Un nuovo commento a quattro mani uscito dalla penna di Rinaldo Falsini e di Angelo Lameri offre ancora l’occasione di ripercorrere la storia e il contenuto dottrinale e rituale dei riti della liturgia. Una lettura guidata, completa e aggiornata, che cerca di individuare la mens che sta dietro alle rubriche e alle ultime modifiche del Messale per favorire celebrazioni eucaristiche corrette e pastoralmente efficaci.

Lettura liturgica del Libro di Isaia

I «Canti del Servo» nella liturgia cristiana

di Angelo Lameri

Ci proponiamo di leggere le pericopi di Is 42,1-9; 49,1-6; 50,4-9a; 52,13-53,12 (in se­guito questi testi verranno indicati con nu­meri arabi da 1 a 4) alla luce del loro utiliz­zo nella celebrazione liturgica, nel cui conte­sto la parola di Dio si arricchisce di una in­terpretazione nuova e di una insospettata ef­ficacia (cf Premesse al Lezionario, n. 3).

Le pericopi del «Servo sofferente» nel corso dell'anno liturgico

La presenza delle quattro peri copi è parti­colarmente evidente nella Settimana Santa: i canti 1-2-3 sono utilizzati come prime let­ture rispettivamente nei giorni di lunedì, martedì e mercoledì, mentre il canto n. 4 apre la liturgia della parola nell'azione litur­gica del Venerdì Santo. Inoltre la pericope 3, in una forma abbreviata che si ferma al versetto 7, è utilizzata anche la domenica delle palme.

Non possiamo però ignorare che anche in altri momenti dell'anno liturgico siamo in­vitati all'ascolto di questi testi isaiani, pre­cisamente quattro volte in domeniche del Tempo Ordinario e una volta nel proprio dei Santi. In dettaglio: 42,1-4.6-7 nella dome­nica del Battesimo di Gesù - anno A, che chiude il Tempo di Natale e inaugura le settimane del Tempo Ordinario; 49,3.5-6 nella seconda domenica «Per annum» A e, con qualche modifica (49,1-6), nella messa del giorno della solennità della natività di Gio­vanni Battista; 50,5-9a nella XXIV domeni­ca «Per annum» B; 53,2a.3a.10-11 nella XXIX domenica «Per annum» B. Quest'ul­tima lettura infine compare tra i testi sugge­riti per la Messa votiva della S. Croce.

• Nella domenica del Battesimo di Gesù il primo canto del Servo del Signore è posto in relazione alla pericope evangelica di Mt 3,13-17. Dai «titoli» assegnati ai due testi appare evidente l'invito a leggere la figura del Servo, designato con solennità e abilita­to alla predicazione dallo spirito del Signo­re (Is 42, 1), in riferimento a Gesù Cristo e alla sua missione. Il titolo della prima lettu­ra infatti sottolinea: Ecco il mio Servo nel quale mi sono compiaciuto, ad esso fa eco il canto al Vangelo: Si aprirono i cieli e la vo­ce del Padre disse: Questi è il mio Figlio di­letto, ascoltatelo. La seconda delle collette alternative, infine, applica le prerogative del Servo «alleanza del popolo e luce delle na­zioni» a Gesù: Padre d'immensa gloria, tu hai consacrato con potenza di Spirito Santo il tuo Verbo fatto uomo, e lo hai stabilito lu­ce del mondo e alleanza di pace per tutti i popoli ...

• La seconda domenica del Tempo Ordina­rio ha il compito di operare un collegamen­to tra il Tempo di Natale, conclusosi con la festa del Battesimo di Gesù e il tempo «Per annum». Affermano le Premesse al leziona­rio: «Nella seconda domenica del TO il Vangelo si riferisce ancora alla manifesta­zione del Signore, celebrata nella solennità dell'Epifania: tale riferimento è sottolinea­to dalla pericope tradizionale delle nozze di Cana e da altre due pericopi, tratte esse pu­re dal Vangelo di Giovanni» (n. 105). Nel ciclo A, Giovanni Battista manifesta Gesù come l'agnello di Dio che toglie il peccato del mondo (cf Gv 1,29-34) e la lettura di Is 49,3.5-6 applica a questo agnello di Dio il compimento della missione del Servo, pro­totipo del vero Israele, di divenire luce del­le nazioni per portare la salvezza fino all'e­stremità della terra. Viene infatti associato a questa pericope il Salmo 39: Ecco, io ven­go, Signore, per fare la tua volontà, che la lettera agli Ebrei mette sulle labbra di Gesù nel momento della sua incarnazione. Quindi il Servo, che Jahvè ha plasmato dal seno materno, è il Cristo, venuto per fare la vo­lontà del Padre, prendendo su di sé il pecca­to del mondo per portare la salvezza fino al­l'estremità della terra.

• Le domeniche del Tempo Ordinario adot­tano per i Vangeli il criterio della lettura se­micontinua dei Sinottici e le prime letture, tutte dall' AT, rispondono al criterio della concordanza tematica con la pagina evange­lica. Affermano le Premesse al Lezionario: «Si è fatto il possibile perché le letture scel­te fossero brevi e facili. Ma si è anche cer­cato che fossero assegnati alle domeniche molti testi importanti dell'Antico Testamen­to. È vero che questi testi dell'Antico Testa­mento sono inseriti nel Lezionario senza or­dine logico, per poterli riferire al brano del Vangelo; tuttavia il tesoro della Parola di Dio verrà aperto in così larga misura, che i partecipanti alla Messa domenicale potranno conoscere quasi tutte le pagine più im­portanti dell'Antico Testamento» (n. 106). Ci troviamo quindi di fronte ad una triplice preoccupazione, di natura didattica, cate­chetica: il loro legame con la pericope evan­gelica, che costituisce il criterio fondamen­tale di scelta; la semplicità e la brevità dei testi per favorirne la comprensione; la suffi­ciente completezza del ciclo triennale che presenta tutte le pagine più significative del­l'AT per farle conoscere ai praticanti delle Messe domenicali.

Ecco perché nella XXIV domenica Balla pericope di Mc 8,27-35, che attraverso il ti­tolo vuole mettere in evidenza la verità sul­la persona di Gesù Cristo, Figlio dell'uomo che deve molto soffrire, viene associata la pagina di Is 50,5-9, invitando così a leggere le parole del profeta come annuncio della passione del Signore che, schernito e oltrag­giato, non ha attenuato la sua fiducia in Dio.

Il quarto canto del Servo sofferente è utiliz­zato nella XXIX domenica B. Il Vangelo in­fatti ritorna sul tema della passione e morte:

Il Figlio dell'uomo è venuto per dare la propria vita in riscatto per molti per poi ri­cordare ai discepoli di ogni tempo che la vera grandezza sta nel servire e nel dare la vita (Mc 10,35-45). È quanto afferma il pro­feta: la vita del Servo del Signore, all'appa­renza segnata dal disprezzo e dalla sofferen­za, diviene causa di salvezza e di giustifica­zione per molti.

• Infine, anche nella messa del giorno della solennità di Giovanni Battista viene procla­mato uno dei nostri testi: Is 49,1-6. Qui pro­babilmente non si intende applicarlo diretta­mente a Gesù, visto che il Vangelo descrive la nascita del Battista (Lc 1,57-66.80), ma viene utilizzato per illustrare la missione del profeta, chiamato fin dal seno materno. Conduce verso questa interpretazione anche l'analoga scelta della messa della vigilia, che propone come prima lettura Ger 1,4-10 che narra la vocazione del profeta Geremia, stabilito profeta delle nazioni e consacrato prima ancora che uscisse alla luce.

La Settimana Santa

La Settimana Santa si colloca al termine dell' itinerario quaresimale, caratterizzato in modo originale nella proposta delle peri copi evangeliche, che seguono un loro percorso nei tre cicli, e delle letture dall'Antico e dal Nuovo Testamento.

La domenica delle Palme, che per certi aspetti è inserita nell' itinerario quaresimale nel quale costituisce la sesta domenica, apre questa settimana singolare, cui scopo è quello di ricordare la Passione di Cristo fin dal suo ingresso messianico in Gerusalem­me (cf Norme sull'anno liturgico e il calen­dario, nn. 30-31). (1)

Le premesse al Lezionario propongono una sintetica indicazione circa la proclamazione della Parola di Dio: «Nella domenica "delle Palme e della Passione del Signore ", per la processione sono scelti, dai tre Vangeli si­nottici, testi riferiti all'ingresso solenne di Gesù in Gerusalemme; alla Messa invece si legge il racconto della Passione del Signo­re» (n. 97). Abbiamo quindi, a differenza delle altre domeniche, quattro testi biblici, di cui due dal Vangelo.

La celebrazione si apre con la commemora­zione dell'ingresso di Gesù in Gerusalem­me, che nella forma solenne prevede un rito di benedizione dei rami di palma o di ulivo a cui segue una processione verso il luogo della celebrazione dell'Eucaristia.

Il primo testo biblico viene proclamato nel corso del rito di benedizione che precede la processione e costituisce la memoria del­l'ingresso trionfale di Gesù in Gerusalem­me secondo i brani evangelici dei sinottici.

La celebrazione della Messa è caratterizzata fortemente dalla lettura della Passione del Signore secondo i sinottici, mentre le prime due letture permangono identiche nei tre anni del ciclo: Is 50,4-7: Non ho sottratto la faccia agli insulti e agli sputi, sapendo di non restare deluso (terzo canto del Servo del Signore) e Fil 2,6-11: Cristo umiliò se stesso, per questo Dio l'ha esaltato.

La domenica delle Palme ormai introduce negli eventi pasquali della morte e risurre­zione del Signore. Cessano i richiami alla conversione e viene proposto alla fede il Cristo sofferente e glorioso. È quindi già l'i­nizio della celebrazione degli eventi pasqua­li, che nelle due domeniche di passione e di risurrezione mostrano la Pasqua nèHasùa unità di passione/morte e di risurrezione.

In questo contesto la liturgia utilizza i quat­tro canti del Servo sofferente, distribuendo­li nei primi tre giorni e il Venerdì Santo, fa­cendone emergere la specificità.

Il lunedì viene proclamata la prima perico­pe, associata all'episodio dell'unzione di Betania (Gv 12,1-11). Il profeta presenta il Servo eletto sul quale il Signore ha fatto scendere il suo spirito. Di questo Servo ven­gono delineate la funzione e le qualità: pro­clamerà e stabilirà il diritto con fermezza, sarà luce e salvezza per le nazioni, non griderà e non spezzerà la canna incrinata. questa lettura risponde il Salmo 26: il Si­gnore è mia luce e mia salvezza, che appli­ca il tema della luce al Servo che non te­merà perché il Signore è difesa della sua vi­ta. Il brano evangelico invita poi a vedere in Cristo il compimento della figura veterote­stamentaria: l'unzione con nardo profumato di Cristo, Servo umile e docile, strumento di salvezza nelle mani di Dio, annuncia la sua morte e sepoltura. Al tempo stesso però il luogo in cui l'episodio avviene, la casa di Lazzaro, che egli aveva risuscitato dai mor­ti, lascia intravedere che la fiducia che Cri­sto ha riposto in Dio non verrà delusa per­ché Egli offrirà un luogo di rifugio nel gior­no della sventura. La colletta infine legge la passione di Gesù nel suo valore salvifico: in realtà sfinita per la propria debolezza mor­tale è l'umanità, mentre il Cristo sofferente è fonte di vita.

Al martedì è assegnato il secondo canto. Es­so riprende il tema del primo: io ti renderò luce delle nazioni perché porti la mia sal­vezza fino agli estremi confini della terra. La liturgia però, attraverso il titolo assegna­to alla lettura, se del primo canto richiama­va in modo particolare la mitezza e l'umiltà del Servo, di questo secondo sottolinea la sua missione salvifica universale. Il Salmo responsoriale (dal Salmo 70) infatti, canta i prodigi del Signore: La mia bocca annun­zierà la tua giustizia, proclamerà sempre la tua salvezza, che non so misurare ... e anco­ra oggi proclamo i tuoi prodigi. La pagina evangelica (Gv 12,21-38) richiama infine che questa salvezza passa attraverso il buio della notte, della sofferenza, del tradimento (di Giuda e di Pietro). Gesù-Servo di Dio però non ha faticato e consumato invano le sue forze, perché su di lui Dio manifesterà la sua gloria, che la Chiesa riconosce accla­mando: Salve, nostro Re, obbediente al Pa­dre ... (cf canto al Vangelo).

Mercoledì ascoltiamo il terzo canto. È il canto della passione per eccellenza. Risulta infatti immediato l'abbinamento di quanto il Servo dice di sé con i particolari della passione di Gesù: Ho presentato il dorso ai flagellatori, la guancia a coloro che mi strappavano la barba; non ho sottratto la faccia agli insulti e agli sputi. Particolari ri­presi dal salmo 68, che però si conclude lo­dando Dio che ascolta i poveri e non di­sprezza i suoi che sono prigionieri. La peri­cope evangelica riprende il tema del tradi­mento, che inserisce nel contesto della cele­brazione pasquale. Ancora oggi la Chiesa nei santi misteri celebra la passione del Fi­glio, che attraverso il supplizio della croce ci ha liberati dal potere del nemico (colletta) e ci ha rigenerati alla vita eterna (orazione dopo la comunione). Proprio per questo il mistero del Figlio, obbediente al Padre, che non ha opposto resistenza e non si è tirato indietro, deve essere testimoniato nella vita di ogni credente (orazione sulle offerte).

Il Venerdì Santo celebra la Passione del Si­gnore. Il quarto canto del Servo, trafitto per i nostri delitti e schiacciato per le nostre ini­quità, è associato alla lettura della passione secondo Giovanni che attribuisce un carat­tere «trionfale» alla morte di Cristo. Proprio dalla morte di croce Cristo appare vincitore:

Avrà successo, sarà innalzato, onorato, esaltato grandemente. La lettura di Eb 4,14­16; 5,7-9 aiuta poi a celebrare la passione/morte di Cristo in tutto il suo valore so­teriologico, perché Cristo diviene causa di salvezza eterna per tutti coloro che gli ob­bediscono: Accostiamoci dunque con piena fiducia al trono della grazia, per ricevere misericordia e trovare grazia ed essere aiu­tati al momento opportuno.

Conclusione

La pur sommaria presentazione dell'utilizzo dei canti del Servo nella liturgia ci confer­ma prima di tutto il «proprium» della lettu­ra liturgica della parola di Dio, che è sem­pre una lettura cristologica. In questo caso specifico poi la liturgia fa propria una tradi­zione costante, che già a partire dal Nuovo Testamento legge nella persona di Gesù Cristo il compimento della figura del Servo di Dio, sofferente e glorioso. E significativa a questo riguardo la pagina di At 8,26-40nella quale viene descritto l'incontro di Fi­lippo con il funzionario etiope della regina Candace. Il diacono spiega al suo interlocutore Is 53,7-8 in riferimento alla vicenda di Gesù Cristo, anzi proprio a partire da quel passo della Scrittura, gli annunciò la buona novella di Gesù. L'etiope accoglie l'annun­cio e chiede il battesimo, riconoscendo nel­la fede Gesù Cristo come il Figlio di Dio, come aggiunge una glossa antica che si ispira alla liturgia battesimale (cf v. 37).

A questo proposito sottolineiamo che le no­stre pericopi isaiane sono lette in modo par­ticolare nel contesto delle celebrazioni della passione e morte del Signore. Di questa passione e morte i testi in questione e il contesto eucologico nel quale sono inseriti invitano a cogliere la dimensione soteriolo­gica, il «per noi». Il Servo infatti è luce per le nazioni e alleanza del popolo; ricondurrà i superstiti di Israele e porterà la salvezza fi­no agli estremi confini della terra perché si è caricato delle nostre sofferenze, è stato trafitto per le nostre iniquità. La passione di Cristo infatti è redentrice e rinnova l'univer­so (prefazio della passione I); è per noi for­za che ci ottiene il perdono e ci libera dal potere di Satana (collette dei primi tre gior­ni della Settimana Santa) proprio perché Cristo, che era senza peccato accettò la sua passione per noi peccatori e, consegnando­si a un 'ingiusta condanna, portò il peso dei nostri peccati. Con la sua morte lavò le no­stre colpe e con la sua risurrezione ci ac­quistò la salvezza (prefazio della domenica delle palme).

Non dobbiamo infine dimenticare che que­sti testi sono proclamati nel contesto della celebrazione eucaristica, memoriale della morte e risurrezione del Signore. Memoria­le che non costituisce un semplice ricordo soggettivo, che riduce il passato ad un aned­doto, ma è un atto di memoria collettiva, che mette in movimento il presente e di­schiude un avvenire. La Chiesa celebrando la passione e morte del suo Signore è rinno­vata ad immagine di Cristo e grazie a lui ogni cristiano porta in sé l'immagine del­l'uomo celeste, così che dal perdono si ac­cresca la fede e si rinforzi la certezza della redenzione eterna (Venerdì Santo, orazione sul popolo).

1) Cf A. LAMERI, L'anno liturgico come itinerario bi­blico, Queriniana, Brescia 1998 (Interpretare la Bib­bia oggi, 4.5), pp. 65-81.

(da Parole di Vita, 5, 1999)

Arte e liturgia

Simbolismo dell'acqua e oggetti collegati

di Micaela Soranzo

Gesù, stanco del viaggio, sedeva presso il pozzo. Era verso mezzogiorno. Arrivò intanto una donna di Samaria ad attingere acqua. Le disse Gesù: "Dammi da bere". [...] Ma la samaritana gli disse: "Come mai tu che sei giudeo chiedi da bere a me che sono una donna samaritana?". [...] Gesù le rispose: "Se tu conoscessi il dono di Dio e chi è colui che ti dice: ‘Dammi da bere!’, tu stessa gliene avresti chiesto ed egli ti avrebbe dato acqua viva"» (Gv 4,6-10).

Il vangelo della samaritana, anche se si legge solo nel ciclo A, è emblematico del tempo di Quaresima, poiché già Sacrosanctum Concilium 109 metteva in evidenza il carattere battesimale, accanto a quello penitenziale, proprio di questo tempo liturgico. Nell’episodio, infatti, l’acqua stagnante del pozzo di Giacobbe, immagine della purificazione legale dei giudei, si oppone all’acqua viva del battesimo, tanto che spesso iconograficamente la forma ottagonale, esagonale e talvolta cruciforme del pozzo richiama in modo evidente il fonte battesimale. Nel colloquio con la samaritana Gesù sottolinea la differenza sostanziale tra l’acqua comune del pozzo e l’acqua che egli dà: «Chi beve dell’acqua che io gli darò non avrà mai più sete» (Gv 4,14).

Senz’acqua non esiste vita. Nella tradizione ebraica e cristiana l’acqua è legata all’origine della creazione: è la sostanza-madre dalla quale venne creato il mondo, ma, per la sua mancanza di forma, è anche immagine del caos, delle condizioni esistenti prima della creazione del mondo. Prima che fosse creata la luce «le tenebre ricoprivano l’abisso e lo spirito di Dio aleggiava sulle acque» (Gen 1,2). L’acqua può essere creativa o distruttiva, sorgente di vita o di morte: tutto l’Antico Testamento esalta il segno di benedizione dell’acqua, poiché «un fiume usciva da Eden per irrigare il giardino» (Gen 2,10) e il Signore ha fondato la terra sui mari «e sui fiumi l’ha stabilita» (Sal 24,2), anche se constata la sua forza distruttiva nel diluvio e nel passaggio del Mar Rosso.

È naturale che una civiltà agraria come Israele vedesse nell’acqua la manifestazione dell’azione divina: l’acqua che cade sulla terra arida non è solo segno di fertilità, ma soprattutto della benevolenza di Dio. Ciò appare con evidenza in Ezechiele (47,1-12); l’acqua che scorre verso oriente, cioè verso la luce, il sole di Cristo, sgorga dal tempio: «Ogni essere vivente che si muove dovunque arriva il fiume, vivrà, [...] perché quelle acque dove giungono risanano e là dove giungerà il torrente tutto rivivrà». L’acqua viva evoca la divina Sapienza e lo Spirito: «Vi aspergerò con acqua pura e sarete purificati; [...] metterò dentro di voi uno spirito nuovo. [...] Vi libererò da tutte le vostre impurità» (Ez 36,25-29).

Gesù si fa conoscere dalla samaritana come il Signore della vita: non c’è dubbio sulla funzione non solo purificatrice, ma anche salvatrice dell’acqua: l’acqua del battesimo porta a una nuova nascita. Il miracolo della sorgente operato da Mosè (Es 17,6) diventa modello della fonte di salvezza fatta scaturire da Cristo per i fedeli, e per questo è spesso raffigurato nelle catacombe con significato sacramentale. Lo stesso Giovanni nell’Apocalisse, riecheggiando Ezechiele, descrive l’Agnello che conduce i salvati «alle sorgenti della vita» (Ap 7,7). Il trono di Dio e dell’Agnello è il vero luogo dal quale scaturisce il fiume con l’acqua di vita (Ap 22,1).

Anche la lavanda dei piedi degli apostoli da parte di Gesù, prefigurata da quella di Abramo ai tre angeli, non è solo un esempio di umile servizio, ma è simbolo del battesimo degli apostoli in preparazione al banchetto eucaristico. Su un sarcofago del IV secolo ad Arles la lavanda dei piedi è raffigurata in contrapposizione alla lavanda delle mani di Pilato, riproponendo così iconograficamente l’ambiguità del segno dell’acqua.

L’elemento "acqua" riveste fondamentale importanza in tutta la liturgia e assurge alla dignità di sacramento quale materia del battesimo: dal IV secolo in poi, inoltre, si consacra appositamente l’acqua del battesimo per distinguerla dall’acqua santa. Il primo accenno a quest’ultima si trova negli Atti apocrifi di Pietro (200) e poi negli Atti di Tommaso (232). È accertato che in Oriente già dal III secolo si usava un’acqua consacrata come aiuto per i malati e protezione dai demoni. I recipienti per l’acqua che si trovavano alle porte delle chiese più antiche, e che si ritennero acquasantiere, possono aver contenuto anche semplice acqua per la purificazione. Dal VI secolo in poi l’uso dell’acqua santa è molto diffuso: si aspergono anche le case, i generi alimentari, i cadaveri. Nell’antichità cristiana troviamo, inoltre, ben radicata l’usanza della lavanda delle mani prima di accingersi alla preghiera. Il rito del lavabo è molto antico e trae origine dalla Scrittura; in Es 30,18-23 Dio ordina a Mosè di collocare un bacino tra il tabernacolo e l’altare in cui Aronne e i figli avrebbero dovuto lavarsi le mani e i piedi prima di accostarsi all’altare.

Nel IV secolo a Gerusalemme la messa sacrificale aveva inizio quando il diacono porgeva l’acqua al celebrante e ai presbiteri che circondavano l’altare, così sin dall’inizio il significato simbolico dell’abluzione era messo in risalto. Un’amplificazione importante di questo rito si ha nella messa etiopica: dopo aver scoperto sull’altare le offerte, il celebrante si lava le mani, però non se le asciuga subito, ma si volta e spruzza verso il popolo l’acqua che gli è rimasta sulle dita, pronunciando parole di ammonimento contro chi è indegno di accostarsi alla mensa del Signore.

Il simbolo della purificazione è stato determinante nei riguardi delle abluzioni della liturgia: una lavanda delle mani prima di indossare le vesti liturgiche fa già parte, nelle fonti del primo Medioevo, dello svolgimento dell’Ordo missae. Prima di entrare nella basilica e partecipare ai sacri riti ci si lavava i piedi e la faccia, ma soprattutto le mani, poiché in esse sarebbe stata ricevuta l’eucaristia. Così dice Paolino: Cantharus intrantumque manus lavat amne ministro.

Per questo, al centro dell’atrio della basilica cristiana, come già nel quadriportico delle case romane, vi era una fontana o cantaro. Ma fin da allora si sentiva la necessità di purificare lo spirito oltre che di pulire il corpo e perciò fu introdotto l’uso di benedire l’acqua e di aspergere con essa i fedeli che entravano in chiesa. Un’iscrizione greca, ripetuta spesso in antichi vasi per contenere l’acqua benedetta dice: «Lava i tuoi peccati e non il tuo viso».

Papa Leone IV (IX secolo) prescrisse che ogni domenica, prima della messa, il sacerdote benedicesse l’acqua e con quella aspergesse i fedeli. Avveniva però che non tutti erano in chiesa all’inizio della messa e allora fu introdotto l’uso di porre un recipiente di acqua benedetta all’ingresso della chiesa in modo che i fedeli ritardatari potessero aspergersi da sé. Tale è l’origine del segno di croce che si fa con l’acqua benedetta all’ingresso in chiesa.

L’acquasantiera è documentata per la prima volta nel IX secolo. Essa doveva essere collocata vicino alla porta ed essere di modeste proporzioni per non gareggiare in ampiezza con il fonte battesimale. In origine era per lo più in marmo o in pietra, non molto profonda e sorretta da un pilastrino o da una colonnina o addossata a un pilastro della chiesa anche se poi san Carlo prescriverà che sia ben staccata dalla parete e con un decoroso aspersorio con setole appeso alla vasca con una catenella ben lavorata, poiché prendere l’acqua benedetta direttamente con le mani era considerato un atto irriguardoso. In epoca romanica le acquasantiere furono spesso realizzate con materiale di riuso, come capitelli, colonne, cariatidi, mentre nel periodo gotico raggiunsero dimensioni monumentali e forme più articolate ispirate dalla stessa architettura e vennero decorate con rilievi e statue. Nel Rinascimento prevalsero due tipologie, quelle a piastrino con vasca a bacino liscio e quelle a mensola a forma di conchiglia, che nell’iconografia cristiana è simbolo di castità e fecondità a un tempo. Con lo stile barocco e rococò assunsero forme più elaborate, ricche di decorazioni e figure in marmi policromi: le loro dimensioni divennero imponenti.

L’acquasantiera mobile è una variante poco diffusa dell’acquasantiera fissa. Il suo uso nacque attorno al X secolo dall’esigenza liturgica di consentire a coloro che non avevano potuto partecipare all’aspersione domenicale di segnarsi con l’acqua benedetta ed eventualmente di utilizzarla per le devozioni private, incrementando così la diffusione delle cosiddette "acquasantiere domestiche" o "pensili".

Più usato, invece, è il secchiello per l’acqua benedetta; di forma e dimensioni variabili, è dotato di un manico per il trasporto, il cui uso è attestato dalle fonti a partire dal IX secolo, ma i più antichi esemplari che possediamo sono quelli in avorio del X secolo, detti "situle". Deriva dalla "secchia" o "brocca per il vino" attestata già in epoca romana. È un manufatto prezioso arricchito da decorazioni a rilievo suddivise in registri o entro elementi architettonici. Generalmente è d’avorio a sezione circolare. Uno degli esempi più antichi è la situla di Gotofredo (ora al duomo di Milano) di epoca ottoniana (X secolo). Unitamente al secchiello vi è l’aspersorio, strumento liturgico per l’aspersione con l’acqua benedetta. Nei primi tempi del cristianesimo si utilizzava per l’aspersione un ramoscello di alloro o issopo, ma anche olivo o mirto, con allusione al Salmo 50,9: asperges me hyssopo. La forma del bastone col ciuffo di setole fissate a un manico d’argento o di avorio sembra risalire al XIII secolo.

I riti purificatori con l’acqua benedetta, sia delle mani, sia degli oggetti che vengono a contatto con le specie consacrate, erano fatti con appositi contenitori. Spesso si trattava di una coppia di vaschette distinte per non mescolare l’abluzione delle mani prima della consacrazione dell’ostia con la successiva purificazione del calice. Solo dopo il concilio di Trento, con la regola di bere l’acqua della purificazione del calice, decadde la funzione delle vaschette appaiate.

L’uso del bacile legato alla cerimonia dell’abluzione è menzionato dal IV secolo. Il lavabo delle mani del celebrante avveniva prelevando l’acqua dal bacile con una coppetta oppure versandola da una brocca. Tali recipienti furono assai diffusi nell’alto Medioevo e spesso non si distinguevano da quelli di uso profano se non per eventuali elementi decorativi. Dal XVI secolo il bacile, accompagnato dalla brocca, venne a costituire un servizio unitario, detto "servizio da lavabo", il cui uso durante la messa era riservato agli alti prelati o al sacerdote in cerimonie particolari, poiché durante la messa ci si lavava le mani con l’acqua delle ampolline. Solitamente è di metallo, più o meno prezioso, lavorato a cesello o a sbalzo con motivi vegetali e di carattere simbolico, più raramente zoomorfi e antropomorfi, mentre già il Cerimoniale episcoporum del 1600 vietava la croce e le figure dei santi.

Nel tardo Medioevo si usa prevalentemente l’acquamanile o "brocca figurata". Realizzati in bronzo, ottone o rame, avevano generalmente forma di animali, reali o fantastici (leoni, cavalli, chimere, grifoni), di teste umane o gruppi, come san Giorgio e il drago; poggiavano direttamente sulle zampe. Il loro uso è documentato dalle fonti fin dal V secolo, ma i primi esemplari noti di fattura occidentale risalgono al XII secolo. Dal XV secolo questa particolare tipologia decade, soppiantata da altre forme di brocca.

In questo periodo si usano anche i bacili gemelli, simili per forma e decorazione, incastrabili l’un l’altro; il bacile inferiore era destinato a ricevere l’acqua versata dal superiore fornito di un beccuccio spesso a testa di animale. Gli esemplari più preziosi sono in rame dorato e smalto di Limoges del XIII e XIV secolo. Infine vi era il vasetto per la purificazione, che conteneva l’acqua nella quale il sacerdote si purificava le dita dopo aver toccato extra missam le sacre specie. L’oggetto veniva posto sul gradino dell’altare, a sinistra del tabernacolo, con accanto il purificatoio, e poggiava su un piattino.

Attualmente l’aspersione con l’acqua benedetta non è più segno di purificazione, ma vuol essere un richiamo al nostro battesimo e proprio con questo significato è stata anche introdotta nel nuovo Rito del matrimonio. Anche l’aspersione con cui si consacra una chiesa o un altare rappresenta il battesimo; infatti la preghiera tratta dal Rito della dedicazione dice: «Padre santo, [...] benedici e santifica quest’acqua che verrà aspersa su di noi e sulle pareti di questo tempio, perché sia segno del lavacro battesimale che ci fa in Cristo nuova creatura e tempio vivo del tuo Spirito». È vero che già Durando nel suo Rationale (XII secolo) affermava, a questo proposito, che la triplice aspersione con issopo all’interno e all’esterno della chiesa rappresentava la triplice immersione del battesimo, ma specificava che l’acqua benedetta aveva tre significati: serviva per scacciare il demonio, per purificare la chiesa, perché tutte le cose terrene sono corrotte e macchiate dal peccato, e per togliere ogni maledizione, perché la terra ricevette la maledizione a causa del frutto del peccato, mentre l’acqua non fu mai maledetta.

Un’ultima riflessione va all’acquasantiera. Non è menzionata nei "Praenotanda" al Messale romano e neppure nelle Note pastorali della Cei sulla progettazione delle nuove chiese e sull’adeguamento di quelle antiche, ma è comunque presente in tutte le chiese, anche le più recenti. C’è da chiedersi, allora, quale significato abbia oggi la presenza di un oggetto che, nato per necessità funzionali, ha assunto nei secoli altri significati, pur restando quasi immutato nella forma. Resta, comunque, che il segno di croce con l’acqua benedetta è un "fare memoria" del proprio battesimo, non è un gesto devozionale o scaramantico: ma quanti ne sono veramente consapevoli?

(da Vita Pastorale, 3, 2007)

Le nostre liturgie

Il Messale di Pio V è "superato": perché?

di Rinaldo Falsini

Recenti voci hanno rimesso sul tappeto la questione del Messale anteriore al Concilio. È stato però giustamente accantonato.

Dopo la discussione sull’altare, scegliamo come tema del dibattito attuale non il rito cosiddetto di Pio V (che non esiste, come ho scritto su Settimana 24, 2003, p. 2), ma il Messale di Pio V del 1570. E non tanto la sua abrogazione da parte di Paolo VI (cf Bugnini A., La riforma liturgica, Roma 1983, pp. 297-298) o la sua possibile legittimazione anche e nonostante l’indulto (Ecclesia Dei, 1988), ma il suo totale "superamento", quindi la sua inaccettabilità per la vita odierna della Chiesa.

Non ci appelliamo a interventi legislativi favorevoli o sfavorevoli, ma semplicemente alla sua realtà oggettiva, alla sua composizione «sul piano storico, teologico e liturgico». Non possiamo negare la sua rappresentatività dal 1570 al 1970 per l’intera Chiesa cattolica, ma oggi ci appare nell’impossibilità di rappresentarla per le sue gravi carenze.

Due sono i motivi principali che conducono a questa conclusione: il suo carattere di Messale "plenario" e il silenzio assoluto sulla partecipazione, se non sulla presenza, della comunità cristiana o assemblea del popolo di Dio

Il termine "Messale plenario" è usato dal secolo IX-XI per indicare il libro nel quale venivano raccolti tutti i testi e le letture (lezionario), delle preghiere (orazioni, prefazi, canone romano, ecc.) e canti (antifonario) ad uso "personale" del sacerdote. Si pensi a quei sacerdoti che dovevano spostarsi per varie ragioni, privi dei ministranti: appartenenti alla curia papale, i frati mendicanti, i monaci per la messa privata, ecc. Corrisponderebbe ai nostri messalini e tale rimane, anche se il formato è diverso, manifestando perciò una visione sfigurata della celebrazione, mortificando in particolare la liturgia della Parola.

Un lezionario, nella liturgia dei primi secoli, specie a Roma, era il libro associato per sua natura al sacramentario: proprio il sacramentario era il primo nome dell’attuale Messale. Si pensi che il lezionario richiedeva il lettore, il ministro più antico dopo il sacerdote, il luogo proprio, cioè l’ambone, e che l’evangeliario è il libro che viene baciato e deposto sull’altare. Quindi l’espressione "Messale completo" contiene un significato negativo e superato per la messa.

A questa esigenza ha risposto in abbondanza la riforma del Vaticano II con la pubblicazione nel 1969 dell’Ordo lectionum missae suddiviso in vari lezionari, di cui quello domenicale e festivo prevede tre letture (dall’Antico e dal Nuovo Testamento), per un triennio A-B-C. Si ottiene un bilancio imponente, un totale di circa 560-570 brani biblici rispetto a un totale di 150 pericopi del Messale di Pio V, che nelle domeniche è privo della lettura anticotestamentaria.

Anche il vuoto della presenza e della partecipazione dei fedeli è stato adeguatamente colmato, precisando sul piano teologico che soggetto celebrante di ogni azione liturgica, in primo luogo l’eucaristia, è l’assemblea che il sacerdote presiede e guida con la collaborazione diretta dei ministri (SC 26-29; 33). La versione in lingua volgare ha fatto percepire, tra l’altro, il "noi ecclesiale": «Noi tuoi ministri e tutta la tua famiglia»; «Noi tuoi ministri e il tuo popolo santo». Per notare la differenza, basti pensare all’inizio dell’Ordo missae. Il Messale di Pio V dice: «Il sacerdote preparato quando si avvicina all’altare, fatta la riverenza, si segna»; e il Messale di Paolo VI: «Quando il popolo si è radunato, il sacerdote con i ministri si reca all’altare, mentre si esegue il canto d’ingresso». La differenza è abissale, confermata poi dalle modalità di partecipazione dall’inizio al termine, dalla preghiera dei fedeli alla comunione al corpo e al sangue del Signore, ricevuta dopo quella del sacerdote dal medesimo sacrificio (cf SC 55).

Potremmo continuare con l’analisi del confronto estendendola soprattutto al rilevante nuovo repertorio eucologico, dalle orazioni classiche di ogni messa (con l’aggiunta di quelle dell’edizione italiana), ai prefazi e alla stessa anafora (da una a quattro), ma non possiamo dimenticare che il Messale di Pio V nella sua forma attuale – quella del 1962 che prevede l’intervento dell’assemblea nelle risposte al sacerdote – risale direttamente al concilio di Trento (1545-1563) in analogia con il Messale di Paolo VI che si richiama al concilio Vaticano II (1962-1965).

Ma, a differenza dell’attuale che si fonda sulla costituzione Sacrosanctum concilium (1963), il concilio di Trento non riuscì a portare a compimento il suo progetto di riforma, affidandone la revisione sotto la responsabilità del Papa a una commissione specifica che concluse il suo lavoro nel 1570, anno di promulgazione da parte di Pio V. Il Concilio nella sessione 22 del 1562 ebbe modo di esprimere il suo pensiero a proposito della lingua liturgica e, solo a causa della vivace polemica con i protestanti, scartò a malincuore la lingua volgare raccomandandosi caldamente a tutti i sacerdoti per una catechesi sui testi del Messale.

Con la bolla Quo primum (14.7.1570) Pio V riassumeva i criteri seguiti dalla commissione, quello in particolare di avere «restituito il libro all’antica norma dei santi Padri» e ordinava a tutta la Chiesa di seguire il testo autentico del nuovo Messale, eccetto quelle Chiese o ordini religiosi che possedevano un messale di almeno 200 anni. L’unità della liturgia sotto la guida della Chiesa di Roma, «madre e maestra di tutte le Chiese», diventava il principio che sarà perseguito e controllato, mediante la Congregazione dei riti del 1588, con fermezza fino ad oggi: una liturgia unitaria e centralizzata. Perciò in questo periodo storico non si registrano mutamenti di rilievo.

Invece il criterio della "norma dei santi Padri", per difficoltà avvenuta di ordine oggettivo, non arrivò oltre il secolo VIII. Ne sono la riprova il canone romano a voce bassa venuto nel secolo VII, l’altare spostato verso l’abside o a muro dal secolo VI, origine e sviluppo della messa privata dal secolo IX, ecc. Anzi ebbe come punto di riferimento l’unità liturgica instaurata da Gregorio VII (1073-1085) poiché da circa tre secoli la direzione era passata ai vescovi e alle autorità politiche francofone e germaniche.

La riforma di Pio V si basava principalmente sul Messale e relativo ordinario della messa che da tempo era in uso presso la Cappella papale. Questo tipo di messale, detto secundum consuetudinem romanae Curiae o romanae Ecclesiae, compare verso il secolo XIII e si diffonde grazie all’adozione da parte dei Frati minori. L’ordine francescano, fondato nel 1209 da san Francesco d’Assisi, nel capitolo generale tenuto a Bologna nel 1243 promulgò un Ordo per sacerdoti modellato su quello della Curia romana. I due messali si incontrano e l’editio princeps stampata a Milano nel 1474 porta il titolo della Curia e dei Frati minori: confrontata con quella ufficiale di Pio V mostra poche differenze.

Dopo Pio V le modifiche sono di piccola entità e riguardano soprattutto i santi canonizzati. Ci dispensiamo da ulteriori rilievi, salvo quello del calendario, legato strettamente alla Chiesa di Roma città, di cui sono testimonianza le "stazioni" alle singole chiese di Roma, soppresse ovviamente nel messale di Paolo VI, che ha allargato la visione ecclesiale universale, compreso il dialogo ecumenico.

Al termine di questa fugace rassegna storica e di confronto fra il Messale di Pio V e il Messale di Paolo VI, siamo in grado di rispondere a quanti hanno apertamente criticato l’accantonamento del primo con la promulgazione del secondo il 3.4.1969 mediante la costituzione apostolica Missale romanum.

L’accusa dice che il divieto dell’uso del Messale di Pio V «che si era sviluppato nel corso dei secoli fino dal tempo dei sacramentari sulla liturgia, ha comportato una rottura della storia della liturgia» (VP 6/1997, p. 10). L’accusa è manifestamente gratuita, poiché l’unità oggettiva rappresentata dal Messale di Pio V non è stata infranta anzi completata con l’aggancio alla "norma dei santi Padri", soprattutto completata e arricchita in risposta alle esigenze della vita attuale della Chiesa.

Il nuovo Messale rappresenta il culmine evolutivo; non è la sconfessione del passato, ma il suo superamento. Il salto di qualità è nettissimo: arricchimento su tutti gli aspetti qualitativi e quantitativi, teologici, liturgici, pastorali e spirituali. Il divieto dell’uso del Messale di Pio V è un richiamo a tutti i fedeli perché si nutrano e si abbeverino all’unica mensa imbandita dal concilio Vaticano II per diventare un solo corpo in Cristo

(da Vita Pastorale, 2 2007)

L’altare: cuore e centro della celebrazione
di Rinaldi Falsini

La riforma liturgica ha evidenziato la centralità dell’altare: in esso si rende presente il sacrificio della Croce ed è anche la mensa del Signore.

La discussione sull’altare verso il popolo (VP 10/2006, pp. 54-55) ha concentrato tutto l’interesse, mettendo in ombra le altre caratteristiche non meno importanti che la riforma liturgica ha riconosciuto all’altare cuore e centro della celebrazione liturgica. Si spiega pertanto la difficoltà di un’intesa su un aspetto che, nonostante la sua innegabile risonanza pastorale e culturale, appare secondario e meno ovvio nel complesso della sua natura e funzione. La soluzione di questo e altri problemi risiede primariamente nel prendere atto della posizione dell’altare alla luce delle recenti disposizioni che - possiamo aggiungere tra parentesi - si fondano anche sulla conoscenza dell’origine e dello sviluppo storico che qui non possiamo ricercare.

Il documento di riferimento è l’Ordinamento generale del Messale Romano (3ª ed., 2000, Ogmr), senza dimenticare per l’Italia L ‘adeguamento delle chiese alla riforma liturgica, 1996; mentre tra le trattazioni specifiche ricordiamo due numeri della Rivista di pastorale liturgica (158/1990 e 202/1997) e il magistrale studio L’altare mistero di presenza, opera dell’arte, a cura di G Boselli (Monastero di Bose, 2005).

Tralasciando le questioni storiche, scegliamo quegli aspetti messi in maggiore evidenza dalla riforma liturgica. Anzitutto partiamo da una premessa dottrinale, su ciò che avviene sull’altare come realtà oggettiva citando questa chiara affermazione dell’Ordinamento generale 296: «L’altare sul quale si rende presente nei segni sacramentali il sacrificio della Croce è anche la mensa del Signore, alla quale il popolo di Dio è chiamato a partecipare quando è convocato per la messa; l’altare è il centro dell’azione di grazie che si compie con l’eucaristia».

Sacrificio e banchetto eucaristico sono strettamente congiunti proprio in base alla comune mensa eucaristica ove si attualizza il sacrificio nei segni sacramentali di pane e vino e alla quale i fedeli sono convocati a partecipare comunicandosi al corpo e al sangue di Cristo: due aspetti fondamentali che emergono dalla centralità dell’azione eucaristica compiuta su quella mensa. Il tutto in un clima di azione di grazie e di festa, con l’accenno ai fedeli e ai segni di pane e vino.

Ecco una presentazione completa e originale del mistero eucaristico che si realizza sull’altare capace di superare ogni divisione e contrasto a cominciare da quanti hanno creduto che la celebrazione eucaristica sull’altare verso il popolo possa oscurare l’aspetto sacrificale, tutto a favore dell’aspetto conviviale. Un’idea priva di ogni fondamento, avanzata fin dal 1993 e riproposta di recente in un’intervista a un giornale italiano da Uwe M. Lang, autore del noto saggio Rivolti al Signore. L’affermazione dell’Ordinamento generale 296 merita di essere sottolineata anche nella stessa catechesi eucaristica a vantaggio del significato della comunione eucaristica ridotta a un semplice incontro con Gesù, trascurando ogni raccordo con il suo sacrificio della croce.

Il nuovo volto o meglio la figura rinnovata dell’altare è tratteggiata dal numero 299, completato da altri particolari del relativo paragrafo: «L’altare sia costruito staccato dalla parete, per potervi facilmente girare intorno e celebrare rivolti verso il popolo: la qual cosa è conveniente realizzare ovunque sia possibile. L’altare sia poi collocato in modo da costituire realmente il centro verso il quale spontaneamente converga l’attenzione dei fedeli. Normalmente sia fisso e dedicato».

Il testo, proveniente dall’istruzione Inter oecumenici (26.9.1964), elaborato quindi dalla Commissione preparatoria, viene ritenuto determinante per ridonare all’altare la sua “personalità” e la “centralità” dell’assemblea celebrante. Il distacco dalla parete è previsto per il rito della dedicazione da parte del vescovo e l’incensazione nella messa cantata o solenne.

Ma è la dignità dell’altare che richiede il distacco dalla parete per acquisire una propria autonomia. Mentre la sua posizione di centro ideale nell’assemblea, in modo da attirare l’attenzione “spontanea”, tende ad avvicinare clero e fedeli, favorendo la partecipazione, soprattutto per il valore simbolico di Cristo che gli viene attribuito dalla tradizione e dalla stessa dedicazione. Occorrerà non solo la vicinanza dei fedeli all’altare (il Canone romano parla di circumstantium), ma anche la scelta di una posizione visibile, alquanto elevata, ben illuminata.

Attorno all’altare ci sarà uno spazio aperto perché si possa celebrare rivolti al popolo e suscitare un clima familiare. Chi entra in chiesa deve sentirsi come chi entra nella propria casa: la tavola è la realtà che diventa centro e crea famiglia,consolidando i rapporti, senza per questo perdere sacralità, rispetto, venerazione, segno di Cristo e luogo in cui si compiono i misteri di salvezza. Il sacralismo preconciliare aveva creato la balaustra con la relativa comunione in bocca, ma la partecipazione dei fedeli alla mensa eucaristica non deve incontrare barriere di sorta pur nella consapevolezza del suo significato di fede.

È interessante l’accenno alla celebrazione rivolti al popolo, chiara e decisa, quasi ovvia, in una ritrovata unità e nel rapporto dialogico proprio della lingua parlata. Tutto è coerente e ordinato, anche se le modalità operative non sono sempre facili e soddisfacenti.

Il numero prosegue con il richiamo all’altare “fisso” e non mobile, trattandosi di una chiesa, con la mensa di pietra, come dispone l’Ordinamento generale 301, «secondo un uso e un simbolismo tradizionali nella Chiesa». Gli antichi altari sono di legno e hanno la forma di tavolo (mensa-trapeza) piccolo, a forma di ferro di cavallo; ma fin dal secolo IV era già comune l’altare di pietra soprattutto per influsso biblico, come metafora di Cristo, «la pietra che i costruttori hanno scartata è diventata testata d’angolo» (cf Mt 21,42; 1Pt 2,4). Con questo passaggio si rafforza il significato cristologico arricchito dall’unzione nel rito della dedicazione, nel quale è detto che «con l’unzione del crisma l’altare diventa simbolo di Cristo». Così l’altare diventa simbolo di Cristo unico sacerdote, altare e vittima (come si legge nel prefazio pasquale V), assumendo in seguito una forma quadrangolare per indicare che esso è centro del mondo e poi della Chiesa.

L’altare - conclude il numero 299 - deve essere non soltanto fisso ma “dedicato”, mentre per quello mobile è sufficiente la benedizione. Non è questo il momento dell’analisi del rito della dedicazione, anche se la ricchezza simbolica evocata non può passare sotto silenzio. Ci limitiamo a segnalare lo studio di Paul De Clerck (nel volume citato. L’altare mistero di presenza, opera dell’arte, pp. 39-51) e il prefazio della dedicazione dell’altare: «Sacerdote e vittima della nuova alleanza / egli comandò di perpetuare nei secoli / il sacrificio a Te offerto sull’altare della croce. / Ti dedichiamo con gioia questa mensa / dove (…) ci nutriamo del corpo e sangue del tuo Figlio / per formare la tua Chiesa una e santa. / Alle sorgenti di Cristo, pietra spirituale, / attingiamo il dono del tuo Spirito / per essere anche noi / altare santo e offerta viva a te gradita».

Sulla suppellettile dell’altare rinviamo ai numeri rispettivi: si distenda sopra l’altare sul quale si celebra una tovaglia di colore bianco (cf Ogmr 304); i candelieri siano posti sopra o accanto all’altare (cf 307); la croce ben visibile sia ugualmente posta sopra l’altare ovvero a fianco (cf 308).

Un problema delicato, relativo all’unicità dell’altare nelle chiese già costruite e in quelle nuove, è affrontato con chiarezza al numero 303: «Nelle nuove chiese si costruisca un solo altare»; nelle vecchie «si costruisca un altro altare fisso» e il vecchio altare sia privo di ogni ornamento. Viene indicata come motivazione che un solo altare significa «alle comunità l’unico Cristo e l’unica eucaristia della Chiesa».

Aggiungiamo tra le “Precisazioni” della Chiesa italiana inserite nel Messale, il n. 14, che riassume alcune questioni aperte e ne offre la soluzione: «L’altare fisso della celebrazione sia unico e rivolto al popolo. Nel caso di difficili soluzioni artistiche per l’adattamento di particolari chiese e presbiteri, si studi, sempre d’intesa con le competenti commissioni diocesane, l’opportunità di un altare mobile appositamente progettato e definitivo. Se l’altare retrostante non può essere rimosso o adattato, non si copra la sua mensa con la tovaglia. Si faccia attenzione a non ridurre l’altare a un supporto di oggetti che nulla hanno a che fare con la liturgia eucaristica.

«Anche i candelieri e i fiori siano sobri per numero e dimensione. Il microfono per la dimensione e la collocazione non sia tanto ingombrante da sminuire il valore delle suppellettili sacre e dei segni liturgici».

su un gesto piccolo ma carico di un grande valore significativo, che il presidente di ogni celebrazione eucaristica compie, anche a nome di quanti rappresenta, all’inizio e al termine dell’azione: il bacio dell’altare.

Dal n. 49: «Giunti in presbiterio il sacerdote e il diacono e i ministri salutano l’altare con un profondo inchino. Quindi, in segno di venerazione, il sacerdote e il diacono lo baciano e il sacerdote, secondo l’opportunità incensa la croce e l’altare». Dal n. 90: l’ultimo rito di conclusione comprende «il bacio dell’altare da parte del sacerdote e del diacono e poi l’inchino profondo all’altare da parte del sacerdote, del diacono e degli altri ministri».

Attraverso il simbolo, il bacio va alla persona medesima di Cristo, ha scritto il compianto amico L. Della Torre: baciare una persona non è senza una profonda relazione con lui e senza coinvolgimento nei suoi riguardi. Poiché Cristo simboleggiato dall’altare, è il capo, il bacio è a lui dato per estensione a tutto il suo corpo.

(da Vita Pastorale, Novembre 2006)