Domenica, 17 Dicembre 2017
Mercoledì 02 Giugno 2010 21:20

Riflessioni su Israele e il Giudaismo. A proposito di alcune opere recenti (Nicolas Egender)

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Tre eventi hanno segnato il giudaismo contemporaneo: il cataclisma della Shoah, la creazione dello Stato di Israele e il dialogo giudeo-cristiano, reso ufficiale dalla Dichiarazione Nostra aetate del Vaticano II (28 ottobre 1965).

Riflessioni su Israele e il Giudaismo
A proposito di alcune opere recenti

di Nicolas Egender

Tre eventi hanno segnato il giudaismo contemporaneo: il cataclisma della Shoah, la creazione dello Stato di Israele e il dialogo giudeo-cristiano, reso ufficiale dalla Dichiarazione Nostra aetate del Vaticano II (28 ottobre 1965). Occorreva, dopo la Shoah e di fronte alla modernità e alla secolarizzazione, ridefinire il giudaismo con un «ricupero, un ritorno su di sé» (M. Buber), un ripensamento collettivo: «All'evento collettivo che era la Shoah, occorreva una risposta collettiva [...], la creazione dello Stato di Israele»[1]. Il popolo ebreo ha dovuto assumere il trauma creato dalla Shoah e non se ne è ancora ripreso. Questa «tempesta devastante» gli pone nuove domande, sia sulla sua identità propria, sia sulla sua specificità religiosa. Mentre aveva creduto di trovare nello Stato di Israele protezione e tranquillità «sotto il fico», non è così. Sessanta anni dopo la creazione dello Stato di Israele, anche se libero,  non è più al sicuro in Europa e negli Stati uniti.

Ancora una volta è «alla ricerca di sé»[2]. È un popolo «anormale»?. È una nazione? Gli Ebrei formano una «etnia», come pensa il sionismo[3], una «comunità di sangue» (Blutsgemeinschaft), per alcuni con un DNA specifico, o soltanto una «comunità di destino» (Schicksalsgemeinenschaft)? C'è una razza ebraica? C'è una sfumatura diversa quando dico : «Io sono francese e cristiano» o invece: «Io sono francese ed Ebreo», cioè «di religione ebraica e membro del popolo ebraico», poiché la parola «ebreo» è ambigua come quella di «Israele». Perché «un individuo che riconosce nel giudaismo la sua religione non può ricusare la nazionalità, - non dico la cittadinanza – ebraica»[4]. D'altra parte esistono ormai per tutto il mondo degli ebrei senza la cittadinanza israelitica, mentre nello Stato di Israele ci sono palestinesi cristiani e musulmani di cittadinanza israelitica. Ma è anche nel contesto del dialogo giudeo-cristiano che l'interlocutore ebreo sente il bisogno di risituarsi nella sua identità ebraica.

Mia intenzione è di interrogare su tre domande un certo numero di autori ebrei israeliti e francesi le cui opere sono state pubblicate in francese: 1° Quale è la discussione attuale all'interno dello Stato di Israele sull'identità ebraica e sul significato di questo Stato per gli Ebrei? 2° Quali sono le linee di forza del pensiero ebraico contemporaneo? 3° Come considerano gli Ebrei il dialogo giudeo-cristiano?

Notiamo che molti pensatori ebrei provenienti dalla Germania o dalla Francia, superstiti o no della Shoah, hanno fatto la loro Alyah, la loro «salita» a Gerusalemme. Questa generazione è in via di estinzione.

- I -

Lo Stato di Israele è un microcosmo. Tutte le correnti di pensiero politico, filosofico, religioso vi si incrociano e spesso si combattono in un clima di franchezza e di libertà, certo, ma anche di inquietudine e di paura. Sono abbastanza note «le tensioni fra le istanze secolari  e rabbiniche» che paralizzano la vita politica ed economica del giovane Stato. I religiosi non comprendono che per avere uno Stato in cui si possa vivere «si rinunci a Hebron, città dei Patriarchi, per ripiegare su una striscia costiera in fin dei conti filistea»[5], che non è mai stata ebraica  e che, al di là della persistente colonizzazione della Palestina,  un "Grande Israele" rischierebbe fra cinquanta o sessant’anni di avere una popolazione in maggioranza araba, Numerosi sono gli autori israeliti che danno un segnale di allarme e cercano di uscire da questo imbroglio.

Vorrei sottolineare due aspetti di questa situazione. Prima di tutto c'è l'idea della «Terra», Eretz Israel e poi quella della nazione ebraica. Che cosa ne è della «evidenza che, nella formazione dell'identità ebraica,  la "terra di Israele" ha svolto fin dall'origine un ruolo determinante»[6], convinzione viva sia negli ambienti ortodossie chassidici sia nelle diverse correnti del sionismo, talora appoggiate da cristiani messianici, quale la "Christian Embassy". Le opinioni sono nettamente divise. Per un André Neher (1914-1988), uno degli artefici del rinnovamento del giudaismo in Francia e che fu professore all'Università di Tel Aviv, . tributario della tradizione spirituale e mistica, la Terra di Israele è un simbolo «terra mistica dell'Assoluto, [...] il contratto di matrimonio [...] fra Dio e il popolo di Israele»[7] Egli «insiste sullo stretto rapporto che deve esistere fra la Sinagoga e lo Stato che aveva retto la vita della comunità ebraica fino alla distruzione del secondo Tempio che segnò la fine della nazione ebraica»[8]. Egli sottolinea «il potere messianico della Torah» e distingue «fra quelli che mettono l'accento messianico sulla Torah in se stessa (veduta esteriore) e quelli che assegnano tutta l'efficienza messianica all'uomo che compie la Torah, all'uomo nella mitsva (veduta interiore). [...] Costoro sanno che la Torah è di per sé la Legge dell'Universo, e che il compimento della Torah è però affidato al solo popolo ebraico"[9].

Al contrario Yesayahou Leibowitz (19134-1994), uno degli autori della Encyclopédie hebraïque, filosofo religioso e profeta scomodo, afferma: «La Storia non ha alcun significato religioso. [...] La creazione dello Stato di Israele è privo di significato religioso». L'ideologia di un valore religioso della terra di Israele è «di una tonalità idolatrica evidente»[10].

Diverso è il gruppo degli Ultra Ortodossi che si definiscono "Custodi della Città": essi considerano che la creazione di questo Stato è stata «precipitosa», perché esso si è costituito al di fuori della volontà divina e dunque è «minacciato di decomposizione» e rischia di diventare delle «Ossa aride», come nella visione di Ezechiele (36, 1-28) [11]. Rimane il fatto che essi approfittano largamente dell'esistenza di questo Stato.

Diversi ancora sono gli estremisti israeliani, relativamente influenti, «che hanno una interpretazione razzista, discriminatoria e violenta della Torah», dice Abraham Burg[12], ex presidente della Knesset, che li considera come «un elemento "razzista" di una lunga tradizione religiosa e mistica ebraica che vede nella superiorità dell'Ebreo l'essenza del "l'anima della nazione ebraica",... dottrina terrificante» e che viene da lontano, da «quell’antagonismo fra l'isolazionismo ebraico chiuso al mondo e ai non Ebrei, e l'universalismo, disposto a integrare gli elementi positivi di altre culture [...] C'è tra noi e loro, gli Ebrei  e i goy, una linea di separazione che è  una condizione sine qua non della nostra specificità. [...] "Benedetto sei Tu di non avermi fatto goy", si prega nella preghiera del mattino. [...] Questa distinzione che attraversa tutta la Bibbia e che era un "rimedio" quando il popolo era oppresso, si è trasformata oggi, quando possiamo vivere in uno Stato libero, «sotto i nostri occhi in una cicuta pericolosa»[13]. Se c'è sempre il campo riservato a Dio, la separazione fra il sacro e il profano, rimane vero che «ogni tentativo di allargare il campo riservato a Dio e di applicarlo, imporlo a una istituzione secolare come lo Stato, finisce col deprezzare l'idea di Dio. E qualunque cosa accada, questo tentativo si concluderà con una catastrofe spirituale»[14]. «Dobbiamo veramente, dice, inquietarci dello stato d'animo dei rabbini  e dei soldati guadagnati alla loro causa», quella della «teoria razziale ebraica: uno Stato di rabbini e di generali non è un incubo improbabile»[15].

In questa controversia, il ragionamento si basa sulla Torah, il Talmud e la tradizione ebraica più autentica, sia fra coloro che preconizzano una apertura umanistica, sia tra i religiosi.

È questa una caratteristica del pensiero giudaico. Spesso sono evocati dagli uni e dagli altri due personaggi celebri: il Rabbi Yehuda Halevi[16] (1085-1140) e il Rabbi Maharal de Prague (Yehuda Loew Ben Bezalel, 1512-1609): il primo a causa della sua relazione con la conversione al giudaismo dei Chazari; il secondo per la sua influenza durevole sul chassidismo e sul messianismo. Il Maharal viene confrontato con il Rinascimento e la modernità nascente. Si è aperto alla cultura del suo tempo; si spiega nei suoi due libri più conosciuti: Le Puits de l'Exil[17] e L'Éternité d'Israel, in cui tenta di conciliare tradizione e modernità. Così «la Torah non è un libro scientifico consacrato alla descrizione delle realtà naturali, ma un'opera morale. Bisogna attingervi un insegnamento per l'uomo, per la nostra vita, per la nostra morale»[18]. La sua opera è una «filosofia della storia» originale, e sottolinea i rapporti e le differenze fra la storia ebraica e quella dell'Occidente, partendo da una esegesi simbolica della rivalità fra Giacobbe ed Esaù. Se il popolo ebraico è nell'esilio e obbligato a compromettersi con la civiltà occidentale, la  situazione è anomala e deve «condurre al ritorno degli Ebrei sulla loro terra, dall'esilio (galut) alla redenzione (geula[19]. Il Maharal, pur affermando una distinzione precisa «fra chi è ebreo e chi non lo è», è convinto «della missione suprema del popolo ebraico nella storia dell'umanità.»[20].Perciò è considerato un pre-sionista dai sionisti religiosi e dai sionisti laici. Questi ultimi rimproverano ai primi di deformare la massima rabbinica: «beato l'uomo (Adamo)» usata dal Maharal in senso umanistico e universale, verso l'interpretazione: «Voi (Ebrei) siete definiti con il nome di Adamo, e ciò non vale per gli altri»[21]. Si intuisce l'influsso del Maharal su A. Neher, quando egli dice: «Lo stato di Israele e la Diaspora formano i due rami della dialettica del messianismo ebraico. Ma il ramo dell'Esilio si incurverà un giorno verso quello della Terra e, innestandosi su di esso, vi sboccerà infine, perché è dalla Terra che sorgerà il fiore messianico»[22]. Gershom Scholem (1897-1982), specialista della Cabbala e della mistica ebraica, arrivato a Gerusalemme già nel 1923, nel suo lavoro «Le Grandi Correnti della mistica ebraica»[23], considera lo studio del Maharal «L'eternità di Israele» come il solo grande libro di filosofia della storia della tradizione ebraica, che può reggere il confronto con La fenomenologia dello spirito di Hegel[24].

Questa discussione sulla Terra e la natura del popolo ebraico è molto seria in Israele, perché a seconda dell'opzione scelta potrebbe essere fatale o benefica. Tanto più che dall'ambiente dei dotti israeliti si fanno sentire delle voci che vogliono mettere in questione sia la storicità della Bibbia sia l'origine del popolo ebraico. Si conosce il libro che ha fatto scandalo di Israel Finkelstein e di Neil Asher Silberman: «La Bibbia svelata»[25]. Più impressionante ancora è quello di Shlomo Sand, professore di storia all'Università di Tel Aviv: «Come fu inventato il popolo ebraico»[26]. L'autore fa un'inchiesta sull'origine dei diversi gruppi di Ebrei attraverso il mondo, «alla ricerca del tempo (ebraico) perduto», per constatare che partendo dal piccolo nucleo della Giudea e della sua diaspora, è per proselitismo e per conversione che si è costituito il popolo ebraico: proselitismo in concorrenza con il proselitismo cristiano e di cui, in definitiva, beneficerà l'islam. Già Arthur Koestler[27], nel suo libro «La tredicesima Tribù»[28], aveva attirato l'attenzione sul regno ebraico dei Chazar (VI - XII secolo). S. Sand estende la sua ricerca al regno di Himyar nella "Arabia felice", lo Yemen, che adottò il giudaismo dal IV al VI secolo, al "Beta Israel" dei Falascia di Etiopia, al movimento del proselitismo ebraico nell'Africa del Nord, ai Berberi ebrei a all'origine degli Ebrei del Magreb[29], agli Ebrei sefarditi di Spagna[30] e fino agli Ebrei ashkenaziti di Ucraina e di Polonia, concludendo con Abraham Polak, altro erudito israelita,: «Il giudaismo dell'Europa dell'Est era in maggior parte originato dalle regioni sulle quali l'Impero Chazar aveva esercitato il suo potere»[31]. L'intenzione di S. Sand, come già quella di A. Koestler, è di «vincere Hitler e la sua teoria della razza». E di citare Koestler: «La grande maggioranza degli Ebrei sopravvissuti viene dall'Europa orientale e di conseguenza può essere principalmente di origine Chazar. Ciò vorrebbe dire che gli antenati di questi Ebrei non venivano dalle rive del Giordano, ma dai piani del Volga, non da Canaan, ma dal Caucaso, che è stato considerato la culla della razza ariana; geneticamente essi sarebbero apparentati agli Unni, agli  Uiguri, ai Magiari, più che alla generazione di Abramo, di Isacco e di Giacobbe. Se fosse così, la parola "antisemitismo" non avrebbe alcun senso: essa attesta un malinteso condiviso in parti eguali dai carnefici e dalle vittime»[32]. Se fosse così, l'orrore della Shoah affonderebbe ancora di più nell'assurdo.

Dopo la Shoah, questo «orizzonte insorpassabile del nostro tempo»[33], non esiste più un «giudaismo genetico», ma soltanto un giudaismo di valori, con l'impegno morale e le pratiche che ne derivano. Gli umanisti israeliti devono operare per «la creazione di una identità giudaica nuova, e lottare per l'avvento di un mondo nuovo, giusto e umano, basato sull'eredità di Mosè. [...] Non è Dio che ha fallito durante la Shoah, ma gli uomini creati a sua immagine»[34]. Occorre una identità che si basi sulla responsabilità e la testimonianza dell’uomo. Ciò vuol dire per Israele: scegliere fra «la via del passato alla quale siamo abituati o per la prima volta dopo secoli, quella del futuro, della speranza e della fiducia. Per questo dobbiamo lasciare dietro di noi  i nostri dolori e andare avanti, cercare di correggerci e forse persino di trasformare il mondo. [...] È tempo ormai di abbandonare Auschwitz e di costruire uno Stato di Israele sano, senza di che rischiamo veramente di scomparire. [...] Bisogna finirla con lo Stato di Auschwitz e la cultura del trauma e del terrore. [..] Dobbiamo partorire di nuovo la nostra cultura, le nostre tradizioni e le nostre credenze, procedere alla nostra rinascita. [...] Dio ci ha donato la terra e, benché esista, ha lasciato il suo posto e ha trasmesso all’uomo il potere sulla terra. La fede è la responsabilità di ognuno di noi su tutto ciò che è stato liberato dall’Onnipotente»[35]. Per A. Burg il nazionalismo israeliano è «una vera minaccia per la pace mondiale. [...] La violenza politica attuale proviene da tensioni fra il fatto religioso e la democrazia. [...] Israele è una sorta di anarchia culturale e intellettuale senza equivalente nel mondo»[36]. Ma egli rimane ottimista: è una crisi di transizione da cui uscirà un mondo migliore, perché lo Stato di Israele potrebbe aiutare il mondo  «a prendere la via della riconciliazione, della pacificazione e dell’accettazione (dell’altro)»[37]. «Per me. dice, la sola identità che esista è quella che si identifica con le dimensioni umanistiche e universali della Bibbia, con i trionfi delle antiche civiltà ebraiche e con la cultura di oggi, secondo l’esempio di Ruth: “Dovunque tu andrai, io andrò”, identificazione personale; “Dove tu abiti, io voglio abitare”, appartenenza collettiva; “Il tuo popolo sarà il mio popolo, il tuo Dio sarà il mio Dio”, identificazione spirituale. [...] Integriamo la società umana, non una umanità ebraica separata. [...] Quando Israele libererà la Germania [dal trauma della Shoah], il mondo troverà sollievo»[38].

- II –

Nel 1984 il filosofo Hans Jonas (1903-1999) aveva espresso quel che molti pensavano: dopo Auschwitz «si dovrà certamente licenziare il “Dio della Storia”, [perché] quale Dio ha potuto lasciar fare questo?»[39]. Egli propone l’ipotesi di un «Dio, perché il mondo sia e perché esista di per sé, [che] ha rinunciato al suo Essere proprio; si è spogliato della sua divinità, [...] spogliato a favore del mondo, [...] un Dio sofferente dall’istante della creazione (non nel senso della chenosi cristiana), [...] un Dio che si è spogliato di ogni potere di intromissione nel corso fisico delle cose del mondo. [...] Nel semplice fatto di ammettere la libertà umana risiede una rinuncia del potere di Dio, [...] un atto di autospogliamento divino. [...] Dio, dopo essersi dato interamente nel mondo in divenire, non ha più nulla da offrire: tocca adesso all’uomo di dare a lui»[40]. Jonas ha elaborato molto il concetto di responsabilità[41] che acquista un’importanza capitale nel pensiero ebraico contemporaneo, ma è anche alla ricerca di una nuova nozione di Dio.

Così per il rabbino filosofo Emil Fackenheim (1916-2003) «Auschwitz priva la fede ebraica dei suoi fondamenti: della fiducia che il popolo accorda alla promessa di Dio. [...] Auschwitz segna la fine sia del pensiero  sia della fede nella loro forma tradizionale»[42]. Egli propone una nuova partenza: la resistenza delle vittime esige una volontà di affermarsi in quanto comunità. Questa volontà, Fackenheim la chiama «il 614o comandamento», una «voce imperiosa che rende secondaria la differenza fra Ebrei credenti e non credenti. [...] Lo Stato di Israele è il paradigma della resistenza ebraica. [...] Hitler  non deve riportare alcuna vittoria postuma»[43].

Più di prima, è l'etica a essere considerata come «il nucleo del giudaismo.». Il filosofo Emmanuel Levinas (1906-1996) ha fortemente sviluppato questo pensiero, certamente, in rottura con la tradizione umanistica: il Dio trascendente viene verso di noi sotto una forma disarmata, nel volto dell'altro di cui siamo fatti responsabili, perché il «Dio "onnipotente" della religione economica è morto, [...] chenosi etica di Dio che è grazia»[44].  «Attraverso la pratica etica della responsabilità per l'altro, l'infinito "Ben al di là dell'Essenza" è rivelato come la vita di Dio stesso»[45]. Per Levinas «la pratica etica come "Legge"  adempiuta diviene una maniera di rendere Dio trasparente in questo mondo, senza tuttavia consegnarlo in questa trasparenza. [...] L'etica infatti non riguarda che se stessa e non ci obbliga in alcun modo a riconoscervi  e a conoscere Dio: non è una prova di Dio»[46]. D'altra parte Levinas, «Filosofo universale», era talmudista. «Egli traduce le idee del Talmud in termini universalmente accessibili»[47]. «Egli collega la testimonianza profetica del soggetto etico al messianismo e all'elezione, da cui deriva parimenti la sua dignità unica. Il soggetto responsabile è l'eletto, e precisamente, proprio per questo, messo a parte e unico, e ha come missione di prendere su di sé la sorte dell'altro. Proprio attraverso questa "consacrazione " all'altro da sé egli realizza ed esprime l'unica [...] bontà "al di là dell'essenza". "Il Messia sono Io. Essere Io è essere il Messia", (dice Levinas). Per questo rimanda a un testo del Talmud che dice che la parola "Io" è uno dei nomi del Messia, che Levinas commenta così: "Il Messia" è il giusto che soffre, che ha preso su di sé la sofferenza degli altri. Perché chi è che prende in definitiva su di sé la sofferenza degli altri se non l'essere che dice "Io"? Il fatto di non sottrarsi al peso della sofferenza degli altri definisce la stessa ipseità. Tutte le persone sono Messia. [...] Ognuno deve agire come se fosse il Messia. [...] Il Messianismo non è dunque la certezza della venuta di un uomo che fermi la Storia. È in mio potere di sopportare la sofferenza di tutti»[48]. Si trova così in Levinas l'idea del Dio assente, ma del Dio che lascia la traccia del divino sul volto di altri. «La redenzione non riposa più sull'attesa di un Messia che irromperebbe d'improvviso nella Storia per deviarne il corso e redimerla; essa si inserisce invece nel seno stesso del quotidiano, di cui ogni azione, anche la minima, contribuisce ad affrettare l’avvento del Messia. [...] Per i sopravvissuti della Shoah, [...] contemporanei del “silenzio di Dio” di cui nessuna riflessione teologica può ormai fare più l’economia, il messianismo, almeno nella sua versione più “spettacolare”, sembra ormai una vuota astrazione»[49].

Per Stéphane Mosès il pensiero ebraico conosce «due strade diverse. Una è interna alla tradizione ebraica. [..] Sono commentari che si aggiungono ai commentari, all’infinito. È il nucleo interno del pensiero ebraico e ciò ha dato origine a una letteratura immensa che non sarà mai chiusa. Quanto all’altra strada, essa ha avuto inizio con i filosofi, che hanno sentito il bisogno di tradurre le idee fondamentali della tradizione ebraica in un linguaggio accessibile a tutti gli uomini. [...] Nel Talmud nessuno ha l’ultima parola e la domanda rimane aperta, rimandata a un possibile prossimo dialogo. [...] Ma “se gli Ebrei smettessero un giorno di studiare la Torah, il mondo ricadrebbe nel nulla”»[50].

Lo scampato da Auschwitz, Primo Levi (1919-1987), ebreo italiano, ha con i suoi scritti lottato accanitamente contro la banalizzazione della Shoah, «in cui l’uomo è stato una cosa agli occhi dell’uomo». L’opera “Si c’est un homme” (1958)[51] di questo «testimone dell’umano e del disumano» è diventata celebre. Per lui il libro di Giobbe «presenta la sofferenza estrema e arbitraria come un problema reale che esige di essere spiegato [...] e che spiegazioni troppo “logiche”, e perciò rassicuranti, furono crudelmente smentite. Tali erano quelle degli interlocutori di Giobbe: essi volevano che la sua sofferenza derivasse dal giusto castigo di una colpa occulta da lui commessa, perché il paradosso dell’innocente che soffre avrebbe minacciato la loro fede nella giustizia divina»[52], spiegazione tanto spesso avanzata degli stessi ebrei per “comprendere” la Shoah.

Volgiamoci ancora verso il pensiero ebraico in Israele. «Il contributo degli intellettuali ebrei e israeliti alla formazione della coscienza sionista e alla elaborazione della nazione giudeo-israelita»[53] è stato considerevole dal sec. XIX in poi. Essi sono stati i primi promotori della cultura nazionale e hanno sostenuto l’immigrazione in Palestina fin dagli inizi del sec. XX. L’Università ebraica di Gerusalemme è stata fondata già nel 1925. Ben prima della creazione dello Stato di Israele, si può osservare «il processo ineluttabile che ha finalmente portato l’élite letteraria ad arruolarsi al servizio degli obbiettivi politici del nuovo focolare nazionale e dei suoi dirigenti [...] e a considerare la letteratura anzitutto come uno strumento destinato a consolidare l’ideologia del partito dominante»[54]. Certo,l’Università rivendicava il suo diritto all’autonomia ed era spesso «una sfida politica per l’insediamento sionista»[55]. Vi sono stati dei “renitenti”, come un Y. Leibowitz.  . S. Sand  dimostra che il linguaggio è «un vettore di ideologia» e che delle parole come "Esilio" (Galut), Salita (Alya)[56], "Terra di Israele" (Eretz Israel) sono state, in qualche modo, strumentalizzate e distolte dal loro significato religioso, dal loro senso "geoteologico"[57] verso un significato "etno-biologico"[58]. «Il pensiero sionista ha ritrascritto nel dualismo nazionale moderno "esilio/patria" la contraddizione religiosa e metafisica inclusa in seno alla credenza ebraica dei concetti "esilio/redenzione"[59]. Questa nuova corrente che si fa strada da una ventina d'anni in Israele e in America, di «ripensare la storia del sionismo e dello Stato di Israele»[60] è chiamata «post sionismo». Chi mette in questione il «mito fondante» dello Stato di Israele risponde negativamente alla domanda fondamentale: «È possibile considerare gli Ebrei come un popolo territoriale espulso al tempo della distruzione del secondo Tempio e che sia sopravvissuto come entità nazionale per duemila anni?»[61]. S. Sand si riferisce al «dinamismo del giudaismo antico» nell'Impero romano, «fede monoteistica d'avanguardia, divenuta la prima religione universale che praticasse il proselitismo». [...] E si spiega: «l'indietreggiamento e la disfatta del giudaismo di fronte alle sue due "figlie", la Cristianità e l'Islam, risulta principalmente dalle paure dei rabbini che assistevano alle conversioni in massa, che minacciavano in qualche misura il loro statuto di élite culturale»[62].

In mezzo a questo turbinio di idee, di tensioni e di controversie, gli Ebrei di tradizione ortodossa, rabbinica e chassidica, imperturbabilmente, senza posa, da duemila anni, svolgono il loro compito: pregare e scrutare le Scritture, la Torah che è la «nostra carta di identità»[63]. «Senza di loro il giudaismo sarebbe privo del suo nucleo spirituale; [...] è come un ordine monastico»[64]. Da duemila anni, e, come dopo ogni catastrofe politica o religiosa si opera un «ripiegamento identitario», il giudaismo dopo la distruzione del Tempio nel 70 ha conosciuto una nuova autorità, i Saggi di Jamnia (Yavne) (70-135) che imposero la loro interpretazione della Bibbia e del Talmud escludendone ogni altra. Non è impossibile che il pericolo rappresentato dal cristianesimo nascente abbia potuto essere «un fattore determinante nella fissazione del canone biblico ebraico»[65], che esclude un certo numero di scritti  che saranno chiamati "deuterocanonici". Colpisce il fatto che questi ambienti rabbinici, centrati sulla Torah, che pure è qualificata anch'essa come profetica, non pubblichino ancora oggi che pochi commentari sui profeti. Li si cercherà piuttosto dalla parte della corrente mistica e messianica[66]. Mentre invece il cristianesimo commenta tra gli scritti dell'Antico testamento molto più i profeti, specialmente Isaia, che le parti concenti la Legge nel Pentateuco.

Abbiamo ascoltato molte voci ebraiche attuali. Abbiamo rilevato alcune linee di forza: ritorno collettivo alle origini; la situazione nuova creata dalla creazione dello Stato di Israele che dà un volto concreto alla dualità diaspora e terra; la discussione sull’identità degli Ebrei in quanto nazione; la ricerca di una nuova idea di Dio; l’accento posto sull’etica, l’impegno morale e la responsabilità; l’argomentazione filosofica basata sulla Torah e sul Talmud; la convinzione del ruolo unico del giudaismo per il bene dell’umanità intera. Bisognerà tenerne conto per il dialogo ebraico-cristiano.

-  III  --

«Un rabbino parla con Gesù»[67]: questo titolo potrebbe servire da simbolo del dialogo ebraico-cristiano. L’autore, il professor Jacob Neusner, si mette all’ascolto di Gesù, lungo il Vangelo di Matteo: lo segue fino a un certo punto di rottura che segna la differenza fra l’ebraismo e il cristianesimo. Questo libro bellissimo è «una discussione a proposito di Dio», e il suo scopo è «di aiutare i cristiani a diventare cristiani migliori; infatti potranno trovare in queste pagine una esposizione più chiara di ciò che affermano nella loro fede; e di aiutare gli ebrei a diventare migliori ebrei, perché comprenderanno, spero, che la Torah di Dio è la via (non soltanto la nostra via, ma la via) per amare e adorare Dio, creatore del cielo e della terra, che ci ha chiamati a servirlo e a santificare il suo nome»[68]. Il messaggio di Gesù impressiona quel nuovo ascoltatore, ma nello stesso tempo esso stona per la sua forma: Parla soltanto a un gruppo di discepoli o al “l’eterno Israele”? Nello slittamento dal noi del Sinai al io della Torah del saggio galileo, Gesù varca un passo importante nella cattiva direzione. [...] Ecco un maestro della Torah che dice a nome proprio quello che la Torah annuncia in nome di Dio»[69]. Qui sta «il punto focale dell'insegnamento di Gesù: è lui, non il suo messaggio»[70]. Di fronte alla domanda decisiva sullo scopo della vita, «la vita eterna»: «Gesù risponde: "Seguimi": la Torah risponde: "Siate santi, come io sono santo"»[71], J. Neusner enuncia qui chiaramente la differenza fra la visuale ebraica e la visuale cristiana della via della vita: la Torah o Gesù di Nazareth. Il dilemma è posto al dialogo fra Ebrei e Cristiani: è superabile?

Già nel 1954, André Neher aveva rilevato l'equivoco ineluttabile del dialogo ebraico- cristiano. Gli Ebrei comprendono il «mistero» dell'elezione ebraica in modo diverso dai cristiani: «Dove ha origine? Precisamente: non in Gesù, ma in Mosè; non al Golgota, dove per i cristiani si conferma la Nuova Alleanza, ma nel deserto, dove nacque l'Antica Alleanza, l'unica per gli Ebrei»[72].

Questo confronto fra Gesù e la Torah  è il punto più caratteristico che il giudaismo apporta al dialogo. Certo non è nuovo; è lo stesso di duemila anni fa. Ma quello che è nuovo è il fatto che è affrontato senza polemica, serenamente con un serio interesse per la persona di Gesù. Tale clima nuovo  e tale interesse si sono manifestati dopo la seconda guerra mondiale e sotto lo shock della Shoah,

In Francia, ben prima del Vaticano II, è soprattutto lo storico Jules Isaac (1877-1963) con la sua opera notevole «Jésus et Israël»[73], iniziato durante la guerra, che si rivolge ai cristiani per finirla con l'antisemitismo cristiano, mettendo in luce le radici profondamente ebraiche del cristianesimo primitivo; scrutando i Vangeli, egli sottomette loro «ventuno proposte» che annunciano già quel che si potrebbe chiamare una "cura di verità", basata su una conoscenza reciproca. J. Isaac è stato, con Edmond Fleg (1877-1963) e anche con André Chouraqui (1917.1007) nel 1947 confondatore delle «Amicizie ebreo-cristiane». Egli aveva sottoposto alla Conferenza internazionale di Seelisberg[74] (1947) in Svizzera diciotto proposte come base per correggere l'insegnamento cristiano sugli Ebrei: queste hanno ispirato i «dieci punti di Seelisberg» che costituiscono la prima «Carta del dialogo ebraico- cristiano».

A mezzo secolo di distanza, all'inizio di questo terzo millennio, il 10 settembre 2000, «Una dichiarazione ebraica sui Cristiani e il cristianesimo» è stata emessa dal «Baltimore Institute for Christian and Jewish Studies» (Stati Uniti): Dabru Emet – Dites la vérité (Zc 8,16), firmata da 170 ricercatori e rabbini delle diverse tendenze del giudaismo: ortodossa, conservatrice, riformata, ricostruzionista. Il documento presenta «otto brevi proposte concernenti la maniera con cui Ebrei e Cristiani possono essere in relazione gli uni con gli altri»[75]. Ciò significa che Ebrei e Cristiani si considerano  interlocutori eguali, che cercano una migliore conoscenza reciproca, condizione per un vero dialogo.

Su questa proposta da parte dei pensatori ebrei di volere familiarizzarsi con la tradizione cristiana e con la persona di Gesù, ascoltiamo ancora due voci che provengono da Gerusalemme, ma ambedue di origine viennese, quella di David Flusser (1917-2000) e quella di Martin Buber (1878-1965). D. Flusser, professore all’Università di Gerusalemme di cristianesimo antico e di giudaismo del periodo del secondo Tempio, nel suo studio: “Jésus” (1965)[76] traccia un ritratto di Gesù, ancorato nella cultura ebraica. Alla luce della tradizione religiosa del giudaismo, della Mishna, del Talmud e dei documenti di Qumran, D. Flusser, «un dotto che non ignora nulla dei metodi dell’esegesi moderna e un credente che si interroga su Gesù di Nazareth»[77] esamina minuziosamente i Vangeli. Questa luce su Gesù che parte dalle fonti ebraiche anteriori alle fonti cristiane successive alla sua morte è un servizio reso ai cristiani e un elemento costruttivo di dialogo.

Martin Buber, filosofo dell’incontro, del dialogo e dell’alterità e la cui influenza è stata immensa, esamina il giudaismo e il cristianesimo non nella loro opposizione, come avveniva finora, ma «si è collocato a quel punto, a quel luogo, dove non è più possibile pensarli indipendentemente l’un dall’altro»[78]. Questo punto, questo luogo non può essere che l’unica Alleanza della Antica e della Nuova Alleanza. In questa prospettiva ciò che i Cristiani chiamano «cristianesimo primitivo» dovrebbe piuttosto chiamarsi «giudaismo originale». C’è quasi un riprendere in mano il cristianesimo primitivo, idea presente in Buber già fin dal 1911. Egli esprime un giudizio favorevole su Gesù: «Gesù rimane e costituisce sempre più quel punto di giunzione fra un giudaismo autentico e un cristianesimo autentico che sarebbe nato da lui; l’evento che fu la parola di Gesù prende ai suoi occhi un senso per la storia ebraica. [...] Al di là del Vangelo rivolto alle nazioni, il Nuovo Testamento contiene una parola ebraica, che vi è iscritta, ma che il cristianesimo ha occultato. All’occultazione talmudica della portata universalistica della parola ebraica di Gesù corrisponde l’occultazione teologica dell’identità ebraica nella dogmatica cristiana»[79]. Tuttavia Gesù non può essere riconosciuto come Messia. Buber espone il suo pensiero soprattutto in un libro capitale; «Due tipi di fede, fede ebraica e fede cristiana» (1950)[80], scritto «a cento leghe da ogni tendenza apologetica»: i due tipi di fede «sono diversi per natura e per la loro origine, [...] la fede ebraica (Emuna) ha la sua origine nella storia del popolo, la fede cristiana (Pistis) nella storia dell’individuo»[81]. «La fede del giudaismo e la fede del cristianesimo sono a loro modo essenzialmente diverse, ognuna secondo il suo radicamento umano, ed esse rimangono probabilmente diverse per natura, fino a che la razza umana sia radunata dagli esili delle “religioni”, nel Regno di Dio. Ma un Israele che si sforzi di rinnovare la sua fede mediante la rinascita dei popoli avrebbe cose non dette da dirsi e un soccorso scambievole da portarsi, a mala pena immaginabile oggi»[82].

Come per la maggior parte degli autori ebrei, Buber ha una immagine del Messia che non si limita a un personaggio individuale. Il «Servo sofferente» (Is 53) è interpretato come riguardante l’insieme del popolo ebraico. Il messianismo ebraico va oltre: esso considera che ogni uomo è chiamato  a cooperare all’opera della redenzione e che si può trovare in ogni epoca un Messia, idea che svilupperà E. Levinas.  Questo fa dire a Buber: «Io credo con ferma fede che noi non riconosceremo mai Gesù come il messia venuto, perché ciò contraddirebbe il significato più profondo della nostra attesa messianica[. ..] per noi non si tratta di Gesù; per noi non si tratta che di Dio»[83].

La Dichiarazione Dabru Emet dice: «La differenza umanamente inconciliabile fra Ebrei e Cristiani non sarà abolita fino a che Dio abbia riconciliato il mondo intero, come è promesso nella sacra Scrittura» (n. 6).

Il dialogo ebraico-cristiano è molto più difficile dell’ecumenismo fra Cristiani che si ritrovano tutti in Gesù Cristo. Ma si verifica che gli Ebrei, pur dicendosi «in cerca della loro identità», entrano nel dialogo fortemente coscienti della loro identità propria e della loro fede e, senza dubbio, ciò vale anche per i Cristiani. Nella chiarezza del loro riconoscimento reciproco un dialogo è possibile. Ma egualmente fin da ora una collaborazione è possibile e augurabile a livello etico,così importante nel pensiero ebraico e con la testimonianza comune per la giustizia e la pace. «I Cristiani, dice Dabru Emet, accettano i principi morali della Torah. la santità inalienabile e la dignità di ogni essere sono al centro del principi morali della Torah. Siamo stati creati tutti a immagine di  Dio (N° 4). Ebrei e Cristiani devono operare insieme per la giustizia e per la pace. Ebrei e Cristiani, ciascuno a suo modo, riconoscono lo stato di non-redenzione del mondo, illustrato dalla persistenza della persecuzione, della povertà, della decadenza e della miseria umana. Benché la giustizia e la pace siano alla fine l’opera di Dio, i nostri sforzi, uniti a quelli di altre comunità di fede, aiuteranno per la instaurazione del regno di Dio, nella quale speriamo e che desideriamo ardentemente. Separatamente e insieme, noi dobbiamo lavorare a portare giustizia e pace al nostro mondo. In questa impresa siamo guidati dalla visione dei profeti di Israele.  Citiamo Isaia 2,2-3: “Avverrà alla fine dei giorni che il monte della casa del Signore si eleverà al di sopra dei colli. Allora nazioni numerose affluiranno verso di essa [...] dicendo: Venite, saliamo al monte del Signore, alla casa del Dio di Giacobbe; perché ci insegni le sue vie e  noi seguiamo i suoi sentieri”» (N° 8).

(da Irenikon, n. 4, 2008)

Note

[1] Stéphane Mosès, Un retour au judaisme, Paris, Seuil 2008, p. 92-Dal il 1957 esiste in Francia un gruppo , gli "Intellettuali di lingua francese" che ha tenuto più di trenta colloqui sul giudaismo, attualmente animato da Jean Halpérin.

[2] A. Bouganim, "Le peuple juif en quëte de soi", in Informations juives, ottobre 2008, p. 23.

[3] «La teoria ebraica del sangue... divenne una specie di assioma in base al quale si pensava, si immaginava e si sognava l'antico popolo ebraico»: Shlomo Sand, Comment le peuple juif  fut inventé, Paris, Fayard 2008, (éd GLM), p. 368. Questa teoria razziale è presente in Z. V. Jabotinsky (1880-1940), il padre spirituale della destra sionista, in A. Ruppin (1876-1943), il padre della sociologia ebraica e in molti altri.

[4] A. Bouganim, p. 23.

[5] Ibid, p. 25.

[6] Bernard  Dupuis, Quarante ans d'études sur Israël. Paris. Parole et Silence 2008, p. 329.

[7] L'existence juive, Paris, Seuil 1962, p. 135, 169.

[8] Joseph  Syngolowsky, "André Neher et Eretz Israel", in Danielle Delmaire e Didier Pollefeyt, La Pensée juive contemporaine, Paris, Parole et Silence 2008, p. 131.

[9] André Neher, Moïse et la vocation juive, Paris, Seuil (1956), 2 2004, pp. 116-117.

[10] Les fêtes juives, Paris, Cerf, 2008, pp. 77. 143.

[11] La tradizione ebraica dà due spiegazioni alla visione di Ezechiele: sia che il profeta descriva la realtà concreta dell'esilio e che non si debba affrettare il ritorno, sia che vi veda una visione di speranza che il popolo ritroverebbe «la sua identità ritornando sulla loro terra»: B. Dupuy, Quarante ans (n. 6), p. 329-346 (344.345).

[12] Vaincre Hitler. Pour un judaisme plus humaniste et universaliste, Paris, Fayard 2008, che ha fatto colpo al  momento della sua pubblicazione in ebraico nel 2007.

[13] A. Burg, p. 280-291.

[14] Ibid. p. 294.

[15] Ibid., p. 301.

[16] Le Kuzari. Apologie de la religion méprisée, Paris, Verdier 2001.

[17] André Neher, Le puits de l'exil. La théologie dialectique du Maharak di Prague, Paris, Albin 1966; S. Mosès, Un retour (n.1), p.131-144.

[18] Mosès, p. 135.

[19] Ibid. p. 133-134.

i[20] A. Burg, Vaincre (n. 12) p. 296-297.

[21] Ibid. Già Halevi aveva detto in Le Kurazi (I, 103), parlando dell'uomo di Israele: «(I figli di Giacobbe) sono stati separati dai figli di Adamo per dei privilegi divini che hanno fatto di loro come una specie diversa, una specie angelica. Tutti cercavano di raggiungere il livello profetico». Ma rimane vero che il Chazar risponde all'amico ebreo che vuole convertirlo: «Se tu ottenessi l'egemonia, uccideresti anche tu» (A. Burg. P. 398.)

[22] Moïse (n. 9) p. 127.

[23] Paris, Payot (1960) 2002.

[24] Citato da S. Mosès, Un retour (n. 1), p. 136, che consacra tutto un capitolo a G. Scholem, p. 145-160.

[25] Les nouvelles rèvélations de l'archéologie, Paris, Bayard 2002.

[26] De la Bible au sionisme, Paris, Fayard 2008.

[27] Già Ernest Renan, Le Judaïsme comme race et religioni, 1883, aveva scritto: «Le conversionei in massa all'epoca greca e romana:tolgono al giudaismo ogni significato etnologico, e tagliano ogni legame fisico (ma non spirituale) con la Palestina. [...] La maggior parte degli Ebrei di Francia o di Italia sono il prodotto di tali conversioni. Quanto agli Ebrei del bacino del Danubio o del Sud della Russia, essi discendono senza dubbio dai Chazar. Queste regioni contengono molte popolazioni ebraiche che probabilmente non hanno nulla a che vedere, dal punto di vista etnologico, con gli Ebrei originari».

[28] L'empire khazare et son héritage, Paris, Calmann-Levy 1976; P. B. Golden, H. Ben-Shammai, A. Röna-Tas ,The World of the Khazars, New Perspectives. Selected Papers from Jerusalem 1999 International Khazar Colloquium (HdO, Secton 8, Central Asia, 17), Leiden-Boston, Brill 2007.

[29] André Chouraqui, Les Juifs en Afrique du Nord, Paris, PUF 1952,

[30] Paul Wexler, The Non-Jewish Origins of the Sephardic Jews, New York, SUNY 1966.

[31] S. Sand, Comment (n..3) p. 327.

[32] Ibid. p. 333.

[33] S. Mosès, (N. 1) p. 168.

[34] A. Burg, (n. 12) p. 308; 316.

[35] Ibid. p. 317-320.

[36] Ibid. p. 325-328.

[37] Ibid. p.329.

[38] Ibud. p. 353-355.

[39] Le Concept de Dieu après Auschwitz. Une voix juive. Paris, Payot & Rivage 1994, p. 13.

[40] Ibid. p. 15, 21-22. 34-38. Jonas si riferisce alla cabbala che “riconosce un destino di Dio, al  quale questi si è sottomesso con il divenire del mondo” (p. 37).

[41] Hans Jonas, Le Principe responsabilité. Une ethique pour la civilisation technologique (1079), éd. Française, Paris, Cerf 1990.

[42] Britta Frede-Wenger, "Emil Fackenhein: effondrement et nouveau départ de la pensée et de la foi après Auschwitz", in La pensée juive contemporaine (n. 8) p. 46.

[43] Ibid. pp. 49-51.

[44] Roger Burograeve, «L'à Dieu de l'ethique. Le penser-à-Dieu du philosophe juif Emmanuel Levinas nous met sur la trace du Dieu de la Bible» in La pensée juive (n. 8) pp. 100-101).

[45] E. Levinas, Altéritè et transcendance, Montpellier 1995, p. 55-56.

[46] R Burgograeve, in La pensée juive (n. 8) p. 123.

[47] S. Mosès, Un retour (n. 1 p. 108.

[48] Difficile liberté. Essai sur le Judaïsme (1963), Paris, Albin Michel  21979, p. 120; R. Burograeve (n. 8) p. 122.

[49] Blandine Chapuis, “Penser et dire la rencontre: Échos et prolongement de la philosophie de Martin Buber (1878-19865) dans la poésie allemande du XXe siècle”, in La pensée juive, (n. 8) p. 68, riferendosi al  libro notevole di Pierre bouretz, Témoins du futur, Philosophie et messianisme, Paris, Gallimard 2003.

[50] Haïm de Volozhyn (1749-1821), L’Ame de la vie, citato da S. Mosès, Un retour (n.1) pp. 107-110.

[51] Paris, Juillard 1987 (In italiano: Se questo è un uomo, Einaudi, 1981, N. d. T.)

[52] Stefano Levi Della Torre, “Primo Levi et le renversement du point de vue”, in La pensée juive (n. 8) p. 204.

[53] Shlomo Sand, Les mots et la terre. Les intellectuels en Israël, Paris, Fayard 2006, p. 58.

[54] Ibid. p. 95.

[55] Ibid. p.99.

[56] Salire "verso il paese dove si trova il punto più basso del mondo continentale"

[57] A. Neher, Jérusalem, vécu juif et message, Monaco, Éd. Du Rocher 1984, p. 37.

[58] S. Sand, Les mots (n. 53) p. 63. Teodor Herzl, per esempio, usava la parola "Palestina"  reso nei suoi libri tradotti in ebraico con "terra di Israele".

[59] Ibid. p. 253.

[60] Ibid. p. 249.

[61] Domanda posta da Boaz Evron, La Bilan national, 1988 (ebraico), in inglese Jewish State or Israel Nation, 1995, in arabo 1996, citato da S. Sand, Les mots (n. 53) p. 276.

[62] Ibid. 278.

[63] Il Gran Rabbino di Parigi, David Messas, in Informations juives, ottobre 2008.

[64] S. Mosès, Un retour (n. 1) p. 190.

[65] Dan Jaffé, Le Talmud et les origines juives du christianisme, Paris, Cerf 2007, p. 102.

[66] A. Neher, Amos, contribution à l'étude du prophétisme (1950), Paris, Vrin 2000; Jérémie (1960); L'essence du Prophétisme 1955), Paris, Payot 2004.

[67] Jacob Neusner, Un rabbin parle avec Jésus, (1993 in inglese), Paris, Cerf 2008. Di tradizione del giudaismo riformato, professore in varie università americane, J. N. ha tradotto in inglese la maggior parte degli scritti rabbinici, applicando loro il metodo della critica testuale. È autore di più di sessanta libri.

[68] Ibid. p. 17.

[69] Ibid. p. 66-67.

[70] Ibid. p. 89.

[71] Ibid. p. 127.

[72] Moïse, (n. 9), p. 119.

[73] Paris, Albin Michel 1984. J. Isaac era intervenuto nel 1949 presso il Papa Pio XII perché si rivedesse la preghiera per gli Ebrei del Venerdì santo.

[74] Dialogo interreligioso (30 luglio - 5 agosto) di settanta personalità venute da diciassette paesi, fra loro 28 Ebrei, 23 Protestanti, 9 Cattolici e 2 ortodossi greci.

[75] Si può trovare un commentario da parte di uno dei signatari: Léon Klenicki, “Dabru Emet. un apprezzamento personale”, in Revue Théologie, (Montréal), 11/1-2 (2003) pp 171-186. Cf. anche Irénikon, 80 (20079,p. 534.

[76] In tedesco, 21998; i francese: Paris, Seuil 1970.

[77] B. D. Dupuis, o.p. nella prefazione, p.8.

[78] Bernard Dupuis, Le Christianisme dans l’oeuvre de Martin Buber, in Quarante ans (n. 6), p. 348.

[79] Ibid. p. 354-355.

[80] Traduzione francese: Paris, Cerf 1991, 22007.

[81] Ibid. p.163.

[82] Ibid. P.165-166.

[83] Discorso alla sinagoga Emet va-Emuna di Gerusalemme nel 1947, citato da B. Dupuis Quarante ans (n. 6) p.356.

Ultima modifica Martedì 30 Novembre 1999 01:00
Fausto Ferrari

Fausto Ferrari

Religioso Marista
Area Formazione ed Area Ecumene; Rubriche Dialoghi, Conoscere l'Ebraismo, Schegge, Input

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