Venerdì, 15 Novembre 2019
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Molta gente nel rapporto con la beata Vergine cerca spesso più il sensazionale e il miracolistico che non un culto della madre di Gesù correttamente fondato sulla Bibbia e la sana tradizione della chiesa. Bisogna rifarsi a queste fonti se si vuole che questo culto si muova sicuro e sia teologicamente fondato.

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Sabato 11 Agosto 2007 01:04

Maria incontra Gesù nell'annunciazione

Nell’incontro, nell’alterità più assoluta e nella comunione più stretta, si creano a vicenda: Maria accoglie e dona a Gesù la realtà di figlio, il figlio dona a Maria la realtà di madre.

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Maria nella fede e nella vita della Chiesa

Devozione Mariana nella tradizione

di Giorgio Gozzelino

La sintesi dottrinale del Vaticano II in campo mariologico suppone e richiama i risultati del lungo cammino della tradizione della chiesa, sfociato nella progressiva esplicitazione delle prerogative mariane.

Immediatamente esaltata quale donna di incomparabile santità e come vergine e madre del Salvatore, Maria è stata via via riconosciuta nelle sue qualità di “corredentrice” e di sostegno del popolo cristiano e dell’umanità; poi, dopo secoli di intenso dibattito, come immacolata concezione, e infine come assunta e archetipo della chiesa. La comprensione dell’importanza e del valore del rapporto che ci unisce a lei richiede che si considerino anche e specialmente queste sue proprietà.

Anzitutto la concezione immacolata, che designa il punto di avvio dell’esistenza di Maria, cui si associa la santità totale come risposta a una proposta.

Immacolata concezione vuoi dire donna senza peccato (immacolata) fin dal suo concepimento (concezione): donna che viene all’esistenza in tale prossimità a Gesù da risultare del tutto sottratta, pur appartenendo realmente ad una umanità peccatrice, da qualsiasi condeterminazione nel male. E’ molto importante rilevare che questa situazione eccezionale non è stata prodotta da Maria ma da altri, a suo vantaggio; che ella, cioè, non si è fatta immacolata concezione ma si è trovata tale. Chi ha preparato questo suo inaudito punto di partenza non fu lei stessa, ma l’antico Israele, nella catena dei «poveri di Jahvé» culminanti, come insegna il vangelo dell’infanzia di Luca, precisamente in lei, la più santa tra tutte le creature, punta e apice della santità della chiesa come comunità vincolata al Cristo.

La concezione immacolata rievoca, in forza del suo statuto di proposta, l’esaltante mistero della predestinazione in Cristo, interpretandolo rettamente come verità della destinazione previa di ogni uomo alla ricapitolazione in Gesù risorto. Guardando alla condizione nativa di Maria, si comprende che nulla è assurdo all’infuori del peccato, che per nessuno la vita si prospetta nella modalità di un cammino verso l’ignoto, che tutto possiede un senso preciso: Gesù Cristo; nella gravitazione verso l’immacolatezza, intesa per l’appunto quale prossimità a Gesù e a Dio.

A sua volta, la santità eminente di Maria insegna, grazie al proprio statuto di risposta, che la vita umana in ultima istanza riesce o fallisce in quanto sviluppa o arresta la predestinazione all’unità col Cristo, null’altro. La madre di Dio si impone come la creatura più riuscita della storia sul piano del rapporto con Dio, non della realizzazione di qualche valore profano. La sua grandezza rivela che la chiave di volta del successo di un’esistenza va cercata nell’assimilazione dei valori tipici del vangelo; a tal punto che ogni altra realizzazione mantiene il proprio senso e la propria consistenza solo a condizione di integrarsi a questa assimilazione.

Vergine e madre. Mentre la concezione immacolata inaugura l’esistenza di Maria, e la santità totale comincia a delinearsi con i primi atti della sua libertà, per poi estendersi al resto della sua vita terrena e concludere nell’eternità, la maternità divina e la verginità perpetua cominciano a far parte della sua identità con l’arcana fecondazione dello Spirito svelata da Luca nel racconto dell’annunciazione. Anch’esse debbono essere viste congiuntamente, nel senso suggerito dal titolo classico: vergine e madre.

Riflettendo sulla maternità divina, i Padri amavano ripetere che ella ha concepito Gesù ben prima mediante la fede che attraverso il suo grembo di madre: prius mente quam ventre concepit. La loro asserzione è ineccepibile, perché l’evento biologico della maternità fisica di Maria è veramente umano, e dunque assai più che biologico; eppure si muove sul terreno d’una straordinaria integrazione del salvifico col biologico.

Resta il fatto, tuttavia, che la maternità di Maria differisce dalla nostra per la ragione di non essere solo salvifica ma anche biologica; e che la possibilità della nostra generazione da Gesù dipende dalla completezza della sua maternità, in cui viene alla luce lo straordinario spessore dell’essere cristiano, realizzato da lei allo stato puro.

Verginità è parola che per sé significa amore e santità (cf. 2Cor 11,12). Ma esiste un’accezione più stretta, per la quale si chiama verginità una situazione oggettiva capace di conferire una speciale visibilità ed efficacia all’attuazione dell’amore.

In questo secondo senso (che è quello designato dall’attribuzione del titolo di «vergine» alla Madonna), la verginità di Maria suppone l’asserzione della sua santità, e precisa che essa è maturata entro un contesto esistenziale oggettivo specificato dalla concentrazione su Cristo. Si parla, come è noto, di una verginità prima del parto (detta pure concezione verginale), nel parto, e dopo il parto.

La maternità divina documenta esistenzialmente che l’uomo salvato è e deve essere salvatore di se stesso e degli altri, a tal punto da contribuire a dare carne (la propria e quella dei fratelli), a colui che lo ha salvato facendosi carne come lui.

La verginità perpetua precisa che ciò si compie nell’ambito esclusivo dell’amore, nella necessaria subordinazione della fecondità alla recezione di Dio (come la maternità divina dipende dalla impregnazione dello Spirito e non viceversa, così la fecondità dell’apostolato dipende dalla santità personale e non viceversa), e con modalità oggettive diverse.

Glorificazione totale. Il rapporto essenziale di Maria col Figlio, sviluppato nella sua santità e visibilizzato con particolare intensità della verginità perpetua, si è tradotto in quel reale contributo di amore e di sofferenza all’opera di Gesù che viene tradizionalmente designato col nome, per alcuni versi controverso, di corredenzione.

Anche la corredenzione connota un tratto distintive del volto di Maria emerso progressivamente nel corso della sua vita. L’assunzione, invece, dice qualcosa che ella ha acquisito con la conclusione della sua vicenda terrena; e quindi rappresenta l’antefatto immediato della sua situazione attuale di Triade universale dell’umanità. In Maria assunta la gloria è già ora totalizzata, così come sarà al termine della storia per l’intera umanità.

Il dogma asserisce che nel caso della Vergine la glorificazione ha coinvolto anche il corpo. Perciò stesso addita in lei l’anticipazione di quanto succederà alla fine della storia, riconoscendole la capacità di ricapitolare anche sul versante del compimento l’umanità. Questo attesta che il successo del progetto di Dio sul mondo è oramai un fatto acquisito; anzitutto in Gesù, e poi derivatamente in Maria, ricapitolazione della chiesa e dell’umanità

Archetipo della chiesa. Ed eccoci alle due ultime proprietà di Maria, la sua maternità spirituale universale e l’esemplarità suprema che fa di lei l’archetipo della chiesa.

Come e perché la risurrezione ha collocato Gesù al cuore del mondo facendolo Signore della storia di tutti e di ciascuno, così l’assunzione ha reso Maria signora e regina degli uomini (Nostra Signora), aiuto, consolazione e sostegno permanente di ogni creatura.

Questo apporto di Mafia, che la coinvolge nell’attuale azione di salvezza del Cristo risorto sul mondo, viene detta da alcuni «mediazione universale» da altri «distribuzione di tutte le grazie», da altri ancora «intercessione universale». Il più delle volte si parla di «maternità spirituale universale», e sovente si passa dall’astratto al concreto parlando di Maria «ausiliatrice, soccorritrice, consolatrice, mediatrice, ecc.». Optando per questa impostazione, il Vaticano Il ha fatto ricorso a quattro termini correlati: «avvocata, ausiliatrice, soccorritrice e mediatrice» (LG 62).

L’aiuto di Maria, inoltre, comprende tanto l’ambito dell’efficacia quanto il piano dell’esemplarità. Ella è assieme sostegno e luce, spinta a procedere nel doloroso cammino della santità e manifestazione eminente dei suoi caratteri concreti. La vita di Maria costituisce l’illustrazione esistenziale più grande della realtà della grazia cristiana, e risponde pienarnente agli interrogativi sull’esito della santità.

Sulla linea della scelta ecclesiologica del Vaticano II, ci sembra dunque che la prospettiva più promettente sia quella dell’antropologia, che vede nella Madonna la chiave di lettura dei valori della chiesa e dell’uomo.

In sostanza, per ciascuno dei privilegi di Maria si fa luce una parallela proprietà del cristiano che ne riproduce i contenuti, sia pure a livello inferiore, traendo sostanza da esso. E questo significa che la Madonna verifica un principio strutturale ecclesiologico che potremmo chiamare dell’eminenza nella comunanza, da formulare più o meno così: nella chiesa tutti hanno tutto, ma ciascuno possiede i suoi valori a modo proprio; e per ogni valore esiste un apice (singola persona o gruppo) che invera quel valore in forma eminente, a beneficio di tutti. Nel caso: se nella chiesa tutti posseggono i contenuti sostanziali delle proprietà di Maria, ognuno li realizza a modo proprio; ed esiste un vertice, precisamente lei, che attua quelle proprietà nella modalità di una pienezza che arreca vantaggio a tutti.

Maria dunque è più di noi quello che noi siamo, a nostro servizio. Ella si impone non semplicemente alla ammirazione ma alla feconda imitazione. E la ragione che la fa madre e sorella, capofila dei molti fratelli della comunità umana in cammino verso Dio, sotto la guida dello Spirito di Gesù.

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Maria nella fede e nella vita della
Chiesa

Maria oltre il devozionismo

di Giorgio Gozzelino


La liturgia della chiesa mette sulle labbra degli angeli che accolgono Maria in cielo una domanda piena di ammirazione: «Chi è costei che sorge come l’aurora, bella come la luna, fulgida come il sole, terribile come schiere a vessilli spiegati?» (Ct 6,10).

Anche noi ci poniamo questa domanda, ma tendiamo a modularla in modo diverso. Segnati dalla prevalenza dell’interesse per l’utile e il conveniente, ci chiediamo prima di tutto due cose:

— quale importanza abbia la riflessione sul mistero di Maria per la comprensione della fede

— quale utilità possegga per l’attuazione concreta della fede nella vita

È la strada che intendiamo percorrere, desumendo la risposta da tre fonti di disuguale portata: una, negativa, consistente nel mettere a frutto le lezioni che provengono dalle contestazioni della dottrina e del culto mariano; e due, positive, derivate dalle indicazioni del Vaticano TI e dai preziosi suggerimenti contenuti nei dogmi mariani proposti dalla storia della tradizione cattolica.

I suggerimenti delle contestazioni

Parlando delle lezioni delle contestazioni non intendo riferirmi alle critiche ottuse o viscerali ma solo a quelle intelligenti.

Chiamo critiche ottuse le contestazioni che nascono dalla semplice ignoranza della dottrina della chiesa: quelle, per intenderci, che talora si costatano in preti che non hanno mai fatto uno studio serio della mariologia, né nei corsi istituzionali del seminario, né dopo.

Ritengo viscerali gli atteggiamenti fondamentalmente adolescenziali di chi rifiuta o disattende la teologia e il culto mariano per la sola ragione della loro scarsa compatibilità con i criteri di giudizio e di vita delle culture oggi dominanti. Non v’è dubbio che il vino forte del pensiero mariano non si contempera facilmente con i toni del pensiero debole proposto dal laicismo d’oggi.

Chiamo critiche intelligenti, invece, le riserve o i dinieghi avanzati da chi si oppone, non affatto per ignoranza o per la convinzione che il vero si identifichi con l’opinione prevalente del momento, bensì per ragioni teologiche precise, magari discutibili, ma comunque rigorose: come succede, ad esempio, nel contenzioso che separa il pensiero cattolico da quello delle altre confessioni cristiane.

Limitandoci all’area delle contestazioni motivate, prendiamo il pensiero protestante luterano.

A che cosa si debbono le difficoltà del pensiero riformato nei confronti del pensiero e della pratica cattolica riguardanti la Madonna? Certamente non ad una pregiudiziale antipatia per la Vergine di Nazaret, e neppure ad una scarsa sensibilità per l’importanza che la fede ha avuto nella sua vita. A cominciare da Lutero, la teologia evangelica non fa mistero della sua ammirazione per la santità di Maria, al punto da consentire a Giovanni Paolo Il di rallegrarsi del fatto che le comunità di occidente «convengano con la chiesa cattolica in punti fondamentali della fede cristiana anche per quanto concerne la vergine Maria» (RM 30).

Il contrasto nasce quando dall’ammirazione, aperta al riconoscimento di un eventuale ruolo di esemplarità nella chiesa, si passa alla supplica e all’affidamento, i quali suppongono la presenza di un’azione salvifica della Madonna a vantaggio dell’umanità. Qui infatti scattano inesorabilmente i meccanismi di difesa delle concezioni riguardanti punti nodali quali la dottrina della giustificazione (antropologia), l’idea di Dio (trattato su Dio), e l’interpretazione della missione della chiesa (ecclesiologia).

La qualifica mariana che suscita le più accese reazioni delle confessioni evangeliche, e di chi più o meno avvertitamente ne ha assunto le idee, non è tanto quella della verginità (per lo meno quando venga intesa, nella sua accezione più ampia, quale semplice sinonimo di amore e di disponibilità nei confronti di Dio) e neppure quella della maternità divina, bensì la proprietà di ausiliatrice, o anche - per dirla con il concilio - di avvocata, soccorritrice, “mediatrice” (LG 62). Perché essa suppone e propone una concezione antropologica, teologica ed ecclesiologica quasi antitetica a quella luterana.

Quale che sia la valutazione da dare alla contestazione di questi fratelli separati, bisogna riconoscerle il merito dell’impartire una lezione irrinunciabile: la mariologia implica e porta al limite le questioni essenziali del rapporto della creatura con il creatore; lungi dall’essere un discorso di appendice, essa rappresenta un pettine in cui si incagliano impietosamente i nodi dei più importanti problemi della fede.

La dottrina luterana della giustificazione è obbligata a proporre l’idea di un Dio che anziché coinvolgere l’uomo nell’opera della propria autenticazione e costruzione, gli impone il ruolo di un oggetto immoto, tanto più genuino quanto più inerte; di un Dio, dunque, che non promuove ma accantona.

E toglie alla santa chiesa di Dio la possibilità di essere vera ecclesia congregans, segno efficace di grazia, madre feconda di vita spirituale, per conservarle solo la qualità di ecclesia congregata, frutto felice dell’opera esclusiva di Dio in Cristo. Le mediazioni cadono.

Ebbene, la mariologia cattolica fa esattamente l’opposto. Come hanno ripetuto i maestri stessi del pensiero riformato, essa addita in Maria l’attestazione fattuale del coinvolgimento dell’umano creaturale nell’opera divina del creatore. Per ciò stesso mette in discussione l’intero impianto della teologia luterana.

Il contenzioso tuttora in atto con i nostri fratelli separati conferma con singolare chiarezza la dichiarazione del Vaticano II per il quale la dottrina mariana, ben lontana dal ridursi a un terreno di mero sentimentalismo, «riunisce in qualche modo e riverbera in sé i massimi dati della fede» (LO 65).

Le ragioni del concilio

La chiarificazione al negativo fin qui prospettata prepara ed esige l’approccio decisivo determinato dalla lettura autentica delle Scritture compiuta dalla chiesa.

Sulla base della messe di testimonianze neotestamentarie su Maria, che senso e quale giustificazione posseggono, secondo la tradizione della chiesa, la riflessione e la devozione mariana?

Desumo la risposta dapprima dal capitolo VIII della Lumen gentium. II concilio dedica alla mariologia un capitolo intero della sua più importante costituzione dogmatica. E già una prova che non la ritiene affatto un dato marginale, bensì un elemento irrinunciabile dell’autointerpretazione della Chiesa.

Il concilio intitola il capitolo dedicato alla Madonna: “La beata vergine Maria, madre di Dio, nel mistero di Cristo e della chiesa”, definendo la sua identità entro un duplice riferimento: l’uno, primario, rivolto al Cristo; e l’altro, subordinato, rivolto alla chiesa. È un invito a mantenere ben fermo il legame della mariologia con la cristologia e con l’ecclesiologia.

Il concilio parla della Madonna all’interno della costituzione sulla chiesa e le dedica il capitolo che chiude la successione dei suoi temi. Per ciò stesso sottolinea l’appartenenza di Maria alla costituzione della chiesa e suggerisce (per il naturale rimando dell’ultimo capitolo al primo) che la specificità di Maria va considerata, anziché sul piano dell’istituzionale, su quello della santità.

La prima costatazione aiuta a prendere coscienza di un fatto capitale che tronca in radice ogni discussione sulla necessità della presenza di Maria nel pensiero teologico e nella pietà della chiesa: la Madonna non è una scelta dell’uomo, ma di Dio, non è un elemento di un progetto della creatura bensì una parte integrante del concreto disegno di Dio sul mondo; da accogliere come, quanto e perché si deve accogliere questo disegno stesso.

La seconda costatazione favorisce la percezione di un ulteriore motivo di accettazione del rapporto a Maria, di pari importanza del primo. Il riferimento a Cristo della Madonna è talmente profondo da entrare nella definizione non solo di Maria ma anche dello stesso Gesù. Il Verbo è infatti tale in rapporto al Padre e allo Spirito; ed è incarnato, precisamente in rapporto a Maria. In accordo con quanto le prime generazioni cristiane hanno immediatamente compreso e formulato nei simboli della fede, l’identità di Gesù, vero uomo che è infinitamente di più di un semplice uomo, si racchiude nella semplice dichiarazione che egli è «concepito di Spirito santo e nato da Maria vergine».

Per dirla in altri termini Gesù è assieme e indisgiungibilmente il filius Patris e il filius Mariae. Dunque, come e perché lo è Gesù, anche il cristiano deve essere egli pure vero figlio del Padre e vero figlio di Maria. Da questo punto di vista la vera devozione mariana rettifica esistenzialmente la ricorrente inclinazione a dividere il Cristo della fede (ossia della propria personale interpretazione) dal Gesù della storia, a costruirsi un’immagine arbitraria e ideologica del Signore che reinventa ogni volta da capo il cristianesimo facendo leva sul fatuo principio del “secondo me” (secondo me, il Cristo è questo o quest’altro).

La terza costatazione, infine, ci obbliga a concludere che l’accettazione della chiesa comporta per forza di cose l’accettazione anche di Maria, e viceversa. L’una rimanda all’altra con tale verità che il disattendere l’una significa compromettere al contempo la vitalità dell’altra.


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Maria nel dialogo tra le Chiese

di Mons. Francesco Pio Tamburrino OSB
Arcivescovo di Foggia

“Questione mariana”

Maria, la madre di Gesù, nell’inno di lode che rivolge a Dio, suo Signore e Salvatore, esprime il presagio di una ininterrotta benedizione da parte di tutte le generazioni dell’umanità: «D’ora in poi tutte le generazioni mi diranno beata» (Lc 1,48). Nel Nuovo Testamento il verbo makarìzein e suoi derivati sì riferiscono alla «singolare gioia religiosa che viene all’uomo dalla partecipazione alla salvezza del regno di Dio» (1). La lode, per Maria, sarà sempre lo stupore umano di fronte alla grandezza di ciò che il Potente ha compiuto in lei, compiacendosi della umiltà (tapeinosis) della sua serva.

«Questa direzione verticale della sua lode non impedisce a Maria di definire la sua esatta posizione nel piano di Dio: - ella è la serva del Signore (cfr Lc 1,38), in una situazione di bassezza (tapeinosis); - tuttavia sarà riconosciuta beata (makariousin me) d’ora in poi da tutte le generazioni» (2).

A partire dalla autocoscienza che Maria manifesta nel Magnificat , sono possibili due accentuazioni differenti e complementari: la «direzione verticale», che esalta il Nome santo di Dio e la sua fedeltà; la «direzione orizzontale», che prende in considerazione Maria nel piano di Dio, la salvezza (ta megàla) operata in lei in favore di Israele e di tutte le generazioni umane.

Oggi la cristianità è divisa. La stessa lode di Maria nelle Chiese non riflette soltanto il legittimo pluralismo, cui il Magnificat fa da preludio e il Nuovo Testamento documenta più ampiamente, ma assume termini antitetici e alternativi.

Va detto subito che la divisione nelle mariologie delle Chiese non è nella persona di Maria, né in ciò che il Nuovo Testamento testimonia di lei. Da parte sua c’è stata solo la volontà di servire il Signore nel singolare compito di generare al mondo il Salvatore e di accompagnarlo nella sua missione mediante la fede e la sottomissione. Maria, nella sua funzione voluta da Dio e nel suo servizio, non è fonte di divisione, bensì di benedizione e di unità. Eppure ella, nella storia delle Chiese cristiane, soprattutto degli ultimi quattro secoli, è divenuta parte del contenzioso teologico, per cui oggi si parla di «questione» e di «problema» mariano. Anzi, il tema mariano sembra essere - nel dialogo ecumenico - uno degli argomenti che suscitano le reazioni e le emozioni più vivaci, capace di coinvolgere altri valori legati all’essenza della fede cristiana. Kenneth S. Kantzer, ad esempio, confessa la sua perplessità nel constatare come questa figura di donna venga sempre più «gonfiata», fino ad assumere aspetti di intollerabile idolatria. «Agli occhi dei protestanti la Chiesa cattolica promuove una pietà mariana che può essere solo definita idolatra» (3). D’altra parte, ortodossi e cattolici rimproverano ai protestanti di ignorare Maria, di non riconoscerle il posto che le compete e, dal punto di vista teologico, il compito unico che ha svolto nella storia della salvezza. Non è assurdo che, pur facendo parte in forza del battesimo di una unica Chiesa e pur essendo tutti credenti in Cristo, proprio sua madre ci divida (4)?

La divisione su Maria si situa sul versante delle teologie, che le Chiese hanno sviluppato nel corso della storia cristiana, delle esegesi bibliche che hanno prodotto, delle ecclesiologie differenti che contraddistinguono le loro coscienze. Sta di fatto che oggi le Chiese divise non sono in grado di proferire «con una sola voce» la lode che Maria presagiva nel popolo dei credenti.

Nel movimento ecumenico ufficiale il tema mariano non è stato ancora affrontato, forse perché finora è stato ritenuto marginale rispetto ad altri argomenti più urgenti e radicali. Solo singoli teologi o gruppi ristretti di ricercatori ne hanno fatto l’oggetto di colloqui interconfessionali (5).

Il tema mariano potrebbe essere studiato illustrando le posizioni delle varie Chiese al riguardo (6). Questa via, per sé legittima, sembra improduttiva, perché «un ecumenismo spaziale tende, direi, per sua natura, verso l’integrismo, verso la riaffermazione delle rispettive posizioni che, pur ripetute, ad un dato momento si scontrano» (7).

Preferisco situare il problema nella sua essenzialità, seguendo un taglio sistematico-teologico dei diversi livelli in cui si pone la «questione mariana».

Il punto di partenza: la Scrittura

La persona di Maria, nella sua essenza, nella sua funzione e missione, è tutta nelle Sacre Scritture e nella storia di salvezza, che hanno come punto centrale la persona e la missione di Gesù. Maria vi appare con discrezione e umiltà, ma anche in un ruolo unico di Vergine che genera miracolosamente il Salvatore del mondo, di credente, di serva del Signore, di povera per eccellenza, sempre disponibile a cogliere e servire i desideri di Dio e degli uomini. Un aspetto profondamente biblico, che ricollega Maria ad Abramo e ai grandi personaggi della storia della salvezza, messo in luce particolarmente dalla esegesi protestante, è la fede tentata di Maria.

«La lettura attenta delle Scritture ci dà una immagine succinta, ma impregnata di una fede semplice, turbata ma trionfante, nella persona di Maria. Dall’Annunciazione alla Natività, attraverso l’infanzia e la maturità di Gesù, fino alla sua crocifissione e alla risurrezione, e anche nella prima comunità cristiana, Maria è un esempio e uno stimolo della fede in Gesù il Cristo» (8).

René Laurentin ha osservato che, mentre al secolo XVI la discrezione del Nuovo Testamento su Maria indusse i protestanti a rinunciare ad ogni mariologia e i cattolici a sviluppare una mariologia parascritturistica, oggi «i protestanti ritrovano Maria mediante la Scrittura, mentre i cattolici ritrovano Maria nella Scrittura» (9).

Il confronto ecumenico sui testi biblici relativi a Maria è, senza dubbio, il primo e fondamentale passo verso una convergenza teologica. Tuttavia non va sottovalutato il fatto inevitabile che anche nell’esegesi è difficile liberarsi dalla forma mentis e dalla conoscenza precedente (Vorveständnis) confessionale, che si rivela nella preferenza e nell’insistenza su determinati temi e testi, piuttosto che su altri.

A questo si aggiunge, come per altre differenze nelle tradizioni confessionali (10), che lo stesso Nuovo Testamento non presenta la Madre di Gesù in modo uniforme e armonioso: la diversità di accentuazioni è già presente negli scritti neotestamentari. Giustamente in una ricerca interconfessionale, condotta negli Stati Uniti tra cattolici e luterani, si osserva: «Se le Chiese oggi non sono d’accordo nel valutare Maria, non è soltanto perché hanno tratto differenti conclusioni intorno agli sviluppi postneotestamentari, ma anche perché hanno dato enfasi differente ai diversi elementi che si trovano nello stesso Nuovo Testamento» (11).

Anche per la dottrina mariana, anzi per essa in modo del tutto speciale - affermata l’autorità sovrana della Scrittura come «norma non normata» della fede cristiana - si pone il problema del rapporto tra Scrittura-Tradizione-Chiesa. Il tradizionale dissenso sulle fonti della rivelazione («sola Scrittura» per i protestanti, Scrittura-Tradizione per gli ortodossi e i cattolici) si va smorzando ed è stato riformulato così dalla (Conferenza ecumenica di Fede e Costituzione a Montreal nel 1963:

«Il nostro punto di partenza è il fatto che viviamo tutti in una tradizione che si rifà al nostro Signore, e affonda le sue radici nell’Antico Testamento, e siamo tutti in debito con quella tradizione nella misura in cui abbiamo ricevuto, attraverso la sua trasmissione da una generazione all’altra, la verità rivelata, il Vangelo. Per questo possiamo dire che esistiamo, come cristiani, per mezzo della Tradizione del Vangelo (la paradosis del kerygma) testimoniata nelle Scritture, trasmessa dentro e per mezzo della Chiesa mediante la potenza dello Spirito Santo. La Tradizione presa in questo senso si realizza nella predicazione della Parola, nell’amministrazione dei sacramenti, nel culto, nell’insegnamento, nella teologia, nella missione e nella testimonianza a Cristo attraverso la vita dei membri della Chiesa.

Ciò che viene trasmesso nel processo della tradizione è la fede cristiana, non soltanto come una somma di principi, ma come una realtà vivente trasmessa attraverso l’opera dello Spirito Santo. Possiamo parlare della Tradizione (con la «T» maiuscola) cristiana, il cui contenuto è la rivelazione di Dio e il suo donarsi in Cristo, presente nella vita della Chiesa.

Ma questa Tradizione, che è l’opera dello Spirito Santo, è incorporata nelle tradizioni (nei due sensi della parola, intendendo sia la diversità nelle forme di espressione, sia le tradizioni confessionali). Le tradizioni nella storia cristiana, sono distinte dalla Tradizione, eppure ad essa collegate. Esse sono le espressioni e le manifestazioni in forme storiche diverse, dell’unica verità e realtà che è Cristo» (12).

Nel caso specifico della mariologia si evidenzia in maniera emblematica il modo diverso di concepire il rapporto fra Scrittura e Tradizione nelle Chiese. Per i cristiani della riforma, per i quali «la Tradizione coincide con la rivelazione in Cristo e la predicazione della Parola, affidata alla Chiesa ed è espressa in diversi gradi di fedeltà, in varie forme condizionate dalla storia, cioè dalle tradizioni» (13), il circolo resta più chiuso e le possibilità di sviluppo dottrinale non oltrepassano di molto il compito della esegesi biblica. Si spiegano allora le perplessità, nel mondo protestante attuale, di ritenere legittimo il titolo di Teotòcos (in latino deipara, colei che ha generato Dio).

«L’espressione «Madre di Dio» si è rivelata particolarmente inaccettabile dai protestanti. Come può, si afferma, una donna di carattere finito essere madre di una persona di carattere infinito?» (14).

Situato nel contesto storico in cui tale titolo è stato formulato (Concilio di Efeso del 431), esso non è un titolo mariano, ma cristologico, inteso ad affermare la qualità di Figlio di Dio inseparabilmente unito alla natura umana dal momento del suo concepimento nel seno di sua madre.

«Maria, nella tradizione cristiana, garantisce l’umanità di Gesù, la realtà della sua vita sulla terra, l’autenticità del dubbio e delle tentazioni che egli ha conosciuto» (15).

Il Nuovo Testamento riporta sulla bocca di Elisabetta il titolo di Maria come «Madre del Signore». L’esegeta minimalista vi scorge solo una lode alla madre del Messia. L’espressione, per quanto poderosa, non sarebbe da intendere nel senso di una confessione di fede nel figlio di Maria come Figlio di Dio (16). È legittimo tuttavia chiedersi se l’intuizione di Elisabetta, «piena di Spirito Santo» (Lc 1,41) non sia sconfinata oltre il semplice riconoscimento del Messia. «Per Luca solo lo Spirito può operare la conoscenza di Gesù come Figlio di Dio» (17). A questo si aggiunge la probabilità che l’evangelista-redattore abbia caricato di un colore post-pasquale e della fede della comunità primitiva l’appellativo di Gesù come Signore (Kyrios).

Il Concilio di Efeso ha inteso collocarsi in continuità con la fede della Chiesa apostolica quando, in una situazione dottrinale diversa da Luca, intende dare lo stesso contenuto dogmatico alle due espressioni della maternità di Maria: «la madre del Signore» di Elisabetta è «la madre di Dio», madre umana del Cristo, vero Dio e vero uomo secondo l’assemblea efesina (18).

C’è poi un altro settore che la riflessione biblica su Maria deve tenere presente ed è quello che René Laurentin chiama «un complesso di suggerimenti» (19) che emergono dal rapporto vivente tra i testi mariani neotestamentari fra di loro e con il resto della Scrittura (20). I riferimenti all’Antico Testamento nei detti e fatti di Maria, espliciti o in filigrana, fanno parte integrante della figura biblica della Madre di Cristo.

Il punto di arrivo: Maria nelle Chiese

A venti secoli di distanza da «Maria nella storia» i cristiani si trovano divisi su «Maria nella fede». Come in altri settori della teologia (sacramenti, ministero ordinato, Scrittura-Tradizione, culto dei santi), si sono formati durante i secoli due poli di concentrazione: da una parte si ritrovano in sostanziale accordo le Chiese orientali (precalcedonesi e ortodosse) e la Chiesa cattolica; dall’altra le Chiese e Confessioni nate o ispirate dalla Riforma del secolo XVI.

Nelle Chiese orientali e cattolica, soprattutto a partire dai grandi dibattiti cristologici dei primi secoli, la comprensione teologica di Maria venne trasferita nel culto liturgico e nella pietà. Si può affermare che, tuttora, se si vuole cogliere il significato più completo e vitale di Maria nel ministero di Cristo e della Chiesa, per la cristianità orientale e cattolica, si deve far ricorso alla liturgia.

Nel contesto cultuale, la madre del Signore vi appare nella sua esatta posizione storico-salvifica: il centro del culto è Dio uni-trino; il sacerdote della nuova alleanza e unico mediatore è Cristo; colui che rende efficace e attuale il memoriale delle opere salvifiche di Dio è lo Spirito. Alla celebrazione della storia della salvezza sono presenti tutti i personaggi dell’Antico e Nuovo Testamento e della Chiesa, da Abele il giusto fino all’ultimo battezzato, che Dio ha voluto associare alla sua opera. Maria vi è presente in prima fila.

Nella concezione del culto ci imbattiamo nella questione che divide i riformati dai cattolici e ortodossi, se, cioè, Maria e i santi debbano entrare e in che modo nella preghiera cristiana.

La norma della Chiesa antica (Concilio di Ippona del 393) di rivolgere la preghiera liturgica a Dio Padre per Gesù Cristo nello Spirito è osservata nella liturgia di tutte le Chiese. Nella liturgia romana si trovano pochissimi elementi, in genere di carattere lirico (inni, antifone) diretti a Maria e ai santi (21). La liturgia bizantina (22) e delle Chiese orientali (23) danno maggiore spazio di quella romana alla preghiera diretta a Maria. Spesso hanno forma di saluto (chairetismòs), che riecheggia quello dell’angelo nell’Annunciazione (Lc 1,28). In generale tali elementi sono marginali e non deformano il carattere teocentrico della liturgia. Il problema si pone invece per le forme di pietà mariana extraliturgica, ove Maria sembra tenere il posto centrale della preghiera e della devozione.

Sono presenti gli eletti di sempre [...].Non si tratta della preghiera per i defunti; la Riforma l’ha respinta a causa della mercantilizzazione della soteriologia che era stata favorita dal Medioevo occidentale; si tratta della preghiera con i vivi di dovunque e di sempre» (24)

Prendendo in esame e raffrontando la mariologia cattolica del Vaticano II e quella protestante, W.A.Quanbeck ha osservato che c’è una commemorazione dei santi vera e giusta nella Chiesa antica.

La preghiera biblica ammette che il credente possa far «memoria» a Dio non solo della sua alleanza, ma anche delle promesse e dell’amore dimostrato a Davide (I Re 8; sal 132,1: «Ricordati, Signore, di Davide, di tutte le sue prove»). Il Padre di Gesù Cristo è «il Dio di Abramo, di Isacco e di Giacobbe» (I Re 18,36, ecc.), «un Dio non dei morti ma dei viventi» (Mc 12,27).

Sembra giunto il momento in cui le Chiese si possono fruttuosamente consultare, sul culto, sulla spiritualità e sulle forme espressive della devozione mariana e dei santi, per eliminare quanto è contrario alla fede cristiana, ma anche per discernere e rispettare quelle diversità e accentuazioni confessionali che sono legittime.

Bisogna riconoscere che, da parte cattolica, fanno ancora ostacolo le esagerazioni delle devozioni popolari e anche la tendenza di certi teologi a non considerare la mariologia in stretto nesso con la cristologia e l’ecclesiologia.

Nell’ambito della riflessione teologica, sia nel presentare la propria fede, sia nel valutare quella degli altri, va tenuto presente il criterio della «gerarchia della verità».

Il Concilio Vaticano II ammonisce i teologi cattolici in questi termini: «Nel mettere a confronto le dottrine si ricordino che esiste un ordine e gerarchia nelle verità della dottrina cattolica, essendo diverso il loro nesso con il fondamento della fede cristiana» (26).

Le verità del cristianesimo non possono essere semplicemente giustapposte o allineate nell’orizzonte piatto di una successione.

«Non tutto si presenta sul medesimo piano, tanto nella vita di tutta la Chiesa che nel suo insegnamento; certo, tutte le verità rivelate esigono la stessa adesione di fede; ma, secondo la maggiore o minore relazione prossima che hanno rispetto al fondamento del mistero rivelato, esse stanno in posizioni diverse le une di fronte alle altre e in rapporti differenti tra di loro» (27).

Il legittimo pluralismo può spingersi anche in altre direzioni; e sono «la diversa enunciazione delle dottrine teologiche», «i metodi e i cammini diversi per giungere alla conoscenza e alla confessione delle cose divine», e perfino uno sviluppo dogmatico differente «di alcuni aspetti del mistero rivelato, percepiti in modo più adatto e posti in migliore luce dall’uno che non dall’altro» (28). Questa osservazione del Vaticano Il riguarda direttamente gli Orientali, ma può estendersi anche alle Chiese della riforma.

In molti casi le formule teologiche si rivelano complementari, ma - non bisogna negarlo - talvolta estranee o opposte tra di loro (29). In questa zona si situano i dogmi cattolici della Immacolata Concezione e l’Assunzione di Maria. Nel prossimo futuro sarà compito della Chiesa cattolica rendere conto della fede che è in lei di fronte agli ortodossi e ai protestanti, utilizzando una accurata ermeneutica dei suoi dogmi, tenendo conto dell’apporto della scienza e del linguaggio, della antropologia e delle recenti escatologie (30).

Conclusione

Se esiste dissenso è divisione sulla figura di Maria, essi non sono dovuti alla sua persona, né al suo rapporto con Cristo, di cui è stata madre e serva fedele. Maria non ha creato partiti nella chiesa apostolica e tra i primi discepoli di Gesù (cfr 1Cor 3,4 ss). La divisione è nella storia successiva e nella teologia delle Chiese storiche.

Questo significa che riprendere la questione mariana in ambito ecumenico non può che giovare alla causa dell’unità. Maria, lasciata finora in disparte nei dialoghi ecumenici ufficiali, merita maggiore attenzione, perché il successo dei dialoghi in corso dipende anche dalle soluzioni che si daranno ai problemi posti dalla mariologia. Il serio rinnovamento teologico in atto sui temi della Scrittura-Tradizione, della ecclesiologia e della cooperazione umana alla salvezza permette una sutura delle lacerazioni.

Nella ricerca ecumenica su Maria, come del resto per ogni altro aspetto, bisogna evitare di fermarsi agli enunciati teologici astratti. La teologia sistematica non sempre è in grado di rendere conto del significato ultimo di ciò che afferma. La teologia deve essere riportata alla esperienza di fede nei suoi molteplici aspetti della vita ecclesiale perché si possa esprimere onestamente la fede, che essa è chiamata a servire. Il «vissuto» della fede dà alla teologia la dimensione che, in qualche modo, la completa e la rende più intelligibile. Per esemplificare: nelle Chiese in cui si apprezza la «verginità per il regno» e si pratica la vita monastica come carisma ecclesiale, più facilmente si recepisce nella teologia, il significato della verginità di Maria (31).

Il dialogo interconfessionale su Maria è possibile. Ma deve svolgersi a partire da ciò che unisce e non da ciò che divide. Ciò che unisce le Chiese su Maria non è il relitto superstite da un grande naufragio o il residuo salvato faticosamente dalla dissipazione reciproca delle divisioni. Esso è l’essenziale tenuto al sicuro da Dio, come seme e speranza di ua totale comunione di fede tra le Chiese

Note

(1) F. Hauck, Macàrios in Grande Lessico del Nuovo Testamento a cura di G. Kittel - G. Friedrich, tr. it., VI, Brescia 1970, 990.

(2) Luca, versione, introduzione e note di C. Ghidelli (Nuovissima versione della Bibbia, 35) Roma 1977, 65 -66.

(3) K. S. Kantzer, Maria, la madre di Gesù: c’è un’alternativa fra l’ignoranza e il divinizzarla? in Voce Evangelica 48 (1987n. 4,10).

(4) G. Cereti, Maria nel dialogo ecumenico, in AA. VV., Maria nella comunità ecumenica, Roma 1982, 21.

(5) Un gruppo di 23 teologi ortodossi, anglicani, riformati e cattolici nell’ VIII Congresso mariologico internazionale (ottobre 1979) arrivarono a redigere una dichiarazione sorprendente per la sostanziale convergenza su diverse questioni riguardanti Maria; il testo è pubblicato in Maria nella comunità ecumenica, 111-113. Di grande interesse sono i tre studi dei luterani T. Harjunpaa, P. Meinhold e W. Borowsky curati per il Centro di studi mariologici ecumenici di Superga (Torino) e pubblicati nel volumetto Maria ancora un ostacolo insormontabile all’unione dei cristiani? Torino 1970. Negli anni 1980-81 il Segretariato Attività Ecumeniche di Roma organizzò degli incontri interconfessionali su Maria. Le relazioni e le meditazioni sono contenute nel voI. Maria nella comunità ecumenica (v. nota 4) e rappresentano finora il migliore contributo delle Chiese italiane al dibattito su Maria.

(6) Così procede E. Geremia, Orientamento ecumenico del culto alla Vergine, in Testimoni nel mondo, n. 40, agosto 1981, 25-32.

(7) R. Bertalot, Come impostare un discorso ecumenico su Maria, in AA.VV., Maria nella comunità ecumenica, 13.

(8) W. A. Quanbeck, Le problème de la mariologie, in AA.VV. Le dialogué est ouvert, I, Neuchâtel 1965, 175.

(9) R. Laurentin, Compendio di mariologia, Il ed., Roma 1963, 50.

(10) Ad esempio, per l’ecclesiologia v. P. R. Tragan, Pluralismo ecclesiale nel Nuovo Testamento, in Servitium 20 (1986) 13-26.

(11) AA. VV.,Mary in the New Testament, Philadelphia New York 1978, 294.

(12) Scrittura, Tradizione e tradizioni, 45-47, in La Bibbia. La sua autorità e interpretazione nel movimento ecumenico a cura di E. Flesseman - van Leer; ed. it. a cura di R. Bertalot e I. Gargano, Leumann-Torino 1982-35.

(13) Scrittura, Tradizione e tradizioni, 57, in La Bibbia. La sua autorità, 39.

(14) K. 5. Kantzer, Maria, la madre di Gesù, 11.

(15) W. A. Quanbeck, Le problème de la mariologie, 176; cfr. W. Borowsky, incontro delle confessioni in Maria, in Maria ancora un ostacolo, 39- 40; M. Thurian, Maria madre del Signore immagine della Chiesa, tr. it., II ed.,Brescia 1969, 87-93.

(16) K. E. Rengstorf, Il vangelo secondo Luca, tr.it., Brescia 1980, 59. Di diversa opinione è M. Thurian, Maria madre del Signore, 88: «San Luca dà al titolo di Kyrios il suo significato divino. Cristo è Signore, egli è Dio».

(17) K. H. Rengstorf, il vangelo secondo Luca, 59. Ma è proprio Luca a menzionare la presenza illuminante dello Spirito!

(18) Sulla continuità tra la fede biblica e il dogma efesino si vedano i testi di Lutero e Zwingli riportati da M. Thurian, Maria madre del Signore, 90-93.

(19) R. Laurentin, Compendio di mariologia, 50.

(20) L’esegeta e il teologo nella ricognizione di questi aspetti meno evidenti devono usare maggiore prudenza. «Le interpretazioni allegoriche dei testi biblici hanno permesso ai Padri e agli scrittori medioevali di tradurre la loro comprensione della figura di Maria in una forma immaginosa, ma talvolta non forniscono alla riflessione teologica una base rigorosa»: P. Grelot, Marie, in Dict de spirit., 10, Paris 1977, 409. Al libro di M. Thurian, Maria madre del Signore (v. n. 15) in campo protestante si muove l’appunto che «le sue conclusioni sono eccessivamente basate sull’allegoria e non trovano [...] un supporto sufficiente al momento della verifica con i testi del Nuovo Testamento: R. Bertalot, Principali dati dottrinali circa Maria nella tradizione protestante, in Maria nella comunità ecumenica, 108.

(21) Si possono menzionare, a titolo di esempio, il Carmen Paschale II, 63- 38 di Sedulio: Salve, sancta Parens divenuto l’antifona di introito per alcune messe mariane; l’inno Ave, maris stella e le quattro antifone maggiori di compieta. Questi e altri testi devozionali sono arricchiti di melodie gregoriane di grande valore artistico: cfr il capitolo Notre Dame dans I‘art grégorien nel volume Les plus belles mélodies grégoriennes, comtnentées par Dom Gajard, Solesmes 1985, 231- 268.

(22) J. Nasrallah, Marie dans la Sainte et Divine Liturgie Byzantine, Paris 1954, 45-107. Tra i numerosi esempi di preghiere dirette a Maria basti ricordare l’inno acatisto e i numerosi theotokia aggiunti regolarmente alle dossologie.

(23) Il più antico esempio (papiro del III secolo) proveniente dall’ Egitto è il Sub tuum praesidium; cfr F. Mercenier, La plus ancienne prière à la Sainte Vierge, in Questions liturgiques etparoissiales 25 (1940) 33-36. Per la Chiesa copta v. G. Giamberardini, Marie dans la Liturgie Copte, Paris 1958. Nella Chiesa armena si fa uso del cap. 80 del Libro delle Lamentazioni di Gregorio di Narek: Preghiere armene, Milano 1978, 101-107 («supplicazione alla Vergine»): nel rito della messa l’introito per le feste mariane è diretto a Maria Liturgia della Santa Messa, Milano 1976, 19.

(24) J. J. von AIlmen, Celebrare la salvezza. Dottrina e prassi del culto cristiano, tr. it., Leumann-Torino 1986, 178-179.

(25) W. A. Quanbeck, Le pro blème de la mariologie, 175-176.

(26) Decreto Unitatis redintegratio, 11..

(27) Segr, per l’unione dei cristiani, Riflessioni e suggerimenti sul dialogo ecumenico, 4b.

(28) Decr. Unitatis Redintegratio, 17,

(29) Nell’area del dissenso rientrano quei titoli mariani che spettano propriamente a Cristo (mediatrice, corredentrice, ausiliatrice, consolatrice, avvocata, ecc). Per il protestantesimo sono titoli riservati alla Trinità. Per il cattolicesimo e l’ortodossia fanno parte del culto e delle devozioni. Tali titoli sono da intendere in senso molto subalterno e analogico. La prassi devozionale, tuttavia, non deve mai offuscare la centralità e la singolarità di Cristo.

(30) W. Borowsky, Incontro delle confessioni in Maria, si apre una pista di ricerca: i due dogmi mariani appartengono alla «Maria glorificata», che supera di molto la «Maria biblica». Borowsky suggerisce di leggerli come «colore religioso» dato alla figura di Maria, elaborato e cresciuto nel corso della storia, per cui «non toccano necessariamente il rapporto personale con Cristo né lo distruggono». Cfr anche R. Bertalot, Come impostare un discorso ecumenico su Maria, 14-15.

(31) cfr G. Westfal, Vie et foi du protestant, Paris 1966, 131-132. Si può osservare che nelle Chiese riformate ove stanno rinascendo esperienze di tipo monastico, cresce anche l’interesse per Maria. Alcune fondazioni hanno assunto nomi significativi, quali: Congregazione delle figlie di Maria (Danimarca); Sorelle evangeliche di Maria di Darmstadt (Germania); Suore di Maria, madre di Gesù (Svezia).

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