Sabato, 28 Marzo 2020
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IL PROFETA MARIA
"Grandi cose ha fatto
in me l'Onnipotente"
di P. Alberto Valentini



E' necessario ricondurre la figura di Maria dalla periferia della fede al cuore del mistero della salvezza. Sin dai più antichi tempi del cristianesimo il popolo di Dio, nella sua dignità profetica, sacerdotale e regale, per ispirazione dello Spirito Santo, ha espresso su Maria concetti molto profondi, che spesso solo più tardi sono stati recepiti dai teologi. Così pure ci sono stati molti santi che hanno intuito sulla Vergine verità dopo molti secoli espresse dal magistero ufficiale della Chiesa.


Vediamo quindi come la semplice e saggia pietà popolare abbia anticipato tante riflessioni.


"La premessa al culto di Maria è iscritta nelle pagine dell'Antico Testamento."


Ciò si nota soprattutto nella narrazione dell'incontro con Elisabetta (Le 1,39-45). Costei, rivolgendosi a Maria, usa parole che riecheggiano il cantico vetero-testamentario di Giuditta (Gdt 16,15). In esso, infatti, per manifestare la gioia dell'avvenuta liberazione, si dice: "I monti fin dalle fondamenta con le acque sobbalzeranno". Questo "sobbalzare" dei monti trova un preciso riscontro nel sobbalzo gioioso del piccolo Giovanni ancora nel seno materno. Elisabetta così dice a Maria: "Benedetta tu fra le donne, e benedetto il frutto del tuo grembo! A che debbo che la madre del mio Signore venga a me? Ecco, appena la voce del tuo saluto è giunta ai miei orecchi, il bambino ha sobbalzato di gioia nel mio grembo, e beata colei che ha creduto nell'adempimento delle parole del Signore".


L'evangelista Luca non avrebbe attribuito ad Elisabetta tali espressioni se Maria non fosse stata già proclamata beata dalla primitiva comunità cristiana in cui egli viveva. Una simile riflessione può essere fatta anche per le parole del Magnificat: "Tulle le generazioni mi proclameranno beata" (Lc 1,48), che rispecchiano la particolare considerazione di cui la Vergine godeva nella Chiesa delle origini.


La proclamazione della beatitudine si ricollega direttamente al retroterra dell'Antico Testamento, in particolare modo al linguaggio di alcuni salmi. E veramente Maria sarà sempre proclamata beata fino a che durerà il regno di suo Figlio, "e il suo regno non avrà fine" (Lc 1,33).



"Ripensare a Maria come ci è stata presentata dai Padri antichi."


Nel corso dei secoli tanti Padri della Chiesa, tanti eminenti teologi antichi e moderni hanno dato spazio a Maria nella loro riflessione, mettendo soprattutto in risalto il profondo collegamento della Vergine con il mistero della Chiesa e con l'esperienza di fede di ogni singolo credente. A tal proposito si può ricordare Karl Rahner, secondo il quale il culto spontaneo, ricco di fede, verso Maria, può farci capire a che punto siamo giunti nella nostra personale esperienza di fede. Anche il cardinale De Lubac sottolineava in un suo trattato come i rapporti tra la Vergine e la Chiesa non fossero solo stretti, ma addirittura intessuti dal di dentro, tanto da non poter parlare di una senza parlare dell'altra.


Nel Pedagogo (opera composta nel III sec. d.C.) l'autore, Clemente Alessandrino, affermava di conoscere una sola Vergine e madre, cioè la Chiesa. In tempi a noi molto più vicini, U. Rahner sottolineava l'urgenza di recuperare alcuni valori presenti nell'antica comunità cristiana e concernenti gli strettissimi rapporti tra Maria e la Chiesa: secondo i Padri, infatti, solo attraverso Maria si può arrivare a comprendere il volto materno della Chiesa.


Dobbiamo quindi ripensare con serietà e con molto amore alla figura di Maria così come ci è stata presentata dai Padri antichi.


E' straordinario constatare come essi, che pure vivevano in un contesto socioculturale non certo propizio a recepire i valori femminili, abbiano saputo sottolineare quanto una donna abbia potuto collaborare con Dio nell'opera della salvezza, facendosi portatrice di Cristo.


Nel commento al Vangelo di Giovanni, fatto da Origene, una delle menti più aperte e feconde nell'ambito della riflessione teologica antica, si può cogliere, per via indiretta, la convinzione che non è possibile essere discepoli amati se non si accoglie, oltre a Cristo, anche sua Madre, come Giovanni ha accolto Maria ai piedi della croce.



"Ma chi è il profeta?"


Tutti i dubbi che talvolta noi ci poniamo intorno alla figura della Vergine se li era già posti Giuseppe quando aveva pensato di " rinviarla in segreto ". Ma l'intervento dell'angelo (Mt 1,20) convince Giuseppe a non ostacolare l'opera dello Spirito Santo che si sta compiendo nella sua sposa.


Maria è veramente figura profetica, nella quale si compie il passaggio dal profetismo antico a quello neo-testamentario. Essa, come Cristo suo figlio, è profondamente inserita nell'orizzonte culturale, spirituale e istituzionale dell'antico Israele, in cui erano presenti ed operanti realtà quali il profetismo, la regalità e il sacerdozio.


Cristo concentra su di sé tutti questi valori, rinnovandoli profondamente e comunicandoli a tutti coloro che sono battezzati in suo nome. Egli è sacerdote, re e profeta (vedere a questo proposito la Lettera agli Ebrei, che sviluppa in modo esemplare tale riflessione).


Il discorso sul profetismo ci riconduce a Maria: il titolo di profeta le appartiene, poiché essa è come noi inserita nel mistero di Cristo. Ma chi è il profeta? Egli è colui che proclama con potenza, attraverso le sue parole e le sue opere, il giudizio, la parola, i disegni di Dio. Il profeta gioca tutta la sua vita su questa parola e rivela il volto amoroso di Dio, il significato delle vicende umane, il senso della storia, che è sempre unitamente teologico e ideologico (cioè teso a realizzare un fine ultimo: la costruzione del Regno di Dio) e cammina sempre secondo i disegni del Signore.


La Lettera di Paolo ai Colossesi contiene, a tal riguardo, parole mollo significative. Infatti, riferendosi a Cristo, dice: "Tutto è stato creato per mezzo di Lui e per Lui...tutto trova il suo fondamento in Lui" (Col 1,16-17). E veramente Cristo ricapitola tutta la creazione sotto il suo dominio. Tutta la storia, infatti, è progetto di Dio ed il profeta lo rivela.


Il profeta è una persona afferrata dal Signore e animata dal soffio impetuoso del suo Spirito, secondo le parole di Geremia: " Tu mi hai sedotto. Signore, ed io mi sono lasciato sedurre" (Ger 20,7).


Per sottolineare questa sua totale appartenenza a Dio, spesso il profeta deve cambiare il suo nome. Così pure Maria, nella sua dimensione profetica, viene chiamala dall'angelo "kecharitomène", cioè "piena di grazia", oggetto della più profonda tenerezza di Dio. Ma ancora, sempre nel racconto di Luca, possiamo trovare altre espressioni che mettono in risalto il particolare rapporto che ha la


Vergine con il Signore. Elisabetta, infatti, la definisce, in un continuo crescendo, "benedetta", "beata", "colei che ha creduto", ed infine "la madre del mio Signore".


I profeti sono afferrati, turbati, scossi dal soffio dello Spirito. Maria pure è scossa violentemente, è turbata dall'annuncio ricevuto. Il verbo greco "diataràsso" bene esprime lo sconvolgimento provato dalla vergine.


Come i profeti spesso pagano con la sofferenza, e talvolta pure con la morte, la fedeltà alla loro vocazione, cosi pure Maria paga il "sì" con tutta la sua esistenza.


I profeti prendono posizione opponendosi ai potenti, della terra, poiché proclamano i progetti di Dio, spesso in opposizione con quelli umani. La loro missione consiste nella liberazione del popolo da ogni forma di idolatria e di oppressione (esemplari a questo proposito sono i canti del Servo di Javè, nel Libro di Isaia).


Anche in Maria possiamo vedere tutto questo: essa è al vertice dei profeti dell'Antico Testamento, poiché quelli scorsero da lontano, "desiderarono di vedere...ma non videro" (Lc 10,24) la salvezza, mentre la vergine questa salvezza, Cristo, la ha contemplata da vicino, la ha tenuta tra le braccia. L'arrivo dei Magi, narrato da Matteo (Mt 2,1-12), prefigura la venuta di tutti coloro che, in seno alla


Chiesa, si vedono presentare il bambino da Maria sua madre.


I profeti non possono tacere quanto hanno visto ed udito, ma si sentono spronati a portare il loro annuncio anche in luoghi molto lontani. Allo stesso modo Maria, una volta ricevuto l'annuncio, si reca a portare il messaggio di salvezza alla casa di Zaccaria, in particolar modo ad Elisabetta, sua cugina. E' riduttivo spiegare il viaggio affrontato dalla vergine solo con il desiderio di aiutare la sua parente, attempata e incinta. Già S. Ambrogio aveva visto in quel viaggio la manifestazione della gioia dell'annuncio, una gioia ben conosciuta nella spiritualità veterotestamentaria. "Quanto sono belli, sui monti, i piedi del messaggero che annuncia la pace !" (Is 52,7). I piedi dei missionari, dei profeti, degli inviati da Dio corrono, poiché devono portare la proclamazione della salvezza. Una simile gioia in Maria è scaturita dal messaggio che ha ricevuto, dal saluto a lei dato dall'angelo.


E' interessante considerare che, nel testo greco, la parola "saluto", "aspasmòs", ha una forte connotazione affettiva, indica un saluto che scaturisce da una profonda relazione di amore. E' quindi la percezione di tutto questo a riempire di felicità Maria, a farla andare "in fretta" dalla cugina, alla quale il suo saluto, pure definito "aspasmòs", fa sobbalzare di gioia il bambino nel grembo, proprio come nell'Antico Testamento il Profeta Malachia aveva affermato che avrebbero saltellato di gioia i


vitellini per la venuta del giorno del Signore (Mal 3,20).



"... dalla salvezza sperimentata può scaturire la gioia vera"


Sempre in un simile contesto gioioso bisogna ricordare che, come Maria, anche gli Apostoli annunciano il messaggio di salvezza subito dopo aver ricevuto lo Spirito Santo. C'è un evidente parallelismo tra la narrazione dell'annuncio alla casa di Zaccaria e quella della prima predicazione degli Apostoli, tra l'infanzia di Gesù e quella della Chiesa. Del resto Luca, autore di questo Vangelo, è pure autore degli Atti degli Apostoli.


Le grandi opere di Dio ricordate nell'Antico Testamento trovano la loro pienezza in Cristo, che porta la liberazione e salvezza. Solo dalla salvezza che è stata realmente sperimentata può scaturire la gioia vera. La liberazione dalla schiavitù egiziana, il passaggio, da parte degli Ebrei, del Mar Rosso, mentre i carri del Faraone e l'esercito sono travolti nel mare (Es 14,19-31), fa toccare con mano l'amore misericordioso e salvifico del Signore verso il suo popolo. Nel capitolo 15 dell'Esodo esplode la gioia attraverso il grande cantico di liberazione che è la falsariga del Magnificat e che sarà ripetuto poi ogni volta che Israele sperimenterà la salvezza.


La liberazione dall'Egitto è l'evento fondante dell'antica storia della salvezza, come la Pasqua di Cristo è l'evento fondante della nuova. Ancora, in Apocalisse 15 riecheggia l'aulico cantico per bocca dei redenti dal Signore. Il cantico di Esodo 15 si sviluppa intorno al ritornello che la profetessa Miriam, sorella di Mosè e di Aronne, intona, danzando e scuotendo nelle mani i timpani, insieme a tutte le altre donne. Un canto simile viene intonato dalla profetessa Debora (Gdc 5) come pure da Giuditta, "e il popolo tutto a gran voce ripeteva questo canto di lode" (Gdt 15,14).


Anche Maria con il suo Magnificat si inserisce a buon diritto nella schiera di donne forti e coraggiose capaci di sperimentare e di cantare la salvezza.



"Il Magnificat è..."


Il Magnificat è un canto di Pasqua. Tutti i Vangeli dell'infanzia sono testi pasquali composti più tardi delle altre parti, quando già nella primitiva comunità cristiana era maturata una profonda riflessione teologica sulla storia della salvezza, quando già sulla culla del bambino Gesù rifulgeva la gloria del Risorto.


In passato il Magnificat è stato letto come un canto spirituale, personale, individuale Tale chiave di lettura, cosi intimistica, non è più ammissibile. A partire dal 1968 si privilegiò un'interpretazione sociale e politica del canto, quasi fosse una "Marsigliese" del popolo di Dio. Ma anche questa interpretazione è contestabile, in quanto porta a una totale mondanizzazione del testo.


Il Magnificat proclama con la forza la salvezza di Dio che si estende a tutto il popolo e ciascuna persona. Dobbiamo avere una visione teologica, umana e incarnata della salvezza, che però trascende la storia e i progetti mondani. Pertanto il Magnificat è un canto salvifico in cui si celebra la Pasqua di Cristo e della liberazione definitiva. Esso esprime bene ciò che doveva aver provato Maria quando le era stato dato l'annuncio. Per dirla col Manzoni, "di tal genere, se non tali appunto" dovevano essere stati i sentimenti della Vergine espressi nel canto, sgorgato, come ogni vera preghiera, solo da chi ha veramente sperimentalo la salvezza, l'esperienza pasquale.


Il Magnificat è dunque un canto di lode gratuita a Dio, ma è anche inno, benedizione senza fine, ringraziamento: riunisce in se stesso elementi derivati da vari generi letterari.


Il Magnificat è un canto eminentemente teologico, poiché ogni sua espressione ci riporta al Signore, che è il soggetto di quasi tutti i verbi presenti nel testo, ad eccezione di due, di cui è l'oggetto, e che opera una radicale liberazione.


Il Magnificat è un canto pasquale. Nel suo centro, nel cuore del testo, sono presenti i poveri e gli affamati, mentre i superbi e i potenti sono citati verso la fine del cantico. II Signore è interessato a liberare i poveri, non ad umiliare di proposito i potenti. A questi ultimi Egli mostra il suo volto severo solo se si rifiutano di ascoltare la sua parola e perseverano nell'oppressione dei più deboli.


Tale durezza ha un profondo valore pedagogico, poiché richiama ad una autentica conversione. Il Magnificat è quindi un canto di salvezza e di misericordia. poiché, come afferma l'enciclica "Redemptoris Mater", ci rivela il volto di Dio e insieme quello dei poveri, poiché i poveri sono del Signore.

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Nato da donna
Galati 4,4:
di P. Alberto Valentini



 


[1] Ecco, io faccio un altro esempio: per tutto il tempo che l'erede è fanciullo, non è per nulla differente da uno schiavo, pure essendo padrone di tutto;
[2] ma dipende da tutori e amministratori, fino al termine stabilito dal padre.
[3] Così anche noi quando eravamo fanciulli, eravamo come schiavi degli elementi del mondo.
[4] Ma quando venne la pienezza del tempo, Dio mandò il suo Figlio, nato da donna, nato sotto la legge,
[5] per riscattare coloro che erano sotto la legge, perché ricevessimo l'adozione a figli.
[6] E che voi siete figli ne è prova il fatto che Dio ha mandato nei nostri cuori lo Spirito del suo Figlio che grida: Abbà, Padre!
[7] Quindi non sei più schiavo, ma figlio; e se figlio, sei anche erede per volontà di Dio. (Gal 4, 1-7).



Il testo di Galati 4,4ss appare emblematico: vi è racchiuso, per così dire il Mistero di Maria, donna umile e sublime, colei che primeggia tra i poveri del Signore ed è l'eccelsa Figlia di Sion e la kecharitoméne. (1)


Gli studiosi si accostano a questa pericope con molta circospezione: premettono che essa si riferisce a Maria solo in maniera indiretta, quasi incidentale, ma finiscono generalmente con accenti di entusiasmo, che possono anche lasciare perplessi. Essi parlano, in conclusione, di "preziosissima testimonianza di Paolo", di mariologia in germe, di condensato e anticipo degli sviluppi presenti nei vangeli dell'infanzia. "Dal punto di vista dogmatico - afferma O. Söll - l'enunciato di Gal 4,4 è il testo mariologicamente più significativo del NT... Con Paolo ha inizio l'aggancio della mariologia con la cristologia, proprio mediante l'attestazione della divina maternità di Maria e la prima intuizione di una considerazione storico-salvifica del suo significato".


Effettivamente il testo di Galati presenta una sintesi notevole, di tale densità da orientare validamente la mariologia di ogni tempo. Se ci si fosse attenuti a tali linee sobrie, ma di straordinaria concretezza, la storia della mariologia sarebbe probabilmente ben diversa. Il "mistero" della donna in Gal 4,4ss è totalmente inserito in un disegno cristologico-trinitario-ecclesiale.


La donna, di cui non si menziona neppur il nome - ma tutti sanno chi sia - è interamente al servizio dell'evento salvifico che impegna la stessa Trinità ed è a vantaggio di tutti gli uomini. Ella è coinvolta nella realtà della pienezza del tempo, decisa non dalla semplice maturazione della storia, né da eventi mondani o da scelte umane, ma dalla libertà e sovrana decisione del Padre di inviare il proprio Figlio. La missione del Figlio di Dio non è conseguenza della pienezza del tempo, proprio il suo ingresso nella storia che realizza tale pienezza, trasformando il chrònos in kairós. (2) Il tempo della fine è il tempo in cui il "principio" divino della nostra esistenza, Gesù Cristo, è penetrato in essa. La comparsa di Gesù Cristo in questo eone si basa sull'atto dell'invio e consiste nell'incarnazione. Il Figlio di Dio così inviato, si inserisce nella natura umana, determinata dalla donna, come il "divenuto dalla donna"" (H. Schlier).


 


(1) Piena di grazia.
(2) Momento, tempo propizio.



Il testo di Galati è pieno di paradossi e di confronti sconcertanti. Da una parte c'è Dio, il Padre, che prende l'iniziativa e invia il Figlio nel mondo; dall'altra c'è la donna, e con lei la condizione di fragilità, caducità, povertà radicale. Nascendo da donna, il Figlio di Dio nasce sotto la legge, in condizione di non-libertà - secondo la visione paolina - pur essendo l'erede e il signore di tutto (cf GaI 4,1). C'è in questo evento l'infinita condiscendenza del Padre e la kènosi (3) estrema del Figlio. Nella donna si nasconde la povertà della terra, con la quale, tuttavia, Dio non ha mai cessato di dialogare e nella quale, realizzando la pienezza del tempo, va ad abitare.


Se è paradossale il fatto che il Figlio di Dio nasca da donna, sotto la legge, in condizione di fragilità e di schiavitù, non è meno paradossale la logica che intende redimere gli uomini e renderli figli proprio attraverso tale condivisione di povertà esistenziale e di non-libertà. Come può un nato da donna conferire la dignità di figli di Dio, e come può uno schiavo liberare quanti attendono di essere affrancati? Nella nascita del Figlio di Dio dalla donna e nell'assunzione della condizione di schiavitù si manifesta effettivamente il mistero della follia di Dio che è più sapiente degli uomini e della debolezza di Dio che è più forte degli uomini (cf 1 Cor 1.25). La donna diventa così il segno visibile della kènosi di Dio, ma anche l'itinerario attraverso il quale gli uomini possono ottenere la loro dignità. Parafrasando l'antico effato liturgico, si può affermare che il Figlio di Dio è nato da donna perché tutti i figli di donna siano resi figli di Dio. E a coloro che sono diventati tali, il Padre (che ha inviato il Figlio) invia lo Spirito, come garanzia e sigillo di libertà. Animati dallo Spirito del Signore, essi possono finalmente gridare l'Abbà della confidenza, in totale parresia (4) e nell'inconcussa certezza di essere non più schiavi, ma figli ed eredi, per grazia di Dio.


(3) Abbassamento, annientamento.
(4) Libertà di parlare.



Colpisce in questo testo "mariologico" il protagonismo trinitario, del Padre, del Figlio e dello Spirito. Da questo punto di vista siamo di fronte ad una testimonianza esemplare dell'agire divino nell'opera della salvezza.


Anzitutto il Padre, il quale appare con evidenza come l'iniziatore e il perfezionatore della salvezza. Le due proposizioni principali che costituiscono i pilastri portanti della pericope di Gal 4,4-7, hanno per soggetto il Padre e per verbo principale l’"inviare", concernente la missione del Figlio e dello Spirito. Il Padre non soltanto si trova in posizione dominante, come soggetto dei verbi principali, ma è collocato all'inizio e alla fine dei vv. 4-7, formando una significativa inclusione. Egli appare con evidenza - lo ribadiamo - come il principio e il fine dell’opera salvifica.


Anche il Figlio, ovviamente, ha una posizione di rilievo: il testo è marcatamente cristologico e il riferimento al Figlio è posto al centro del discorso, tra il Padre e lo Spirito. Egli appare implicitamente nella sua preesistenza divina ed esplicitamente nel suo essere "nato da donna". È l’"inviato" del Padre, il redentore e colui che comunica agli uomini la figliolanza divina. Il Figlio di Dio incarnato è l'operatore della nostra salvezza.


L'invio del Figlio, atto escatologico di Dio, che ha posto fine alla schiavitù dell'umanità con la grazia della dignità filiale, non esaurisce tuttavia il dono di Dio. La condizione di figliolanza richiede la presenza dello Spirito, che conferisce il carattere e la coscienza di figli con tutta la libertà che ne consegue. Questo secondo dono è postulato dal primo: all'invio del Figlio corrisponde, come necessario complemento, la missione dello Spirito. Il testo è esplicito in tal senso: lo stesso verbo col quale Dio manda il Figlio viene ripetuto per il dono dello Spirito. Non ci si limita alla trasformazione oggettiva, ma si è introdotti nell'esperienza personale, nella coscienza beata di sentirsi figli.


Insieme con la dimensione trinitaria, in questo testo che parla di schiavi liberati, è presente anche una nota essenziale, ma preziosa, di soteriologia e di antropologia soprannaturale, concernente la condizione nuova in Cristo e nello Spirito di quanti, sottratti alla schiavitù della legge e degli elementi mondani, sono diventati liberi, figli ed eredi, per grazia di Dio.



Tutte queste dimensioni - fondamentali nell'opera divina e nella salvezza delle genti - dicono riferimento più o meno diretto, ma imprescindibile, alla "donna" dalla quale è nato il Figlio di Dio. La sua figura appare in qualche modo un crocevia nei disegni divini. Alla luce di questo antico ed autorevole testo paolino acquistano concretezza le parole solenni del Concilio: "Maria... per la sua intima partecipazione alla storia della salvezza, riunisce per così dire e riverbera i massimi dati della fede" (LG 65). Non a caso il testo di Galati viene citato con grande frequenza dai Padri e trova ampia valorizzazione nella liturgia della Chiesa. Anche i documenti magisteriali vi ricorrono volentieri. Con questo brano si apre il capitolo VIII della Lumen Gentium e con il medesimo testo ha inizio l'enciclica Redemptoris Mater. Giovanni Paolo Il non si limita a citarlo, ma ne sottolinea l'eccezionale portata trinitaria, ecclesiale e storico-salvifica: "Sono parole infatti che celebrano congiuntamente l'amore del Padre, la missione del Figlio, il dono dello Spirito, la donna da cui nacque il Redentore, la nostra filiazione divina, nel mistero della pienezza del tempo" (Red. Mat. 1).


GaI 4,4ss è dunque un testo di rara densità, sul quale bisognerà riflettere a lungo. È anche un brano dalle prospettive molteplici, da intendere in maniera sinfonica. Un approccio del genere corrisponde allo spirito dell'AMI (5) e ai criteri orientativi della sua rivista, che intende proporre una lettura interdisciplinare per far emergere la nascosta e. variegata ricchezza dei testi.


 


(5) Associazione Mariologica Italiana. La rivista è Theotokos è pubblicata dalle Edizioni Monfortane.

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CHI È MIA MADRE
E CHI SONO I MIEI FRATELLI
di P. Alberto Valentini



Giunsero sua madre e i suoi fratelli e, stando fuori, lo mandarono a chiamare.
Tutto attorno era seduta la folla e gli dissero: «Ecco tua madre, i tuoi fratelli e le tue sorelle sono fuori e ti cercano».
Ma egli rispose loro: «Chi è mia madre e chi sono i miei fratelli?».
Girando lo sguardo su quelli che gli stavano seduti attorno, disse: «Ecco mia madre e i miei fratelli!
Chi compie la volontà di Dio, costui è mio fratello, sorella e madre»
. (Mc 3, 31-35).


Il brano sinottico concernente "la madre e i fratelli di Gesù" (Mc 3, 31-35; Mt 12,46-50; Lc 8,19-21) appare particolarmente difficile; non tanto in sé, ma per le interpretazioni parziali e talora polemiche alle quali è stato sottoposto. L'episodio continuerà probabilmente a suscitare discussioni, soprattutto nella redazione di Marco: un testo misterioso e sconcertante per alcuni e un cavallo di battaglia per altri, che vi scorgono un forte pregiudizio nei confronti della famiglia di Gesù e di sua madre. Le posizioni difficilmente evolveranno finché non si prenderà atto che:


- l'intento di questa tradizione sinottica e' positivo, non negativo: si parla della vera famiglia di Gesù, non dell'esclusione di quella naturale;


- non si tratta di un testo antimariano, per il semplice fatto che la pericope non è mariana, ma si occupa della madre e dei fratelli solo in rapporto al Regno;


- Mc 3,31-35 non dev'essere strettamente congiunto e tantomeno reso dipendente da 3,20-21, anche se allo stato attuale i due brani presentano un innegabile collegamento;


- le pericopi non vanno studiate e comprese isolatamente, ma alla luce del contesto immediato e remoto; anzitutto sincronicamente e sullo sfondo della teologia del redattore, e poi diacronicamente, prestando attenzione allo sviluppo delle tradizioni e agli apporti redazionali dei diversi autori del Nuovo Testamento, tenendo presenti le riletture dell'antica tradizione ecclesiale.


Alla luce di queste ed altre premesse - che permettono di intendere la Parola secondo lo spirito con il quale è stata scritta e trasmessa - si può comprendere quanto fragili e riduttive siano le interpretazioni suggerite dalla polemica e inversamente dall'apologetica. Non è più tempo di superficiali e sterili diatribe, ma di religioso ascolto della Parola nella sua densità e globalità: è la condizione, secondo Luca (8,2 1), per entrare nella famiglia di Gesù; è fare la volontà di Dio, nella prospettiva di Marco e Matteo (cf Mc 3,35; Mt 12,50).


In queste riflessioni ci soffermeremo sul brano di Marco, sia perché costituisce il testo-base, cui Matteo e Luca si richiamano o dal quale si differenziano, sia perché pone particolari problemi e suscita maggiori perplessità.



La prima difficoltà, vera "pietra d'inciampo" - che talora impedisce una lettura adeguata, secondo i criteri sopra accennati - è costituita dal v. 3,21, al quale la pericope 3,31-35 è legata in maniera più o meno diretta. Circa tale legame, da qualche decennio sembra divenuto di moda parlare di struttura a sandwich, di Framings, Ineinanderschachtelungen, Verschmelzungen..., termini ed espressioni che possiamo rendere con intercalazioni, strutture ad incastro, a forma concentrica... : un procedimento che compare con relativa frequenza nel vangelo di Marco. Esso consiste nell'interrompere un brano già avviato, introducendo un tema differente che spezza la narrazione, per poi riprendere il brano iniziale portandolo a conclusione. Uno degli esempi più evidenti e noti di questo genere è il racconto della figlia di Giairo, frammezzato dall'episodio dell'emorroissa e ripreso dopo tale interruzione (Mc 5,21-24.[25-34]35-43).


Secondo diversi autori, gli esempi di tale procedimento sarebbero piuttosto numerosi; ma proprio per questo i singoli casi devono essere vagliati con attenzione. Bisogna chiedersi se esista effettivamente continuità tra i due brani collegati e se realmente si possa parlare di struttura ad incastro. In una tesi di laurea, dedicata al nostro argomento e sostenuta presso l'università Gregoriana, A. Yoonprayong nega che in 3,20-35 si possa parlare di procedimento a sandwich. Mancherebbero componenti decisive come la continuità dei principali caratteri del racconto, un sufficiente accordo tra i soggetti e i verbi delle due parti, e in particolare l'effetto dei verbi della prima parte sulla seconda.


In realtà, coerenza e continuità tra i vv. 20-21 e 31-35 non sembrano evidenti: i soggetti sono diversi, come pure le intenzioni che essi manifestano, né si dà continuità a livello di conclusione. D'altra parte, perché si possa parlare di struttura concentrica si richiedono elementi obiettivi, molteplici e convergenti: solo in tal caso gli indizi sono probanti.


Detto questo, bisogna però riconoscere che tra i vv. 31-35 e 20-21 esiste un collegamento formale e tematico che merita attenta considerazione. C'è discussione tra gli studiosi se il blocco 3,20-35 risalga alla tradizione premarciana o se l'evangelista abbia ricevuto i tre episodi indipendenti e li abbia collegati così come adesso si presentano, o ancora se egli abbia diviso una tradizione unitaria tradizionale circa i parenti (3,21.31-35), inserendovi l'episodio degli scribi (vv. 22-30). Senza pretendere di risolvere tale problema, del resto non decisivo per noi, prendiamo atto della struttura tramandataci.


Nel blocco 3,20-35 si hanno dunque tre parti, riguardanti i parenti, gli scribi e la famiglia di Gesù, ma in realtà siamo di fronte a due temi che prendono l'avvio e sono raccordati dal v. 21: il primo, quello del 'incredulità nei confronti di Gesù, che trova accomunati - anche se a livelli nettamente diversi i parenti e gli scribi; l'altro, riguardante la vera famiglia di Gesù, nei confronti della quale sia oi par autou (coloro che gli stanno intorno) la madre e i fratelli sono fuori, in rapporto non tanto alla casa, ma a coloro che sono dentro, vale a dire intorno a Gesù.


 



In tale contesto, aperto dalla scena dei familiari e concluso dalla venuta della madre e dei fratelli, l'episodio degli scribi, oltre che aggiunto, sembra anche piuttosto marginale. Ciò è vero, ma bisogna affermare, paradossalmente, che tale inserzione (vv. 22-30) è responsabile per buona parte del clima negativo che grava sul v. 21 - col quale è collegata - e in qualche misura anche sui vv. 31-35, che immediatamente seguono.


Eppure il brano concernente gli scribi è profondamente diverso. La sua diversità, già insita nel fatto che si tratta di un elemento che interrompe il discorso, appare da molteplici indizi. Gli scribi non sono uditori occasionali, ma ascoltatori puntigliosi e sistematici del Maestro, pur non facendo parte della folla, né tantomeno dei discepoli: sono personaggi che si pongono sulle orme di Gesù per spiarne - direbbe Paolo - la libertà evangelica (cf Gal 2,4). Messi in discussione dalla sua azione e dalle sue parole - Gesù parla con autorità e non come gli scribi (cf Mc 1,22) -, essi compaiono fin dall'inizio del suo ministero e ne ostacolano in ogni modo lo svolgimento. Dopo un'impressionante sequenza di dispute (cf 2,1-12; 2,13-17; 2,18-22; 2,23-26; 3,1-6), giungono alla determinazione - già nella prima fase del ministero galilaico - di eliminare Gesù (cf Mc 3,6). Gli scribi, menzionati non di rado insieme con farisei, sommi sacerdoti ed anziani, ed anche con gli erodiani, sono gli avversari dichiarati di Gesù, il quale nei loro confronti usa un atteggiamento di severità e durezza estreme. Qualificandoli, nel nostro caso, con la formula "venuti da Gerusalemme", Marco li presenta come "I peggiori nemici", essendo Gerusalemme, nel secondo vangelo, la città notoriamente ostile a Gesù.


La punta estrema e isolata dell'incomprensione e del rifiuto, nella nostra pericope, si ha pertanto nei vv. 22-30: a differenza degli stessi spiriti maligni, che confessano la sua messianicità, gli scribi di Gerusalemme lo accusano di essere indemoniato - Lui che è venuto per distruggere le opere del diavolo (cf 3,27)- e di agire col potere del principe del demoni.


Nel confronto con i personaggi dei vv. 22-30, oi par autou risultano del tutto diversi e il loro giudizio, per quanto obiettivamente grave, si riduce a ripetere una voce (elegon) raccolta forse dagli stessi scribi (come potrebbe suggerire il vicino elegon del v. 22), ma senza la carica di negatività presente nella posizione di questi ultimi: si noti che l'accusa di peccato contro lo Spirito lanciata da Gesù, non è legata alle parole dei parenti ("è fuori di sé", v. 2 1), ma a quelle degli scribi ("ha uno spirito immondo", v. 30; cf v. 22). "I suoi" non vengono da Gerusalemme, né fanno parte delle autorità che han già deciso il suo destino: si muovono piuttosto per difenderlo e sottrarlo ad una situazione che a loro parere rischia di travolgerlo.


Ma chi sono concretamente i personaggi indicati con quel vago oi par autou? Rinunciando a spiegazioni ingegnose, ma poco convincenti, proposte da alcuni studiosi anche recentemente, e senza la pretesa di volerli identificare con esattezza, diciamo che sono quelli "dalla parte di Gesù"; possiamo qualificarli come familiari in senso lato, nei confronti della madre e dei fratelli che sarebbero i familiari più stretti. Il loro giudizio su Gesù: "è fuori di sé" e i loro intenti di "impossessarsi di lui", per quanto forse condizionati, rivelano un atteggiamento di forte incomprensione. Nonostante il dubbio formulato da Taylor, che i parenti "abbiano detto più di quanto effettivamente pensassero", oi par autou possono essere assimilati ai personaggi nazaretani - tra i quali sono inclusi anche quelli della sua casa e della sua famiglia - i quali "si scandalizzavano di lui", suscitando lo stupore di Gesù a motivo della loro incredulità (cf 6,1-6). Della mancanza di fede dei parenti abbiamo testimonianza anche nella tradizione giovannea (cf Gv 7,5). Ma si badi, né in ambito sinottico, né in contesto giovanneo si accenna mai a carenza di fede da parte della madre di Gesù. E neppure la si coinvolge, almeno esplicitamente, in iniziative in contrasto con la missione del Figlio.


 



Siamo così introdotti nel terzo episodio - quello della madre e dei fratelli, che conferma quanto ora si è affermato. Il brano non soltanto non presenta alcun contatto con la pericope degli scribi, nonostante la vicinanza, ma rivela un clima diverso anche nel confronti del v. 21: qui non c'è nessun giudizio o pregiudizio nei confronti di Gesù, né si ha intenzione di condizionarne l'attività. Più che le affinità, tra i vv. 20-21 e 31-35 emergono le differenze: i personaggi dei vv. 31-35 non necessariamente sono da identificare con quelli del v. 21; la stessa ambientazione della scena è diversa: la madre e i fratelli restano fuori e mandano a chiamare Gesù non a causa della folla che riempie la casa (come nel v. 20), ma a motivo della gente seduta intorno a Lui. Il fuori, che non è semplice indicazione spaziale, si spiega in rapporto al dentro, dove sono quelli che ascoltano il Maestro: in tale scenografia, Gesù appare come il centro di una cerchia interiore, di una nuova famiglia, che si distingue da tutti coloro che sono all'esterno, compresi i suoi familiari. Tale cerchia non va confusa con la folla del v. 21, nonostante il lettore sia portato ad identificarle. L'episodio dei vv. 3lss non si fonda su alcun precedente: "Nulla in 31-35 fa pensare a 3,21" (B. RIGAUX). Attenzione in 3,31-35 è centrata sulle parole di Gesù e non sulle intenzioni e le parole dei parenti.


Le differenze tra i vv. 31-35 e 21 sono dunque molteplici e di non lieve entità. Tuttavia il loro inserimento in una struttura del tipo A-B-A', nel blocco di 3,20-35, non si può ridurre a semplice artificio letterario: certamente i due episodi nell'intenzione dell'evangelista obbediscono ad una medesima tendenza. La domanda-risposta di Gesù circa la sua vera famiglia costituisce non solo il punto centrale dei vv. 31-35, ma influenza in qualche modo anche il v. 21.


Non sarebbe dunque la scena del v. 21 a condizionare quella dei vv. 31-35 - come frequentemente si sostiene - ma è quest'ultima, più articolata ed esplicita, caratterizzata dalla parola autorevole di Gesù, ad illuminare l'episodio del v. 21. Sullo sfondo dei vv. 31-35, la prima scena - molto breve e senza alcuna conclusione - appare più compiuta e positiva. I due episodi, lo ribadiamo, nonostante le differenze e l'originaria indipendenza, rivelano una medesima tendenza: affermare la nuova famiglia, costituita da quelli che sono dentro, seduti intorno al Maestro e aperta a tutti coloro che fanno la volontà di Dio. Tale famiglia è fondata sull'ascolto della Parola di Gesù espressione concreta della volontà del Padre - e si distingue, perfino si contrappone a tutti coloro che sono fuori, non esclusi i familiari. I vv. 31 – 35, sia ben chiaro, non intendono rifiutare la madre e i fratelli di Gesù, ma affermare positivamente la nuova famiglia spirituale ed escatologica nella quale gli stessi parenti sono invitati ad entrare.


L'assoluto del Regno ha segnato, anzitutto, l'esistenza di Gesù, il quale ha lasciato ogni cosa per dedicarsi alla sua missione e alla famiglia escatologica da Lui inaugurata. La sua dedizione al disegno del Padre è così radicale e totalitaria da causare l'incomprensione dei parenti, i quali si decidono a intervenire ritenendolo fuori di sé. Per tale forma di vita, Gesù ha costituito i "dodici" ("li fece dodici perché stessero con Lui" [3,14]); al medesimo genere di esistenza, subito dopo, invita i suoi familiari. La scelta dei dodici (3,13-19), che costituiscono il nucleo centrale della famiglia spirituale ed escatologica, precede infatti immediatamente la pericope dei parenti (3,20-35). Tale famiglia non è limitata, come quella terrena, ad alcuni con esclusione di altri, ma è spirituale ed universale: vi appartengono tutti coloro che fanno la volontà di Dio.


 



L'intenzione della nostra pericope pertanto non è polemica, anzitutto, ma kerigmatica: lo scopo non è di svalutare la famiglia terrena, ma di affermare la priorità e la necessità di entrare a far parte della comunità escatologica, attraverso la parola di Gesù e il compimento della volontà del Padre.


La necessità di passare da fuori a dentro risponde alla concezione marciana circa il segreto messianico del Figlio dell'uomo, che percorre tutto il vangelo. E un segreto che nessuno comprende, neppure i discepoli, i "dodici" e lo stesso Pietro - nonostante la professione di 8,29 - finché non sarà svelato dalle parole del centurione ai piedi della croce (15,39).


Su tale sfondo, si ridimensiona il contrasto - spesso notevolmente gonfiato - con la famiglia di Gesù, almeno come elemento caratterizzante della pericope. La "durezza" del linguaggio di Marco, del resto, è cosa ben nota: non soltanto i suoi nemici gerosolimitani vengono presentati ostili a Gesù, ma anche i suoi concittadini e familiari (cf 6,1-5); gli stessi discepoli appaiono dissociati da lui, mancano di fede (4,10), sono tardi a comprendere (4,13; 6,49-52; 7,18; 8,17-21; 9,32). Tale incomprensione e dissociazione si manifesterà soprattutto nella passione: nessuno come Marco ha sottolineato la solitudine di Gesù e l'abbandono da parte di tutti (cf 14,50).


Si dissolve così anche la presunta interpretazione "antimariana" della pericope: un aspetto che non emerge dal testo, per il fatto che in esso non è riscontrabile alcuna diretta intenzione mariologica. La madre di Gesù viene nominata insieme con i fratelli e le sorelle per affermare che la nuova parentela, che si instaura con Gesù e intorno a Gesù, presenta i connotati di una vera famiglia, non di semplice fraternità.



Ad eliminare dalla pericope ogni eventuale influsso negativo, derivante dal v. 21, hanno provveduto Matteo e Luca, i quali concordemente hanno omesso la scena dei parenti che vanno per impadronirsi di Gesù. Così facendo, essi hanno liberato il testo non solo dai pregiudizi derivanti dal v. 21, ma anche - sciogliendo la struttura concentrica A-B-A' di Mc 3,20-35 dall'influsso proveniente dall'episodio degli scribi.


Si noti che gli altri due sinottici, i quali hanno eliminato la prima scena, non hanno incontrato difficoltà nel riferire l'episodio della madre e dei fratelli, che pure costituisce una netta presa di posizione nei confronti della famiglia terrena di Gesù. Matteo non solo ripropone con immutata forza le medesime esigenze del Regno, ma, come Marco, addita la nuova famiglia in alternativa a quella naturale.


Luca, pur insistendo sulla comunità spirituale di Gesù, evita di contrapporre i due gruppi. Egli omette la domanda discriminante di Gesù ("chi è mia madre e chi sono i miei fratelli"), col gesto degli occhi o della mano, presenti rispettivamente in Marco e Matteo (cf Mc 3,33-34; Mt 12,48-49), ed esprime in positivo la condizione richiesta per essere madre e fratello di Gesù: l'ascolto e la pratica della parola di Dio. In ciò è evidente una trasformazione del logion riferito da Marco; non meno evidente è la sottolineatura della figura di Maria, quale credente (cf Lc 1,38.45; 2,19.51 b; 11,28), madre prima nella fede e poi nella carne. Ciò viene confermato dalla disposizione redazionale dell'episodio:


Luca colloca la scena della madre e dei fratelli, in un contesto diverso rispetto a Marco e Matteo: mentre questi riferiscono il brano prima della sezione delle parabole, Luca lo pone dopo di essa, presentando la madre di Gesù quale "terra buona", che accoglie la Parola, la custodisce e produce frutto nella perseveranza (cf Lc 8,15).


In conclusione - al di là di queste ed altre differenze dovute ai redattori ci sembra di poter affermare con B. Maggioni che: "In nessuno dei tre vangeli si scorge, nell'episodio preso in esame, un qualche tratto direttamente mariologico, se non la preoccupazione (assente in Marco, ma profondamente presente in Luca) di togliere qualsiasi ombra dalla figura della Madre. Si può dunque parlare di una crescente attenzione mariana, non però di una teologia mariana"; in ogni caso, è escluso un atteggiamento negativo nei confronti della madre di Gesù.


 

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UN BRANO DIFFICILE:
LA RIVELAZIONE DI GESU' DODICENNE
AL TEMPIO (Lc 2,41-52)
di P. Alberto Valentini



 


[41] I suoi genitori si recavano tutti gli anni a Gerusalemme per la festa di Pasqua.
[42] Quando egli ebbe dodici anni, vi salirono di nuovo secondo l'usanza;
[43] ma trascorsi i giorni della festa, mentre riprendevano la via del ritorno, il fanciullo Gesù rimase a Gerusalemme, senza che i genitori se ne accorgessero.
[44] Credendolo nella carovana, fecero una giornata di viaggio, e poi si misero a cercarlo tra i parenti e i conoscenti;
[45] non avendolo trovato, tornarono in cerca di lui a Gerusalemme.
[46] Dopo tre giorni lo trovarono nel tempio, seduto in mezzo ai dottori, mentre li ascoltava e li interrogava.
[47] E tutti quelli che l'udivano erano pieni di stupore per la sua intelligenza e le sue risposte.
[48] Al vederlo restarono stupiti e sua madre gli disse: «Figlio, perché ci hai fatto così? Ecco, tuo padre e io, angosciati, ti cercavamo».
[49] Ed egli rispose: «Perché mi cercavate? Non sapevate che io devo occuparmi delle cose del Padre mio?».
[50] Ma essi non compresero le sue parole.
[51] Partì dunque con loro e tornò a Nazaret e stava loro sottomesso. Sua madre serbava tutte queste cose nel suo cuore.
[52] E Gesù cresceva in sapienza, età e grazia davanti a Dio e agli uomini.

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La Vergine Maria nella Sacra Scrittura


TRACCE PER UNA LECTIO BIBLICA

 

 

Secondo una verità messa in luce da San Tommaso, il senso spirituale della Scrittura, cioè la sua interpretazione simbolica, non afferma nulla che non sia già contenuto nella lettera del testo sacro. In base a questo principio, una lectio delle pagine della Bibbia sulla figura della Vergine Maria non può limitarsi solo ai testi del Nuovo Testamento che parlano esplicitamente di lei: bisogna infatti prendere come punto di partenza i temi che fin dall'Antico testamento annunciano la sua presenza nel disegno di Dio. Nel breve spazio di queste pagine, si potrà accennare molto sinteticamente, solo ai più significativi.

 

Fin da Genesi 3, al termine del racconto del peccato originale, la storia appare come il campo dove si affrontano la discendenza del serpente e quella della Donna (3,5). L’ultimo scontro dell'uno contro l'Altra viene rappresentato in Ap 12, dove la vittoria di Dio è descritta attraverso il simbolo della Donna sottratta alla presa del drago. Dal momento iniziale a quello finale della storia della salvezza, la promessa di Dio, donata agli uomini (Abramo, Davide, ecc.) viene trasmessa di generazione in generazione attraverso il dono della maternità fatto alle donne: in questa successione. Un rilievo particolare assumono le figure femminili menzionate nella genealogia di Gesù (cf Mt 1,3 e 5.6), ma soprattutto il tema della cosiddetta maternità ammirabile. La prova della sterilità (Sara, Rebecca, la madre di Sansone, Elisabetta ecc...) che sottolinea l'impotenza umana nella trasmissione della vita, diventa il luogo privilegiato dove l'intervento di Dio manifesta, con la sua onnipotenza divina, la gratuità del dono del Figlio, dell’Erede, del futuro Messia (Is 7; Ger 31 ecc.).

 

 

Analogamente, in tempi di grave crisi, la salvezza viene al popolo di Dio attraverso la debolezza di una donna (Gdc 4,17-22; 5,24-27): in particolare, la storia di Giuditta svilupperà ampiamente il tema della vittoria di Dio sulla violenza dell'oppressore (Gdt 6,2) attraverso la fede e l'impotenza di una donna (Gdt 13).

 

Negli oracoli profetici, poi, dove la speranza di Israele è intrinsecamente connessa con la dinastia di Davide, lo sguardo si volge verso il tempo in cui "Colei che deve generare partorirà" (Mic 5,2; Is 7,14). La figura femminile della Figlia di Sion diviene personificazione dell'intero popolo eletto, a cui è promessa la presenza del Messia (Sof 3,14-17; Zc 2,14) e una maternità in prospettiva universale (Is 54,1-3; 66, 7-13; Sal 86,5-6).

 

Queste filigrane si raccolgono nei testi del NT che parlano di Maria. "Quando venne la pienezza del tempo, Dio mandò il suo Figlio, nato da donna, nato sotto la legge" (Gal 4,4). Sullo sfondo dell'annuncio cristiano della donna Madre di Cristo, si profila la madre del genere umano (Eva, Gen 3,20), prototipo della Madre del Messia. In Mc 6,3, Gesù è presentato come figlio di Maria, allo stesso modo in cui è presentato come figlio di Dio (Mc 1,1; 12,6-8.; 13,32; 15,39 cf 14,36). E’ attraverso di lei che Egli si inserisce nella storia e nel tempo degli uomini, nelle tradizioni del popolo eletto: è da lei che impara le parole umane che formulano il Vangelo, da lei apprende a vivere, a guardare, a sentire e ad amare. E quando Gesù affermerà "Chi compie la volontà di Dio, costui è mio fratello, sorella e madre" proclamerà la grandezza della Madre sua, che lo aveva formato alla regola fondamentale della propria vita (Mc 14,36).

 

Luca presenta la grandezza della Vergine con una nuova beatitudine. "Beati coloro che ascoltano la parola di Dio e la osservano" (11,27-28). È questa infatti la parola fondamentale che attraversa i suoi racconti dell'infanzia di Gesù (Lc 1-2), scritti, si può dire, a partire dall'esperienza di Maria (cf Lc 2,19.56). L'annuncio dell'Angelo, che narra l'indicibile evento dell'incarnazione sulla falsariga delle vocazioni dei profeti (cf Es 3-4; Gdc 6,11-27; 1s 6; Ger 1; Ez 2,1-14), riprende testualmente le parole dell'Antica Scrittura: "Rallegrati, il Signore è con te" (Zac 2,14-17; Lc 1,28). Maria è la Figlia di Sion dei tempi ultimi, colei che ha ricevuto grazia: in di Lei, lo Spirto creatore (Gen 1,2), il principio del mondo nuovo (Ez 37,9) realizza l'impossibile (Gen 18,14; Lc 1,37), rendendola con la sua ombra il vero luogo della Presenza di Dio (Es 40,34; Lc 1,35).

 

 

Nella Visitazione, Elisabetta saluta Maria non solo con il titolo consacrato dalle Scritture ("benedetta tu tra le donne": cf Gdc 5,24; Gdt 13,10), ma riconoscendo in lei la Madre del Signore, Kyrios, titolo di Dio dell'AT Testamento greco, ripreso in Fil 2,11; 1 Cor 12,3. Nelle parole di Elisabetta, Maria è descritta come la prima figura della comunità dei credenti (Lc 1,45): e la Vergine le risponde con il Magnificat (Lc 1,46-55) un cantico interamente intessuto di reminiscenze bibliche, rielaborate in prospettiva cristiana.

 

Quando poi Luca racconta la nascita di Gesù e la sua circoncisione (2,1-20.21), mette in risalto l'incarnazione del Figlio di Dio, il Cristo Signore (2,11): la sua venuta al mondo porta la pace agli uomini e proclama la gloria di Dio (2,13-14). Il segno dell'evento (il Bimbo appena nato, deposto nella mangiatoia) mette al centro del quadro la maternità della Vergine (2,6-7.16): raccogliendo ogni cosa nel suo cuore, Maria esemplifica la vita cristiana come memoria e fede.

 

Anche nella consacrazione al Signore del Figlio primogenito (2,22b-24), lo spirito profetico di Simeone riconosce la venuta del Messia (2,26) e annuncia la maternità universale di Maria (2,35, cf Gv 19,25-27). E nel ritrovamento al Tempio del Figlio dodicenne, condotto a celebrarvi la Pasqua, sempre secondo la Legge (2,41-42), Gesù appare come il Maestro, interamente dedito al Padre (2,48-49) che sconcerta i suoi, come anticipando il suo destino pasquale (2,50).

 

 

Nei capitoli dell'infanzia di Matteo, il ruolo delle femminilità del disegno di salvezza (Mt 1,3.5-6) prelude alla funzione di Maria: la genealogia di Gesù culmina nei paradosso della concezione verginale (1,16). Ma è attraverso Giuseppe, sposo di Maria, che Gesù viene inserito nella discendenza davidica. La concezione dallo Spirito Santo (1,18.20) segna l'evento straordinario dell'Incarnazione e il ruolo unico assunto dalla Madre di colui che salverà il suo popolo dai suoi peccati (1,22-23; cf Is 7,14). La Vergine risalta ancora come Madre nel Messia nell'adorazione dei Magi, quando offre la regalità di Gesù al riconoscimento dei popoli pagani (2,11): e quando il Padre del Cielo richiamerà il Figlio dall'Egitto (2,15; cf Os 11,1).

 

In Giovanni, che per antonomasia è il Vangelo dell'incarnazione del Verbo, Maria riveste un ruolo apparentemente meno esplicito ma ugualmente centrale. Nel Prologo (1,13) è possibile intravedere un'allusione alla concezione verginale quando l'evangelista presenta "Colui che è nato non dalla carne e dal sangue, ma da Dio". Nei due episodi propri al IV Vangelo, a Cana (2,1-12) e ai piedi della Croce (19,25-27), Maria è la Donna per eccellenza (Gv 2,4; 19,26) la nuova Eva (Gen 2,23; 3,1-2.6.16.20) Madre dei viventi.

 

A Cana, il primo segno, che anticipa l'ora della manifestazione pasquale del Cristo (2,11), l’intercessione della Madre invita i servi (2,5) a "fare tutto quello che dirà loro" il Figlio, e così affretta la sostituzione dell'acqua delle purificazioni dei giudei (2,6) nel vino della nuova alleanza, simbolo dell'Eucaristia. Ai piedi della croce, nell'ora in cui tutto si compie (19,30), Maria riceve Giovanni come proprio figlio al posto di Gesù, divenendo Madre della Chiesa (Gv 19,26-27), e la maternità verginale di Maria diviene maternità spirituale di tutti i credenti, unendo indissolubilmente il mistero di Maria e il mistero della Chiesa.

 

Nell'Apocalisse, descrizione simbolica dell'ultimo orizzonte della storia, si compie lo scontro annunciato nella scena iniziale della creazione (Gen 3-15.15), ma al tempo stesso viene simboleggiato il rovesciamento, l'antitesi del peccato d'origine. Eva rappresenta l'umanità sedotta dal serpente e sottomessa alla morte, Maria rappresenta l'umanità nuova, sottratta per grazia alle prese del peccato e della morte. E’ una donna incinta che sta partorendo (12,2) il Figlio primogenito (Is 66,7), il Messia che regge le nazioni (Ap 12,5; Sal 2,9). Il Figlio e la Madre sono sottratti al Drago (12,5.13-16), ma la lotta del male contro il bene continua in coloro che obbediscono alle leggi di Dio e posseggono la testimonianza di Gesù Cristo (12,17): l'umanità nuova dei redenti, la Chiesa. Di nuovo i simboli di Maria e della Chiesa sono intrinsecamente connessi: Maria è la donna vestita di sole e coronata dalle dodici stelle (12,1) che inaugura la nuova creazione, archetipo della Chiesa Santa e immacolata, già partecipe della gloria. del Cristo risorto.

 

(a cura del Monastero Trappista N. S. di S. Giuseppe di Vitorchiano - VT)

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