppure no.

I motivi per i quali alcuni sono così rigidi e altri no, si riducono spesso alla sfida della modernità e, oggi, della postmodernità, che comporta la temuta assimilazione con conseguente messa in pericolo della perdita di identità e conseguente abbassamento della guardia di fronte al proselitismo cristiano o ‘goin’, che si può far strada soprattutto attraverso i matrimoni misti.

I metodi dei nazisti, che quando occupavano un territorio, verificavano la ebraicità o meno delle famiglie fino alla settima generazione, hanno prodotto negli ebrei risultati contradditori.

Sta di fatto che oggi siamo posti di fronte a una molteplicità di modi di essere o sentirsi ebrei che va dai superortodossi di Meah Shaarim ai giudei messianici e ai giudeo-cristiani di origine protestante, ortodossa o cattolica, che pongono serie difficoltà al proseguimento di un dialogo sereno e rispettoso dall’una e dall’altra parte.

La tradizione cristiana, e cattolica in particolare, avendo eliminato qualunque riferimento a carne e sangue, per stabilire l’identità, non ha né strumenti culturali né sensibilità spirituale adeguati a tener conto di questi problemi senza approfittare della debolezza degli altri.

Il risultato è spesso una rigidità apparentemente inspiegabile da parte dei fratelli ebrei che non trovano altra strada per far avvertire agli interlocutori la propria difficoltà, se non quella di rendere più difficile possibile il dialogo in modo da mandare allo scoperto soltanto coloro che sono abbastanza forti nella propria identità da potersi proteggere.

La storia ha insegnato a tutti che questi problemi non sono facilmente superabili soprattutto se si tiene conto di ciò che è successo per secoli quando la convinzione di essere nella verità ha armato di fervore i cristiani a tal punto da sentirsi in dovere, oltre che in diritto non solo di proporre, ma anche di imporre con le buone o con le cattive la propria fede religiosa agli altri.

Il dialogo dei gesti significativi

Il cammino del dialogo resta ancora molto lungo, ma è già tantissimo averlo iniziato.

Tutto cominciò, per noi cattolici, con un gesto minimale compiuto da Giovanni XXIII il quale, passando di sabato con la sua macchina davanti alla sinagoga di Roma, fermò il suo corteo di macchine, scese e benedisse gli ebrei che stavano uscendo dalla sinagoga.

Racconta Elio Toaf, ex Rabbino capo di Roma: “fece fermare il corteo di macchine che lo accompagnava e benedisse noi, che dopo un comprensibile smarrimento, cominciammo ad applaudirlo con molto entusiasmo, mentre lui ci diceva:siete fratelli miei”. Era la prima volta che un Papa ci benediceva. Fu quello il primo vero gesto di riconciliazione: quel giorno cominciammo a sperare in una svolta dei cristiani negli atteggiamenti verso di noi.”

Era il 17 marzo 1962.

Richiamandosi probabilmente a questo episodio, Giovanni Paolo II amplificò quel gesto chiedendo, per la prima volta dopo duemila anni, di far visita alla Sinagoga di Roma e venendo accolto con lacrime di gioia dai vicini di casa che abitavano semplicemente dall’altra parte del Tevere, il 13 aprile 1986.

Con i fratelli ebrei si va avanti per gesti significativi come questi , ma anche come quelli compiuti dallo stesso Papa Giovanni Paolo II col pellegrinaggio ad Aushwitz, col riconoscimento dello Stato d’Israele e soprattutto con quel biglietto di richiesta di perdono imbucato tre le fessure del Muro Occidentale del Tempio a Gerusalemme in occasione del suo pellegrinaggio giubilare in Terra Santa.

Le parole non servono – mi dicono spesso i miei amici ebrei – perché i Papi e i vescovi cattolici ci hanno abituati purtroppo, nella lunghissima storia dei nostri rapporti reciproci, a continue docce scozzesi. Ci hanno fatto passare dall’esaltazione di sentirci fratelli alla depressione angosciante di sentirci definire deicidi. Gli stessi documenti moderni della Santa Sede, perfino dopo il Concilio, non sono stati affatto omogenei. Perciò preferiamo i gesti significativi e, più ancora, fatti concreti che servano a lenire ferite o a limare cicatrici, purtroppo assai appariscenti, vecchie di quasi due millenni.

Il futuro è nelle nostre mani

Se resta difficile da parte dei fratelli ebrei credere nella sincerità della nostra conversione – loro la chiamano teshuvàAntisemitismo, antigiudaismo, antisionismo, antiisraelianismo sono tutti termini che esprimono la realtà di un disagio presente ancora in molti di noi. – non è che si possa dare per scontato il dialogo neppure da parte della cristianità.

Siamo preoccupati di distinguere questi termini per mostrare le nostre ragioni, ma spesso le motivazioni passano insensibilmente dal piano religioso, al piano politico e perfino razziale, senza che ce ne accorgiamo, perché ci resta ancora difficile, assai difficile, assumerci il peso di una storia lunghissima.

Vorremmo accettare di essere eredi dei nostri padri soltanto nel patrimonio positivo, ma facciamo enorme fatica a riconoscerci eredi anche dei loro limiti, dei loro sbagli e forse, - perché non dirlo? – dei loro gravi, oggettivamente gravi, peccati.

E, nonostante tutto, il clima nuovo che si è determinato col Concilio Vaticano II, ci permette di rileggere con occhi certamente diversi ciò che fin dal tempo di Paolo veniva proclamato nelle assemblee cristiane che cantavano insieme la Berakà della bellissima Lettera agli Efesini,:

“ Benedetto sia Dio Padre del Signore nostro Gesù Cristo, poiché egli ci ha fatto conoscere il mistero, cioè il disegno di ricapitolare in Cristo tutte le cose: in Lui siamo stati fatti anche noi eredi” con l’aggiunta: “ Ricordatevi che un tempo voi, pagani per nascita, chiamati incirconcisi da quelli che si dicono circoncisi, eravate senza Cristo, esclusi dalla cittadinanza di Israele, estranei ai fatti della promessa, senza speranza, senza Dio in questo mondo, ora invece grazie a Cristo Gesù, voi che un tempo eravate i lontani siete diventati i vicini grazie al sangue di Cristo. Così dunque voi non siete più stranieri né ospiti, ma siete concittadini dei santi e familiari di Dio.”

Lo spazio per un rapporto completamente nuovo con gli ebrei si è aperto di nuovo davanti ai nostri occhi ma lo possiamo percorrere legittimamente, raccogliendone i frutti, ad una condizione: che accettiamo di portare sulle nostre spalle un’eredità che ha segnato per secoli la vita dei nostri padri con conseguenze più o meno avvertite che ci riguardano tutti, anche oggi.

Sarebbe anche troppo facile scrollarci di dosso superficialmente il passato protestando “io non c’ero”. Così facendo, noi rischieremmo di essere talmente improvvidi da non aver imparato nulla dalla storia, col rischio, purtroppo assai realistico, di ripetere gli stessi sbagli dei nostri santi padri del passato.

La venuta di Gesù di Nazareth

Ma qualcuno mi dirà: D’accordo, ma andiamo al sodo: cosa pensano gli ebrei di Gesù di Nazareth? Hanno fatto anche loro qualche passo avanti nella riconsiderazione della persona di Gesù, così ignorata per non dire altro, nel loro insegnamento?

Domande assolutamente legittime.

Parliamone allora ma accettiamo l’idea che tutto abbia avuto inizio proprio con la venuta di Gesù di Nazareth, che già il NT definisce segno di contraddizione.

Prendere atto di questo è estremamente importante. Nel Vangelo secondo Luca il vecchio Simeone dice di lui: “Questo bambino sarà segno di contraddizione perché si mettano a nudo i segreti di molti cuori”.

Proprio Gesù che era venuto – secondo la fede cristiana – per essere luce delle genti e gloria del suo popolo Israele, è stato punto di demarcazione, pietra angolare che ha costretto Israele prima e i Gentili poi a prendere posizione. E sappiamo tutti che compiendo una scelta se ne esclude un’altra. Da qui alla polemica nei confronti di coloro che hanno compiuto una scelta diversa dalla nostra, il passaggio è quasi naturale. La polemica sembra anzi necessaria per rinforzare le motivazioni della propria scelta e definire meglio la propria identità.

Non c’è da scandalizzarsi nel constatare che il Nuovo Testamento è stato scritto nella polemica, così come era nato e cresciuto in contesto polemico. Tutto questo però significa anche che quello che si attribuisce a Gesù nel Nuovo Testamento va vagliato attentamente perché altro è ciò che Gesù è stato e ha detto e altro è ciò che i discepoli di Gesù hanno interpretato, ciascuno a modo suo, e hanno redatto per iscritto.

Altro è Gesù e altro sono i discepoli che, nella loro diversa sensibilità, hanno redatto i vangeli, e altro ancora è tutto ciò che ne è seguito nella interpretazione patristica, per esempio, dello stesso Nuovo Testamento. Non sarebbe fuori posto ricordare l’insegnamento di Origene il quale sosteneva che, come è necessario distinguere fra lettera e spirito nel testo dell’Antico Testamento, altrettanto necessario è farlo a proposito del Nuovo Testamento.

Il contesto storico del Mediterraneo Orientale

I primi passaggi sono avvenuti in un periodo delicatissimo della storia del Mediterraneo. Un periodo in cui l’identità ebraica, che era consapevole della propria tradizione e della propria ricchezza religiosa e culturale, non accettava di essere sottoposta a quel cilindro compressore che era per tutti nel Medio Oriente la cosiddetta civiltà greco-romana.

Gli ebrei avevano cominciato a difendersi dal rischio dell’assimilazione o appiattimento già fin dal 169 a.C., quando con Antioco Epifane c’era stata assoluta intolleranza da parte del mondo ellenistico nei confronti della diversità ebraica. Si pensava che, per poter mantenere unito politicamente l’impero ereditato da Alessandro Magno, fosse necessario sottomettere tutti non soltanto all’unico potere politico e militare, ma anche allo stesso credo religioso. Dove questo non si riusciva ad ottenerlo con la convinzione si tentava poi di ottenerlo con la costrizione e la violenza. Faceva paura la diversità in quanto tale, perché si era convinti che minasse l’unità del regno. Per questo Antioco Epifane pretese di profanare il Tempio di Gerusalemme con la presenza di un simulacro pagano, gesto indispensabile secondo lui per sottomettere gli ebrei alle comuni leggi ellenistiche del proprio regno. Non si accontentò solo di questo, ma fece anche questo. provocando l’inevitabile reazione violenta degli ebrei.

La rivolta dei Maccabei, che almeno per qualche decennio ebbe qualche fortuna, finì col gettare gli ebrei in braccio agli odiati romani. Fu infatti proprio Simeone, l’ultimo dei fratelli Maccabei, a stipulare per primo un’alleanza con i romani, considerati allora un popolo rispettoso delle leggi e delle consuetudini degli altri e popolo pieno di dignità. Simeone però, chiedendo aiuto, apriva di fatto il varco all’ingerenza dei romani in Medio Oriente facendoli diventare ben presto arbitri decisivi in ogni conflitto o decisione importante.

Pompeo non fece che raccogliere frutti già maturi quando condusse le sue legioni vittoriose in terra d’Israele ed entrò stupito nel buio sacro del Santo dei Santi del tempio di Gerusalemme.

Gli anni fra il ‘60 circa a. C. e il ’60 circa d. C. furono anni di relativa calma in Medio Oriente. Si parlò addirittura di toto orbe in pace composito dopo le vittorie di Augusto e la definitiva sottomissione dell’Egitto al potere di Roma, ma furono anni solo di relativa pace, che coincisero col tempo in cui si svolse la vita di Gesù di Nazareth.

La mediazione, della dinastia Asmonea prima e degli erodiadi poi, non riuscì comunque a spegnere del tutto il desiderio di affermare la propria indipendenza da parte degli ebrei che finirono col ribellarsi venendo schiacciati con crudeltà inaudita prima da Tito nel ’70 e poi da Adriano nel 135 d. C..

In realtà il mondo ebraico di quei decenni pullulava di correnti religiose, politiche e di pensiero, di ogni tipo. Oggi, grazie alle scoperte avvenute a partire dal ritrovamento dei rotoli di Qumran e della biblioteca di Nag Hammadi (anni 1946-1948) e anche grazie ai ritrovamenti archeologici seguiti alla guerra dei 6 giorni (1967), sappiamo molto di più sul mondo contemporaneo di Gesù di Nazareth. Non siamo certo in grado di scrivere una biografia di Gesù, e nessuno si permetterebbe di farlo seriamente, ma già iniziano a venir fuori lavori molto seri che permettono di arrivare nelle vicinanze assai prossime ad un ebreo marginale della Galilea del tempo del secondo Tempio, che fu il tempo di Gesù di Nazareth.

Da tutti gli elementi che possediamo oggi, grazie – come dicevamo - a scoperte archeologiche e letterarie che prima non venivano neppure prese in considerazione, possiamo infatti delineare meglio la silhouette di un ebreo del tempo di Gesù per cui, mettendo insieme il puzzle di ciò che poteva essere la situazione e il comportamento di un individuo come Gesù in quel determinato territorio, in quel preciso periodo storico, possiamo avvicinarci moltissimo alla sua persona storica.

Tutto questo ha comportato la caduta di una serie di giudizi e pregiudizi, ma soprattutto ha aperto agli studiosi orizzonti nuovissimi per la comprensione del Nuovo Testamento e della coeva letteratura rabbinica che sarà l’anima dell’ebraismo che si accompagnerà nei secoli successivi allo sviluppo del movimento cristiano.

Gli ebrei nostri contemporanei hanno un approccio assai diverso di Gesù di Nazareth rispetto a quello dei loro correligionari dei secoli passati. Conoscono tutti la frase spesso ripetuta a partire da Flusser: “La fede di Gesù ci unisce, la fede in Gesù ci divide”. Non è molto per noi cristiani, ma è un enorme passo avanti per i nostri fratelli ebrei ed è ancora più confortante constatare che nelle Università israeliane e nelle facoltà rabbiniche il Nuovo Testamento diviene un testo sempre più studiato da specialisti ebrei e perfino nell’educazione dei giovani israeliani la figura di Gesù conquista uno spazio sempre più grande, che viene poi allargato alla conoscenza non solo approssimativa del cristianesimo durante gli anni del servizio militare obbligatorio degli israeliani.

Le opinioni degli ebrei su Gesù sono, come sempre, assai diversificate, ma è indubbio che buona parte dei nostri interlocutori oggi non soltanto considerano Gesù un ebreo come loro – opinione ormai generale nella mentalità ebraica -, ma anche come un grande personaggio del passato, talmente grande che alcuni si spingono addirittura a considerarlo profeta, anzi il più grande dei profeti di Israele, per il semplice fatto che, grazie a lui, la Torà di Israele è stata divulgata su tutta le terra!

Qualcuno si spinge anche oltre scoprendo in lui il mediatore attraverso il quale la benedizione promessa ad Abramo ha trovato una strada misteriosa per raggiungere concretamente tutti i popoli della terra.

Assai diverso è invece l’approccio che proseguono a mantenere gli ebrei nostri contemporanei sull’Apostolo Paolo. Ma su questo occorrerebbe altro tempo a disposizione.

A proposito di Paolo mi permetto di invitare a dare uno sguardo, per chi fosse interessato, ai quattro volumetti che ho pubblicato in questi ultimi quattro anni (2001.2.3.4) sulla Lettera ai Romani presso le edizioni Dehoniane di Bologna.

Giacché ci siamo, tento adesso di dare anche qualche titolo bibliografico per indicare alcuni testi che ho tenuto presente in questa mia lezione, ma anche per proporre letture che facilitino l’approfondimento del tema trattato.

Consiglio anzitutto due volumi un po’ impegnativi: Massimo Giuliani, Il pensiero ebraico contemporaneo. Un profilo storico-filosofico, Morcelliana, Brescia 2003; Stefano Levi della Torre, Zone di turbolenza. Intrecci, somigliane, conflitti, Feltrinelli 2003. A questi si può aggiungere Paolo Sacchi, Gesù e la sua gente, San Paolo, Cinisello Balsamo 2003, meno impegnativo, ma lavoro sintetico di un grande esperto dell’ebraismo del Secondo Tempio e della letteratura apocalittica o intertestamentaria. Molto ben fatti sono i Quaderni “Ecumenismo e dialogo” a cura di Stefano Rosso ed Emilia Turco, editi (pro manuscripto) dalla «Commissione Interregionale per l’ecumenismo e il dialogo» di Piemonte e Valle d’Aosta, soprattutto il quaderno n. 7 del 2003. Non posso fare a meno ovviamente di ricordare poi, dulcis in fundo, gli Atti dei Colloqui di Camaldoli dei quali cito solo l’ultimo volume: Innocenzo Gargano ( a cura), “Siate Santi perché io sono Santo" (Lv 19,2). Costruirsi e costruire fra diversi. Atti del XXIII Colloquio ebraico-cristiano di Camaldoli (4-8 dicembre 2002), Editore Pazzini, Verucchio 2003.

(relazione tenuta al Corso Superiore di Scienze Religiose, Trento 25/XI/2004)

Pubblicato in Mondo Ebraico

Le parole del rabbino di Colonia
Netanel Teitelbaum



All’inizio della visita alla sinagoga di Colonia, Benedetto XVI ha ricevuto i saluti di Abraham Lehrer (Consiglio di presidenza della comunità ebraica) e del rabbino Netanel Teitelbaum. Pubblicato in L’Osservatore romano (21.8.2005, 7).

Abbiamo appena letto e ascoltato qui nella sinagoga il salmo 23, che ha un grande significato per la fede di ognuno. Questo salmo dona forza all’uomo in difficoltà. Ha donato a noi, popolo ebraico, dalla cacciata dall’Egitto fino alla Shoah e anche in seguito, la forza di sopravvivere. Questa forza che è la fede del popolo ebraico, la fede in un unico Dio, la fede nell’Eterno...

Il popolo di Israele, quale popolo, quale gruppo e anche ogni suo singolo membro, ha attraversato periodi terribili. Proprio cinque giorni fa abbiamo celebrato il giorno del lutto, un giorno che ci ricorda la sventura della storia ebraica. È il giorno della distruzione del primo e anche del secondo tempio a Gerusalemme e il giorno della repressione della sollevazione nel ghetto di Varsavia. Il popolo ebraico non ha mai smesso di credere, neanche quando è stato lasciato solo. Da questa fede traiamo forza in ogni tempo, anche in tempi nei quali il popolo ebraico è perseguitato.

La sua visita oggi, papa Benedetto, è segno di speranza di pace in tutto il mondo e un passo sulla via di un’edificazione spirituale del terzo tempio di Gerusalemme, che si può costruire soltanto se esiste la pace fra tutti i popoli. La sua visita oggi è un passo avanti verso la pace fra i popoli del mondo. È anche un segno concreto contro il precedente antisemitismo cristiano. La sua visita possiede una grande forza simbolica.

Mi permetta ora di passare dal generale al particolare, alle singole persone. La sua visita ha un grandissimo significato per la madre di Abraham Lehrer che l’ha appena salutata. Oggi ella è qui con noi nella sinagoga. Sul suo braccio possiamo leggere il numero che le fu inciso nel campo di concentramento. Nel 1944, ad Auschwitz, non aveva né la forza né alcuna idea del fatto che un giorno del 2005 suo figlio avrebbe accolto ufficialmente il papa nella sinagoga. Oltre a lei sono presenti anche altre persone che sono sopravvissuti a quel periodo. Da dove traiamo questa forza, la forza di credere, la forza di sopravvivere? La possiamo trovare nei testi che abbiamo letto qui insieme oggi, ossia nel c. I del Primo libro di Mosè: e Dio creò l’uomo a sua immagine, a immagine di Dio lo creò. L’uomo ha in sé una parte di Dio e questa parte di Dio che l’uomo ha in sé è l’anima. L’anima distingue gli uomini dagli altri esseri viventi. L’anima dà all’uomo la possibilità di pensare prima di agire. È l’uomo a decidere di fare il bene e di non distruggere. L’Eterno ha dato all’uomo un’anima. L’uomo è stato creato per fare il bene e dall’anima l’uomo trae la forza e il dovere di unire gli uomini e non di dividerli, ossia in pratica l’uomo deve avere e creare la pace.

Nell’ebraismo il fondamento della pace è costituito da cinque pilastri. Il primo è la fede in un Dio unico e onnipotente. Il ricordo del passato e l’edificazione del futuro costituiscono il secondo pilastro. Una volta Napoleone chiese per quale motivo gli ebrei piangevano. Risposero: «Piangiamo per la distruzione del tempio di Gerusalemme». Allora egli chiese: «Quando è successo?», e gli risposero: «È accaduto 2000 anni fa». Napoleone disse: «È successo 2000 anni fa e piangete ancora oggi? Se è cosi, quando un popolo piange ancora al ricordo del suo passato, allora è un popolo che ha anche un futuro». (...) Il terzo pilastro è quello delle buone azioni. La preghiera è il quarto pilastro. Oggi, alla fine di questo evento ascolteremo la preghiera che si chiama «Dona la pace». Il suono dello Schofar è il quinto pilastro. Il suo suono indica la pace. Per questo motivo oggi l’abbiamo fatto risuonare, poiché la sua visita è un segno, un simbolo del fatto che nel mondo deve regnare la pace, una pace senza terrore.

Se uniamo questi cinque pilastri, formiamo una mano che, sebbene abbia cinque dita, è sempre una sola, la mano del popolo ebraico e questa mano gliela porgiamo quale simbolo di pace del popolo ebraico per tutti i popoli del mondo.

Pubblicato in Mondo Ebraico

Ebrei e cristiani un solo destino
40° Anniversario della Nostra Aetate
di Jean-Marie Lustiger*


Quale cammino sorprendente abbiamo percorso, ebrei e cristiani, da oltre mezzo secolo! Il quarantesimo anniversario della dichiarazione Nostra aetate coincide con il sessantesimo dell'arrivo delle truppe sovietiche al campo di Auschwitz. Mentre si stanno manifestando nuove forme di antisemitismo, questa doppia commemorazione ci permette di misurare l'enorme peso di dolore e di vergogna che grava sulle coscienze per la memoria della Shoah, «questo crimine inaudito e fino a quel momento anche inimmaginabile», così come lo ha qualificato Benedetto XVI alla sinagoga di Colonia .

Qui bisognerebbe fermarsi e rendere grazie per tutti coloro che hanno lavorato a stabilire tra ebrei e cattolici una nuova relazione di fiducia, di stima e di rispetto che fonda le vere amicizie. Essi sono numerosi da una parte e dall'altra. Permettetemi di citarne uno solo, papa Giovanni Paolo II.

Ho voluto, per questa occasione, riflettere sull'appello che ci ha lanciato papa Benedetto XVI al termine della sua allocuzione alla sinagoga di Colonia. Ci invita a «spingersi anche in avanti, verso i compiti di oggi e di domani» per «dare insieme una testimonianza ancora più concorde, collaborando sul piano pratico». In effetti è frequente al giorno d'oggi sentir parlare in Occidente di civiltà «giudaico-cristiana», il più delle volte per criticarla e per liberare gli individui dagli obblighi che essa farebbe pesare sui costumi e sulla società.

Così, osservatori che si presentano lontani tanto dal cristianesimo quanto dall'ebraismo li mettono entrambi sullo stesso piatto della bilancia.

Individuare nel cuore della nostra civiltà una Weltanschauung giudaico-cristiana non soddisferà certo tutti gli ebrei né tutti i cristiani, ma attesta dall'esterno due fatti essenziali dal nostro punto di vista: primo, ebrei e cristiani esercitano insieme una responsabilità rispetto alla civiltà e a tutta l'umanità; secondo, ebrei e cristiani portano insieme il peso della rivelazione biblica.

In questo quarantesimo anniversario della Nostra aetate vi propongo di lasciarci interpellare da questo sguardo esterno e di riflettere sulla nostra comune responsabilità. Che cosa può e deve apportare al mondo l'incontro degli ebrei e dei cristiani, o piuttosto la loro riconciliazione, o meglio ancora la loro reciproca riscoperta in un'epoca in cui si sta delineando una civiltà planetaria fatta di conflitti e opposizioni, convergenze e scambi, ma anche di ripiegamenti? Non è senza significato che la 'riscoperta' tra ebrei e Chiesa cattolica avvenga in questo periodo critico e magnifico di grandi sconvolgimenti dalle imprevedibili conseguenze.

1. Esiste indubbiamente una convergenza tra ebrei e cristiani - almeno per quel tanto che sono coerenti con la propria fede - nel fare appello alla necessità di una morale per il bene della vita della società.

Durante l'ultimo secolo, essi si sono ritrovati concordi nel criticare i poteri totalitari. Questi ultimi, in quanto «dettavano legge», si sono eretti ad arbitri del bene e del male. Certo, ogni potere è tentato di farlo. Ma ebrei e cristiani hanno in comune una visione molto chiara: la legge che s'impone alla coscienza umana ha una fonte più alta dell'uomo, il bene non è definito dall'arbitrio dei voleri o delle opinioni ma s'impone in questo mondo relativo e si propone come un assoluto alle scelte della libertà; e questa norma irrecusabile nella gestione degli affari temporali rende la politica una realtà degna della condizione umana.

La saggezza della legge umana e la sua forza rispetto alle coscienze non emerge solamente dalle sanzioni che l'accompagnano, ma innanzi tutto dalla giustizia che essa introduce nei rapporti umani. Questa legge, ogni legge giusta, giace nel solco, per la maggior parte del tempo invisibile, della volontà santa di Dio,rivelata sul Sinai. In un modo o nell'altro la legge trae da Dio un certo carattere sacro che qualifica anche l'uomo a cui è rivolta.

Questa convinzione comune agli ebrei e ai cristiani si dispiega in un discorso razionale che ha costituito il corpus del diritto naturale e ha permesso l'affermazione della dignità inalienabile della persona umana sulla quale si fondano in definitiva i diritti dell'uomo. Permettetemi di citare qui un retroscena poco conosciuto della redazione della costituzione Gaudium et spes del Vaticano II. Per superare le formulazioni classiche del diritto naturale l'arcivescovo Karol Wojtyla, sulla scia di Max Scheler, propose la propria prospettiva personalista, in cui un vescovo riconobbe il pensiero di Martin Buber...

Questa prospettiva etica sulla politica ne contesta dall'interno l'arbitrarietà; essa mira a chiarire l'esercizio del potere, non a distruggerlo ma a situarlo come uno dei più nobili servizi da rendere. Essa è il testimone dell'autentica saggezza che la Bibbia ci dice venire da Dio. Non c'è qui un altissimo ideale di umanità? Il ruolo di sentinella e testimone del regno di Dio che hanno sia il popolo ebraico sia i cristiani sfida e relativizza ogni impero umano. Insieme, ebrei e cristiani, non abbiamo forse la responsabilità e l'obbligo rispetto all'intera umanità di questa ragione politica?

Non si trova forse qui la saggezza necessaria alle istituzioni mondiali fondate per regolare la pace tra le nazioni, ma che i conflitti di forza e di interesse non lasciano funzionare secondo la giustizia e il diritto (cf. Gen 18,19), e cioè con efficacia?

2. Questa convinzione ha la propria origine nella rivelazione del Sinai. Consideriamo come ebrei e cristiani ricevono il dono della Legge o dei comandamenti. Non spetta a me affrontare la questione centrale dell'osservanza dei precetti commentata dalle tradizioni rabbiniche.

Mi sembra tuttavia necessario far presente di continuo ai cristiani che cosa significa l'osservanza di 613 comandamenti. Codificati dalla tradizione, essi abbracciano la totalità della vita dell'ebreo religioso, dalla preghiera e dallo studio personale e comunitario a tutti gli altri ambiti dell'esistenza: morale, vita familiare, professionale ecc. Essi sono tutti recepiti come provenienti espressamente dalla volontà divina. Il migliore paragone della vita ebraica così concepita sarebbe, nel cristianesimo, la vita monastica, benché si tratti qui di una vita familiare con tutti gli obblighi propri della vita laica...

E per un cristiano? Sorprenderò forse quelli fra voi che conoscono poco la dottrina cattolica, siano essi cristiani o ebrei, ricordando che, sostanzialmente, questi comandamenti sono recepiti dai cristiani come rivelazione divina contenuta nella Bibbia stessa. Sfogliate il Catechismo della Chiesa cattolica promulgato da papa Giovanni Paolo II. La morale vi è esposta nel quadro delle dieci parole, all'interno delle quali si situa la riflessione morale sull'agire umano personale e sociale.

Certo, come discepoli di Gesù differiamo senz'altro sulla maniera d'intendere e applicare questi comandamenti. Per un cristiano il commentario autorizzato dei comandamenti è la maniera in cui Gesù li ha vissuti e in cui ci chiede di vivere. È un'interpretazione determinata da «Shemà, Israele (...) amerai il Signore tuo Dio con tutto il cuore, con tutta l'anima, con tutte le forze» (Dt 6,4; cf. Mt 22,37). La prima regola dell'agire ricapitola la Legge e i profeti nel comandamento dell'amore di Dio e dell'amore fraterno (cf. Lv 19,18; Mt 22,39), immagine e retaggio dell'amore insegnato da Gesù ai suoi discepoli: amatevi «gli uni gli altri come io vi ho amati» (Gv 15,12).

Uno sguardo miope potrebbe vedere tra queste due visioni delle differenze inconciliabili. Uno sguardo più profondo vedrà che la loro fonte è comune: è in Dio. Le conseguenze sull'agire umano sono analoghe, anche quando la giustizia e la pace si dispiegano secondo modalità diverse e sono vissute facendo appello a distinte risorse spirituali. Certo, queste differenze non sono trascurabili. Esse sono ugualmente essenziali alla nostra esperienza. Tuttavia la convergenza di ebrei e cristiani permette loro di affermare con più forza e rispetto la propria missione di vigilanza e di testimonianza nei confronti dell'umanità.

L'esperienza cristiana ha potuto a volte introdurre una certa relativizzazione dei comandamenti in nome della carità. Certo, l'amore di Dio e del prossimo è, per il cristiano come per l'ebreo, la pienezza della Legge: l'espressione non potrebbe essere più esatta, forte e bella. Rimane imprescindibile che le esigenze dell'amore siano rigorosamente comprese e strutturate dal rispetto delle volontà divine. Un incontro fecondo potrebbe ricordare ai cristiani che essi non possono tralasciare quello che Dio comanda e, agli ebrei, che il comandamento dell'amore posto all'inizio dello Shemà anima tutti gli atteggiamenti che ne derivano, nei rapporti umani come nei riguardi di Dio.

L'universalismo cristiano ha fatto conoscere a tutte le nazioni del mondo, a volte in una forma secolarizzata, quello che è stato dato a Israele sul Sinai. Israele ne resta il garante, senza dubbio assieme ai cristiani, per il bene comune di tutta l'umanità.

3. Dobbiamo dunque ora interrogarci sull'universalismo della rivelazione. Che significato può avere per l'insieme dell'umanità il riavvicinamento di ebrei e cristiani?

Evidentemente non voglio rispondere a questa domanda limitandomi a esporre l'opinione corrente. Alcuni potrebbero temere un risultato disastroso per la messa a rischio dell'indipendenza e della libertà delle identità particolari nazionali o religiose. Altri, forse gli stessi, si domanderanno come delle religioni che la storia ha fino a questo punto separato possano unire le proprie forze per contribuire a una convergenza delle culture e delle religioni. In effetti questa relazione con l'insieme dell'umanità è inscritta nell'origine stessa dell'ebraismo. Ricordate la benedizione data ad Abramo: «In te si diranno benedette tutte le famiglie della terra» (Gen 12,3) e anche l'annuncio profetico secondo cui tutte le nazioni verranno ad adorare nel suo tempio l'unico Signore del cielo e della terra.

Per i cristiani, gli ebrei apostoli di Gesù hanno obbedito, non senza grande fatica, a questo oracolo profetico scoprendo, quasi loro malgrado e con stupore, che il dono dello Spirito era ugualmente accordato ai pagani. L'ordine di Gesù dato ai suoi di andare a insegnare a tutte le nazioni (goim) per formare tra esse dei discepoli che riceveranno il battesimo (cf. Mt 28,19) fa in realtà partecipi i cristiani della speranza ebraica per il mondo. Nello stesso tempo gli atteggiamenti spirituali e le speranze degli uni e degli altri restano opposti su questo punto. Infatti, il popolo ebraico vive una situazione paradossale. Esso rimane un popolo, continua a rivendicare questo nome. La domanda di sapere se sia un popolo simile agli altri oppure diverso è stata posta fin dalle origini. Siamo un popolo differente dalle nazioni, perché formato da Dio per servirlo; e una nazione simile alle altre allorché reclama un re e un potere come gli altri popoli. Rimane il fatto che nell'attuale processo di globalizzazione gli ebrei e le comunità ebraiche disperse nel mondo intero sono, a tutti gli effetti, parte integrante della diversità delle culture e delle nazioni, senza che per questo cessi l'appartenenza al 'popolo ebraico'.

Allo stesso modo - si può concludere - il fatto d'essere cristiani incorpora ciascuna persona e ciascuna comunità nell'esistenza comune della Chiesa del Messia, presente attraverso i tempi della storia in tutte le nazioni e in tutte le culture.

Il problema che tento qui di circoscrivere è sollevato dalla globalizzazione. Può una solidarietà unificare l'intera umanità? E a prezzo della negazione o dell'oblio delle particolarità considerate fino a oggi come ricchezze, ma che possono apparire ormai come delle sopravvivenze o degli ostacoli? Certamente no. Eppure, la responsabilità affidata dalla parola di Dio agli ebrei e ai cristiani, ciascuno secondo la propria chiamata e tradizione, è di condurre l'umanità alla consapevolezza della sua unità e della sua vocazione unica. Ciò riguarda la sua origine. L'umanità, come dicono le prime pagine della Genesi, è stata creata da Dio a sua immagine e somiglianza (cf. Gen 1,26). Esistono, in seno alla diversità umana, delle sentinelle e dei testimoni della luce dell'origine, non per imporla ma per aiutare l'umanità a decifrare il proprio destino.

Gli ebrei sono consapevoli della propria particolarità storica poiché questa rivelazione ha loro affidato per primi una fede assolutamente irrevocabile. E nell'esperienza di un popolo forgiato da questa elezione che la storia santa si è incarnata nella storia umana. La tentazione per il popolo ebraico è, evidentemente, di chiudersi in questa particolarità e quindi di vuotarla della sua portata salvifica universale.

I cristiani sono diventati a propria volta beneficiari di questa primi genia benedizione poiché, fin dall'origine della Chiesa, nata dagli ebrei, anche i pagani ottengono di aver parte con loro a questa benedizione e alla sua promessa. Nel corso dei secoli i cristiani saranno anch'essi tentati di ricreare dei particolarismi di tipo nazionale o religioso; essi rischiano di perdere così il senso delle proprie radici, dell'origine che garantisce la loro speranza.

Ma ebrei e cristiani, rincontrandosi e misurando le differenze reciproche, possono meglio comprendere quello che è stato loro dato come evidenza fondatrice e scopo primordiale: rivelare a un'umanità frazionata il richiamo all'unità più forte e più grande delle sue immense diversità.

4. Evocare tali prospettive non significa minacciare né l'originalità ebraica né l'identità cristiana. Mi spiego. «La salvezza viene dai giudei», insegna Gesù alla samaritana nel Vangelo secondo san Giovanni (Gv 4,22). Senza gli ebrei l'universalità cristiana potrebbe dissolversi in un umanesimo astratto.

L'esperienza cristiana mostra che la diversità delle culture, attraverso ostacoli e ambiguità a volte considerevoli, può essere rispettata e ogni cultura esaltata attraverso il riconoscimento dell'unità dell'umanità, figlia dell'Uno. Senza i cristiani l'ebraismo, portatore della benedizione promessa a tutte le nazioni, può forse realizzare il proprio compito senza riassorbirsi nella razionalità universale dei Lumi e senza vuotare di sostanza la storia che l'ha generato?

Dalla riflessione su queste aporie possiamo ricavare una lezione: l'incontro tra ebrei e cristiani è necessario a entrambi per comprendere quel che forse Dio esige da ciascuno di essi. La loro esperienza comune, al pari delle loro percezioni divergenti della benedizione divina, rivela il volto dell'unità e della comunione universale radicato nella promessa fatta ad Abramo, annunciato dai profeti e attestato dalla Chiesa cattolica così come essa lo crede con umile audacia.

Forse il passaggio vi apparirà forzato, ma esso rende conto della difficoltà con cui ciascuno di noi, in questo tempo di globalizzazione, è portato a misurarsi. Per gli ebrei, qual è la loro identità? È l'identità nazionale israeliana o è quella della diaspora? Su che cosa si fonda?

Quel che è possibile dire alla luce della fede cattolica è stato espresso in maniera sorprendente da papa Giovanni Paolo II nella sua preghiera sulla Umschlagplatz di Varsavia. Ascoltiamola:

'Dio di Abramo, Dio dei profeti, Dio di Gesù Cristo, in te tutto è contenuto, verso di te tutto si dirige; tu sei il termine di tutto. Esaudisci la nostra preghiera per il popolo ebraico che, in grazia dei suoi padri, tu continui a prediligere. Suscita in esso il desiderio sempre più vivo di penetrare profondamente la tua verità e il tuo amore. Assistilo perché, nei suoi sforzi rivolti alla pace e alla giustizia, sia sostenuto nella sua grande missione di rivelare al mondo la tua benedizione. Che esso incontri rispetto e amore presso coloro che non comprendono ancora le sue sofferenze, come presso coloro che provano compassione per le ferite profonde che gli sono state inferte, con il sentimento del rispetto reciproco degli uni verso gli altri.
Ricordati delle nuove generazioni, dei giovani e dei bambini: che essi persistano nella fedeltà verso di te in quel che costituisce l'eccezionale mistero della loro vocazione. Ispirali affinché l'umanità comprenda, attraverso la loro testimonianza, che tutti i popoli hanno una sola origine e un solo fine: Dio, il cui disegno di salvezza si estende a tutti gli uomini. Amen'.

Così, per la fede cattolica l'identità ebraica è fondata sul dono di Dio, dono irrevocabile, secondo l'espressione di san Paolo, dono che precede, nella storia, ogni altra determinazione sociologica, culturale o politica. Questo dono di Dio costituisce, in qualche modo, la vocazione del popolo ebraico di rivelare al mondo la benedizione divina.

E per quel che riguarda i cristiani, il loro messaggio universale non è forse solo una maschera dell'imperialismo prima romano e poi occidentale? Come può espandersi nelle culture del mondo senza per questo perdere la propria forza e il proprio contenuto? Il problema si pone in maniera acuta quando i cristiani portano il messaggio biblico, compresa la Torah, a nazioni come l'Asia e quando queste, alla maniera di Gandhi, pur disposte ad accogliere i valori di Gesù Cristo come un messaggio di liberazione, dichiarano di non aver nulla a che fare con la Bibbia poiché hanno le proprie scritture e storie sacre. Pur esponendosi al rischio di perdersi perdendo la propria universalità, il cristianesimo non può accettare questo sradicamento fuori di Israele, vale a dire fuori dall'alleanza, dalla scelta primigenia di Dio. L'incontro - il legame - degli ebrei e dei cristiani, nella tensione perenne verso un pieno rispetto reciproco, offre all'intera umanità il suo volto originale e conforta la sua speranza di un'unità pacifica.

5. Qual è dunque il fondamento del riavvicinamento tra ebrei e cristiani? Cosa c'è di comune agli uni e agli altri che giustifica un'alleanza reciproca?

La risposta è inscritta nella prima pagina del Nuovo Testamento. Esso comincia con una genealogia, di cui vi cito le prime righe: «Abramo generò Isacco, Isacco generò Giacobbe, Giacobbe generò Giuda e i suoi fratelli» (Mt 1,2). Queste parole introducono, come ha detto il primo evangelista, 'la genealogia di Gesù Cristo (Messia), figlio di Davide, figlio di Abramo» (Mt 1, 1).

Il cristiano riceve dal popolo ebraico la totalità della Scrittura: la Legge, i profeti e gli altri scritti. Noi la riceviamo per quel che è: parola di Dio. E questo è vero per tutti i cristiani - protestanti, cattolici, ortodossi -, quali che siano stati i crimini commessi e le vicissitudini della storia. Questa Scrittura santa è inseparabile da coloro a cui è stata rivolta e dalle lingue in cui è stata dapprima formulata. La Chiesa riceve ognuna di queste parole come ispirate dallo Spirito di Dio. Vuole rimanere fedele a esse. Anzi, non può allontanarsene mentre certuni, come Marcione, avrebbero voluto una rottura radicale che avrebbe eliminato dalla fede dei discepoli di Gesù la Scrittura biblica, la storia, l'alleanza e l'elezione.

Ma non si è avuta forse una simmetrica riduzione da parte ebraica per delle ragioni che a noi a volte paiono fin troppo evidenti e che sarebbe superfluo ricordare? E la legge del silenzio che ha prevalso. Molto spesso gli ebrei hanno detto, in passato, di non aver affatto bisogno dei cristiani dal punto di vista religioso.

In effetti in questi atteggiamenti opposti noi riconosciamo la rottura che si instaurò molto presto davanti al messaggio di Gesù di Nazaret, segno di contraddizione. Ebrei e cristiani o cattolici condividono contemporaneamente una radice comune e un conflitto. Ma questo conflitto, agli occhi stessi dei cristiani, s'inscrive nell'attesa che la storia umana si compia secondo la volontà di Dio; questo è un orizzonte familiare anche per il pensiero ebraico.

Gli ebrei, come i cristiani, sono tesi verso una speranza. Essi hanno in comune la rivelazione ricevuta e trasmessa, che porta il loro sguardo verso quel compimento i cui tratti sono per ciascuno segnati dall'esperienza dei secoli, delle culture e dei popoli, per quel tanto che ciascuno accetta o rifiuta dell'altro. Chi non avverte qui che le tensioni possono essere tanto più forti e dolorose quanto più i punti d'accordo e di comunione sono solidi? Dal momento che apparteniamo alla stessa radice ogni tensione è vissuta come l'insorgere di una ferita, di un rifiuto; ma può essere anche vissuta nella speranza di una luce sempre più grande.

Oggi, alla luce della storia, senza che il riavvicinamento possa rendere meno acute le divergenze, l'urgenza dell'appello ricevuto alle origini obbliga i fratelli separati, il fratello maggiore e il minore, a rispondere, ciascuno per la parte che gli spetta, alla missione assegnatagli. Nessuno dei due può adempierla senza l'altro, senza contemporaneamente fare violenza all'altro o penalizzarlo.

L'aspetto attuale dell'umanità anticipa, in modo ancora oscuro e a volte contraddittorio, la speranza portata dai profeti e proclamata dal Nuovo Testamento. Sarebbe illusorio e menzognero negare le nostre differenze e la nostra fede personale al fine di realizzare questa speranza comune. Ciò sarebbe un errore mortale e in effetti una rinuncia. Piuttosto, ciascuno è chiamato a progredire nel dovere di giustizia e di pace assegnatogli dalla Provvidenza.
Il legame comune tra ebrei e cristiani fonda la loro riscoperta reciproca in questo secolo, garantendo l'opera che essi debbono compiere, pena una loro mancanza verso l'umanità. Sono in gioco l'equilibrio e la pace nel mondo.

L'avvenire comune tra ebrei e cattolici non si riduce a limitare il possibile contenzioso. Non può accontentarsi di una pacifica comprensione reciproca, e neppure di una solidarietà a servizio dell'umanità. Questo avvenire richiede un lavoro su quel che è comune, come su quel che separa, lavoro ormai possibile perché fondato sulla certezza di un'amicizia voluta da Dio. Che le differenze e le tensioni divengano uno stimolo per un approfondimento sempre più attento e docile del mistero, di cui la storia ci costituisce gli eredi indivisi.

Roma, 27 ottobre 2005.

* Cardinale, Arcivescovo emerito di Parigi.

Pubblicato in Mondo Ebraico

L'importanza dell'insegnamento di base
della Scrittura nella società contemporanea
e per l'educazione delle giovani generazioni

Comunicato congiunto ebraico-cattolico
da parte della Commissione della Santa Sede per i rapporti religiosi con l'ebraismo
e del Gran Rabbinato d'Israele

I. Dopo due incontri, a Gerusalemme in giugno 2002 (Tammuz 5762) e a Grottaferrata – Roma in febbraio 2003 (Shvat 5763), le delegazioni d'alto livello delle due parti hanno convenuto a Gerusalemme di discutere sul tema di "l'importanza dell' insegnamento di base della Scrittura nella società contemporanea e per l' educazione delle giovani generazioni".

2. I dibattiti si sono svolti in un clima d'amicizia e di mutuo rispetto. Constatiamo con soddisfazione che le due delegazioni hanno già stabilito delle solide basi che permettono d'intravedere in avvenire il seguito di una efficace collaborazione.

3. I partecipanti hanno molto apprezzato le dichiarazioni della Santa Sede per condannare la violenza contro degli innocenti e per denunciare le manifestazioni d' antisemitismo che regolarmente rinascono, come si è notato nelle dichiarazioni dei cardinali della delegazione vaticana partecipanti alla Commissione congiunta: cardinali Walter Kasper, Jorge Mejia e Georges Cottier. In questo spirito, il cardinale J. Mejia a scritto ai Grandi Rabbini d'Israele: "attaccare le persone nei loro luoghi di preghiera è non soltanto crudele, ma anche vile e incompatibile con i criteri umani. Per di più, al momento in cui la Commissione congiunta si è riunita, il Papa Giovanni Paolo II ha lanciato un forte appello a "tutti gli uomini e le donne di buona volontà perché aggiungano la loro voce alla mia quando ripeto che il sacro nome di Dio non deve mai essere utilizzato per incitare alla violenza o al terrorismo, per promuovere l'odio o l'esclusione".

4. Le relazioni sono state incentrate sull'insegnamento di base delle Sacre Scritture che condividiamo, le quali dichiarano la fede nel Creatore e Guida dell'universo che ha creato gli esseri umani a sua immagine e ha dato loro il libero arbitrio. Così l'umanità è un' unica famiglia di cui ciascun membro è responsabile di fronte agli altri. La presa di coscienza di questa realtà comporta doveri d'ordine morale e religioso che dovrebbero servire da autentico codice della dignità e dei diritti umani nel mondo attuale e dovrebbero dare una visione autentica di una società giusta, della pace universale e del benessere.

5. Viviamo in un villaggio globale che conosce avanzamenti tecnologici scientifici mai conosciuti prima. La nostra sfida è di fare uso di questo progresso per il bene e per rendere grazie, non per il male e per maledire – Dio ce ne guardi. In questo senso il sistema planetario di comunicazione di massa è uno strumento di ulteriore miglioramento. Tocca a noi utilizzare al positivo questa occasione. Tocca a noi utilizzare al positivo questa occasione di costruzione planetaria rimanendo fedeli alle aspirazioni morali e religiose che condividiamo, di cui abbiamo parlato più sopra.

6. Abbiamo sottolineato che per rispondere alla sfida che rappresenta la diffusione della fede nella società contemporanea, dobbiamo essere esempi viventi di giustizia, di carità, di tolleranza e d'umiltà, rispettando le parole del profeta Michea: " Uomo, ti è stato fatto sapere ciò che è bene, ciò che il Signore reclama da te: niente altro che compiere la giustizia, che amare la bontà e camminare umilmente col tuo Dio " (Mi 6,8 ).

7. Nella complessità dell'epoca in cui viviamo, l'educazione religiosa può e deve apportare la speranza e guidarci per condurre una vita positiva e armoniosa in solidarietà con gli altri esseri umani. E' soprattutto la fede in Dio che ci dà sicurezza e gioia, in obbedienza al verso del salmo 16: " Guardo senza posa il Signore davanti a me…, esulta il mio cuore" (Ps 15 (16), 8-9).

8. In particolare i responsabili religiosi e gli educatori hanno il dovere di istruire le loro comunità affinché esse si impegnino sul cammino della pace per il benessere della società nel suo insieme. Lanciamo questo appello in particolare alla famiglia di Abramo e domandiamo a tutti i credenti di mettere da parte le armi di guerra e di distruzione - "Persegui la pace e ricercala" (Ps 33 (34), 15 ).

9. In quanto responsabili religiosi partecipiamo al dolore di tutti quelli che soffrono oggi in Terra Santa, sia che si tratti di individui, di famiglie o di comunità. Esprimiamo la nostra fervida speranza e preghiamo perché cessino le prove e le tribolazioni di una Terra che noi tutti consideriamo Santa.

10. Chiediamo infine alle nostre comunità, alle nostre scuole e alle nostre famiglie, di vivere nella comprensione e nel rispetto reciproco e di immergere se stessi nello studio e nell'insegnamento delle Sacre Scritture che condividiamo, al fine di nobilitare l'umanità e nell'interesse della giustizia e della pace universale. Allora si compiranno le parole del profeta: "spezzeranno le loro spade per farne vomeri e le loro lance per farne roncole. Non si alzerà più la spada nazione contro nazione, non si imparerà più a fare la guerra" (Is.2,4 ).

Gerusalemme, 3 dicembre 2003 (Kislev 8, 5764)

(Traduzione a cura del SIDIC-Roma)

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