Venerdì, 15 Novembre 2019
Visualizza articoli per tag: Spiritualità e Vita Religiosa

L’immagine del religioso e della religiosa del secolo XXI che desidero presentare la sintetizzerei in otto tratti fondamentali, a cui si è giunti dopo le esperienze fatte, gli errori e le esagerazioni commessi e le nuove linee di forza che sono maturate.

LA SPERANZA PER UN FUTURO POSSIBILE

Scrutatori di nuovi orizzonti

di Rino Cozza csj


Realizzare un progetto di vita innovativo significa pensarsi in modo nuovo per poter pensare il nuovo; ma ciò non è possibile se si deve fare riferimento a realtà nate nel contesto di quella cultura secolare in cui ciò che in quel tempo è percepito come “verità” assume il carattere di immutabilit
à.

Anche nella nostra vasta area geografica, imprevedibilmente, stiamo assistendo a una inaspettata vitalità delle forme di vita evangelica delle quali la vita religiosa ne è un particolare modello. Numerose sono le nuove fondazioni, che esprimono una incuriosente vitalità, sorte in questi ultimi decenni, la cui forma aggregativa è originale rispetto alle canoniche. Il fine primario – che è quello di rendere attuale la presenza di Cristo e la sua missione sanante – è comune a tutte queste e alle forme di antica fondazione.

Quanto sta avvenendo ci induce a essere attenti scrutatori di orizzonti ove convergono le linee dei tramonti e delle aurore.

SPERANZA E RICOLLOCAMENTI RICHIESTI

Si tratta di rispondere alla domanda: che cosa debbo fare per avere la vita?” consapevoli che le risposte del Signore sono sempre all’interno di un dato contesto culturale e storico.

In alcuni interventi dello scorso anno, su questa rivista, mi ero soffermato nel dire che la speranza era riposta nella capacità di riacculturare la spiritualità, che non significa soltanto diventare più spirituali ma avere la capacità di marcarla con le attuali coordinate di vita e di ridirla con il linguaggio di coloro a cui ci si rivolge, non essendo più sufficiente quello delle nostre origini. Secondo: che per poter essere fermento la vita religiosa deve cercare spazi nel dinamismo della vita ecclesiale, impastandosi con le altre vocazioni. E ancora: rispondere alla istanza di fraternità, vale a dire alla esigenza di passare dall’essere “confratelli” all’essere “fratelli” per una esperienza spirituale vissuta insieme, in funzione del divenire “creatura nuova” nell’oggi, non estranea alla maturazione delle esigenze che vanno meglio a esprimere autenticamente la persona.

Ora, nella attuale riflessione enucleo altri “semi” in cui è riposta la speranza.

Nel passato, per i Religiosi/e l’identità era data per lo più da ciò che facevano, ora – e questo è stato detto più volte e da più parti – le opere apportano pochissimo all’identità: «Questo fatto può essere letto come un segno provvidenziale che invita a recuperare il proprio compito essenziale di lievito, di fermento».(1)

NUOVE TRACCE DI SENSO

È tempo dunque di passare dalle opere alle sfide e di accogliere in particolare le povertà a cui nessuno risponde. Dire questo non significa preclusione a ogni tipo di opera ma a quelle che non sono trasparentemente strumento in funzione delle sfide. Come andare avanti non frenati da verità virtuali (non nel senso teologico) espresse con parole senza senso per l’attuale sensibilità culturale? La chiave è nella capacità di inventiva o creatività, che significa capacità di produrre nuove rappresentazioni dei problemi e delle soluzioni; di rifigurare a ogni appello i propri sistemi organizzativi e mentali ricollocando dinamicamente l’identità a misura del bisogno per poter porre il Vangelo nell’oggi della storia. Creatività è la capacità di proporsi dei progetti che siano passibili di continuo adattamento ai bisogni sempre nuovi. Tutto ciò può essere prodotto da quei gruppi capaci di pensare mondi possibili, spinti dal sogno, vale a dire da un valore intravisto e sostenuto da una positiva emozione e dalla voglia di “esserci”, perché nessun valore entra nella vita della persona se questa non ha partecipato a costruirlo. Il futuro è «in piccoli gruppi di giardinieri che si sostituiscano ai notai»,(2) e in “spazi” che consentano di liberarsi da eccessive pressioni di conformità per poter essere grembo fertile di significati nuovi in riferimento a un valore, in grado di inventare nuove forme di vita individuale e collettiva.

BISOGNA DE-ISTITUZIONALIZZARE

Ogni fondatore, al gruppo di iniziatori ha dato il nome di “famiglia” religiosa; con il passare di pochi decenni lo stesso gruppo si è ritrovato “istituto” religioso, non solo per esigenze di diritto canonico ma per un processo naturale che si chiama istituzionalizzazione. Il carisma nasce da una inedita e libera azione dello Spirito, l’istituzione viene in aiuto con la sua funzione di volano che è quella di immagazzinare la forza dinamica delle origini per riproporla via via nel cammino della sua storia. Il momento però diventa critico quando finisce un’epoca, per il fatto che il volano (istituzione) non è capace di disimparare per apprendere. Quando sopravvengono nuovi contesti l’originalità di ispirazione deve essere tutta incentivata dai nuovi orizzonti sociali ecclesiologici e antropologici e non solo dai “saperi” immagazzinati dal “volano”. Certamente i termini carisma e istituzione non sono in contrapposizione, ma è altrettanto certo che il loro rapporto rimane sempre dialettico e che in ogni caso l’istituzione è in funzione del carisma e non viceversa. La storia di san Francesco è quasi il paradigma di questa conflittualità permanente tra carisma e istituzione, tra VR come segno profetico e VR come modello istituzionale (3) Non è certo possibile prescindere dalla dimensione istituzionale essendo questa un rilevante patrimonio di memoria e intelligenza ma è altrettanto vero che un carisma nato in controtendenza, estemporaneo alle norme sociali ed ecclesiali finisce dall’essere da queste “normalizzato”. Per poter abitare il futuro la vita religiosa dovrà ricomporre l’equilibrio ora sbilanciato sulle norme. G. Riglet, un sacerdote belga vicerettore dell’università di Lovanio, sintetizza bene questo punto: i nostri contemporanei vogliono senso, sì, ma rifiutano l’esorbitante pensiero normativo. E la Chiesa fa fatica a produrre senso senza produrre norme. Ecco la straordinaria conversione che è chiesta alla vita religiosa. E capisco che sia un cambiamento vertiginoso: proporre senso senza rinchiuderlo. Un senso che dia respiro”. (4)

Che dire di varie nuove comunità monastiche che nella riplasmazione di nuovi modelli hanno scelto di non far parte dell’ Ordo monasticus per dar vita a un monachesimo nella Chiesa locale? In effetti realizzare un progetto di vita innovativo significa innanzitutto pensarsi in modo nuovo per poter pensare il nuovo, il che non è possibile se si deve fare riferimento a realtà nate in contesto di quella secolare cultura secondo la quale ciò che in quel tempo è percepito come “verità” assume il carattere di immutabilità.

CARISMA CONDIVISO CON LE ALTRE VOCAZIONI

Questo discorso – è bene riproporlo – è presente nello strumento di lavoro del Congresso 2004 dove si dice che «si sta definendo un nuovo modello di vita consacrata attorno a nuove priorità, nuove forme organizzative e di collaborazione aperta e flessibile con tutti gli uomini e le donne di buona volontà». (5) Nel processo rifondativo il punto di partenza dei religiosi è l’accoglienza di alleanze come una questione radicale dell’esistenza consapevoli che un sistema chiuso va verso l’entropia e l’asfissia: laici e religiosi sono due polmoni che favoriscono la dinamica respiratoria. (6) La maggior parte delle nuove forme di vita evangelica – come già ho avuto modo di dire in un altro articolo – adotta, in funzione del carisma, la forma di realtà concentriche che consiste nel diverso livello di partecipazione e di appartenenza. Al centro c’è un cerchio più piccolo che sceglie a tempo pieno la forma della consacrazione, stabilendo vincoli giuridici stretti con l’istituzione. Radialmente poi ci sono cerchi sempre più ampi, formati da quelli che si riconoscono nell’ispirazione carismatica in forme di impegno diversificato. Nella strategia delle realtà concentriche dunque sono possibili livelli di maggiore o minore prossimità integranti l’unico carisma in modo differenziato, dinamico e progressivo.(7) Da tale forma organizzativa è derivata, anche, la fortuna dei movimenti. Per parte dei laici e dei religiosi partecipare a uno stesso carisma significa, assumendone la globalità, condividerlo in qualche suo aspetto, come parte di un tutto con il quale confrontarsi, integrarsi, sistematizzarsi, senza “confondersi”, a partire dal presupposto che come religiosi «non solo abbiamo qualcosa da dare ma anche molto da ricevere», specialmente quello di riesprimere in situazione di secolarità il nostro bagaglio spirituale a partire dalla consapevolezza che le risposte di ieri non bastano più.

Segno di un carisma che ha fatto la scelta della integrazione è dato dal sentire che ognuno cresce nell’esercizio dello scambio di doni che sono quelli della laicità e della consacrazione. Allora per carisma condiviso si intende una realtà nuova «in cui si dilata e si arricchisce il carisma spirituale e apostolico del fondatore». Questa è grande novità: la ricchezza di un carisma che si manifesta in pienezza quando si concretizza nei diversi modi di vivere la vita cristiana e fa maturare una comunione di vocazioni. Quanto espresso conduce a dire che il carisma nelle sue due dimensioni, spirituale e apostolica, per poter essere dono alla Chiesa nella pienezza delle sue potenzialità, non soltanto concede spazi ma necessita di complementarietà.

CARISMI D’ISTITUTO IN COMUNIONE TRA LORO

L’immagine comunionale della Chiesa è centrale nella teologia del Vaticano II. È interessante quanto fa notare al riguardo Von Balthasar secondo il quale il termine communio, dal punto di vista filologico può derivare da cum-munio che significa difendersi insieme, fare corporazione, oppure, altra lettura, da cum-munus, che vuol dire mettere insieme i propri doni, due significati che non si oppongono. S. Paolo si esprimerebbe così: “a ciascuno è data una manifestazione particolare dello Spirito per l’utilità comune” (1 Cor 12,4-5). C’è come una tensione nella Chiesa, cioè un movimento incessante: dalla diversità all’unità, dall’unita alla diversità. La diversità senza l’unità porta alla frantumazione, al caos; l’unità senza la diversità porta alla massificazione, quindi all’inerzia, alla paralisi nella Chiesa. L’esortazione apostolica Vita fraterna in comunità parla di indebolimento della fraternità nella Chiesa originata dalla “scarsa qualità della fondamentale comunicazione dei beni spirituali. Ogni carisma è rilevante, perché dono della Trinità alla Chiesa per il mondo, tanto che non è possibile immaginare di esaurirlo all’interno della propria vocazione. I carismi, per manifestarsi pienamente, devono far leva sulla condivisione perché sono doni che non appartengono esclusivamente a chi li detiene. Condivisione di carismi significa scambio reciproco di un qualcosa che non si possiede come proprietà privata ma come dono da ricevere e donare.

Allora è tempo di un ripensamento creativo circa le relazioni tra carismi, perché la Chiesa non può essere «un supermarket di valori (carismi) ma un’unica grande comunione, a somiglianza trinitaria». Questa comunione non significa sfondersi ma prendere coscienza della propria identità per aprirsi all’alterità, diversamente ci si consegna a un inevitabile destino di estraneità e diversità, con la conseguenza che un dato carisma diventa insignificante.

In conclusione si può dire: la vita religiosa non è soltanto in funzione dell’annuncio dell’aldilà atteso, ma è costituita perché l’aldilà sia presente nella storia con sforzi di prefigurazione, di profezia reale, di storie vissute, in funzione dell’avere più vita. Per questo uno sceglie di consacrarsi: per avere la vita in abbondanza, certamente secondo logiche evangeliche, che però oggi si calano su un concetto di persona evoluto secondo alcune istanze antropologiche in precedenza misconosciute. Da questi presupposti «sorgono da ogni parte nuove proposte – particolarmente dal laicato – che per la loro spontaneità e il loro entusiasmo di gioventù, tracciano un sentiero dinamico e stimolante».(8) La maggior parte degli iniziatori sono laici e come tali portano all’interno della consacrazione la sensibilità ai valori terreni, specie la gioia dello stare assieme, l’amicizia.

Per quanto riguarda la VR quali gli ostacoli alla speranza di futuro? Il Congresso 2004 avvisava del pericolo in atto di investire il più delle forze sul possibile del “già” piuttosto che sul possibile del “non ancora”. È l’istinto di autoconservazione, di autodifesa di fronte all’incertezza del futuro (9) che porta a cogliere la propria identità prevalentemente dal tempo precedente: ma questo è come volere che un giovane in fase evolutiva leghi la propria identità nel passato. La preoccupazione del “già” induce a operazioni di ordinaria manutenzione, deboli in tempi in cui non sono neppure sufficienti i lavori di straordinaria manutenzione ma necessita mettere mano alle fondamenta della “casa”.

Le prospettive di futuro chiamano in causa il tipo di formazione dei consacrati. Perché tanti insegnamenti non generano apprendimento? M. Guzzi risponde così alla domanda che lui stesso si pone: «perché l’apprendimento è inteso come trasmissione di informazioni e non come ristrutturazione di significati e muove da una concezione individuale e non relazionale, nega dimensioni come le emozioni, il tempo, l’ambiente… Ciò avviene perché la maggior parte di coloro che insegnano, lo fanno in base a quello che hanno imparato quando sono stati allievi. Lo stile è quello indicativo di nozioni certe, lineari, e aconflittuali.

Al centro della formazione non c’è la creatività ma la ripetitività, mentre è un processo continuo di definizione e ristrutturazione del significato”. (10) Da quanto detto si può presumere che usciranno dall’attuale situazione critica quelle forme di VR che sapranno cogliere il momento presente come parola di Dio iscritta nella odierna storia di salvezza e con quella sollecitudine che solo la novità può alimentare, senza cedere alla tentazione di racchiuderla negli schemi cristallizzati di un sistema culturale che ci portiamo dietro perché “fedeli” a logiche di quel tempo che non c’è più.

Note

1) Ripartire da Cristo (n. 13).

2) M. Guzzi.

3) P. Arnold.

4) M. Guzzi in Servitium, Bergamo 2000, pag. 169.

5) Instrumentum laboris, Congress 2004 n. 73.

6) P. Generale Fatebenefratelli.

7) J.B. Libanio.

8) S.P. Arnold, Dove ci porta il Signore – Paoline p. 111.

9) F. Ciardi.

10) M. Guzzi.

(da Testimoni, 15 settembre 2006 n. 15)

Come disciplinare la vita
(esperienza spirituale monastica)

di P. Adriano Dall'Asta OSB


Premessa

Non è facile affrontare in modo esauriente tutta la ricchezza di stimoli provenienti dal tema proposto: "Come disciplinare la vita". Occorrerà quindi necessariamente operare delle scelte tralasciando inevitabilmente qualcosa.

Un altro aspetto da tener presente all'inizio di questa riflessione è la "terminologia": "disciplina", "disciplinare" sono vocaboli che noi moderni usiamo dandone un'accezione generalmente giuridica, normativa, anzi molto spesso ricordano qualcosa di duro e di penoso necessario, d'altra parte, per crescere. Nella vita religiosa (o "vita consacrata") all'interno del Cristianesimo ed in modo particolare nel Cattolicesimo, questa parola è addirittura passata ad indicare una precisa pratica ascetica penitenziale (la flagellazione), e questo praticamente fino al Concilio Vaticano II.

In origine, nel senso latino classico e presso i primi scrittori cristiani (Tertulliano, Cipriano, Agostino...) il termine indicava insegnamento, educazione, modo di vivere, dottrina, usanze, regola di vita, ordine e, di conseguenza anche l'insieme di correzioni e di pene atte a garantire l'attuazione di tutto questo (cfr. latino "Disco" = imparo, da cui "discipulus" = discepolo).

In ambito monastico questo linguaggio si affermò facilmente data la struttura stessa della vita in comune, ma col tempo si accentua l'accezione di "castigo", soprattutto col finire dell'epoca patristica, pur trovandosi autori che usano il termine in senso spirituale o intellettuale (Guglielmo di St. Thierry).

Verso la fine del sec. XIII il termine cessa di arricchirsi e designa solamente la buona condotta.

Per la riflessione sul modo in cui il Monachesimo cristiano può costituire una "disciplina di vita", mi rifarò pertanto allo sfondo biblico e tradizionale dei primi secoli della Chiesa per metterne in luce la dimensione spirituale e morale positiva.

Le parti di questa relazione:

1. Il "Vangelo": norma suprema di vita cristiana e annuncio di libertà.

2. Il Monachesimo cristiano: realizzazione concreta del vangelo..

3. La Regola di S. Benedetto (RB): un modo per "disciplinare la vita".

1. Il "Vangelo", norma suprema di vita cristiana e annuncio di libertà

Il Cristianesimo è racchiuso sostanzialmente in una frase scritta nel Vangelo di S. Marco (1,15): "Il tempo è compiuto e il Regno di Dio è vicino; convertitevi e credete al Vangelo". VANGELO significa "buona notizia" per l'uomo da parte di Dio. Se è un lieto annuncio significa che Esso contiene una risposta (una Parola) per una situazione in cui c'è l'attesa di una salvezza.

Tutta la narrazione della vita di Gesù Cristo, nei 4 Vangeli (Matteo, Marco, Luca e Giovanni) e in tutti gli scritti del Nuovo Testamento vuole dimostrare che Gesù stesso è questa "buona notizia" per l'uomo: in Lui Dio, Creatore e Padre dell'umanità, si è definitivamente rivelato, si è fatto conoscere nel suo Amore eterno.

C'è un'altra pagina del Vangelo, di Luca, questa volta (4,16-21), in cui è spiegato in cosa consiste questo lieto annuncio. Gesù si presenta, in mezzo ai suoi compatrioti, come l'inviato del Padre, il Messia (l'Unto = il consacrato), venuto per liberare l'umanità da ogni forma di schiavitù annunciando la Grazia del Signore, cioè la sua Misericordia. Accogliere Gesù Cristo, credere in Lui, nella sua Parola e cambiare per mezzo suo, significa FEDE. La fede fa diventare di conseguenza FIGLI di DIO (Giovanni, 1,12-13), cioè partecipi della stessa Vita di Dio. Ma vivere in questa fede, cioè essere “Cristiani”.. da atto iniziale personale (ascolto, illuminazione) deve continuare attraverso il seguire il Signore Gesù ogni giorno nella vita (Luca 9,23...) sorretti dalla forza della Sua Parola che provoca di conseguenza alla CONVERSIONE, cioè alla disponibilità quotidiana a lasciare il male, l'egoismo che sempre ci accompagna. Da qui il senso della "rinuncia" essa non è solo frutto della volontà di seguire Gesù, ma è soprattutto esigenza di fedeltà all'Amore di Dio (Matteo 6,24). In questo senso bisogna leggere il "DISCORSO DELLA MONTAGNA" (Matteo cc. 5-7). Qui sta la radice dell'esigenza di "disciplinare" la vita in chi segue Gesù. cioè si mette alla sua scuola come discepolo (cfr. Matteo 9,28-30). In realtà, Gesù in tutta la sua esistenza e soprattutto con la sua morte, realizza pienamente l'Alleanza di amore che Dio già nell'Antico Testamento aveva stipulato con il popolo d'Israele, ma le cui esigenze di fedeltà erano state più volte dimenticate (Libro dell'Esodo e soprattutto Deuteronomio 4,6-4,12 e 7,7-12). La vita del Cristiano allora non cresce a causa degli sforzi della volontà umana, non è primariamente un impegno etico, quanto piuttosto rapporto di amore con il Padre mediante l'ascolto della Parola del Figlio Gesù, custodia di questo Patto di Alleanza, risposta ad una chiamata ad entrare in comunione con la Trinità mediante lo Spirito Santo (cfr. Lettera ai Romani c. 8). In questo modo ogni ascesi o disciplina nella vita cristiana è finalizzata alla libertà, prerogativa dei "figli di Dio" (Giovanni 1,12-13 e 8,31-32).

2. Il Monachesimo cristiano: realizzazione concreta del Vangelo

Ogni Monachesimo, all'interno delle diverse religioni, nasce come genere di vita fissato in funzione di uno scopo spirituale, diversamente definito, trascendente l'orizzonte terreno e che viene considerato come necessario per dare unità (o senso) alla propria esistenza. (cfr. Dict. Spir. t. X, "Monachisme").

Nel Cristianesimo la vita monastica nasce accompagnata più o meno dalle medesime caratteristiche antropologiche e spirituali delle altre culture ( cfr. i terapeuti, gli esseni, gli encratiti, manichei ...), così come vi troviamo analoghe esigenze ascetiche (continenza, digiuni, essenzialità di vita, cenobitismo o eremitismo). Tuttavia diciamo subito che se ne distacca quanto alle motivazioni di fondo. A questo riguardo presento solamente qualche fonte monastica (una goccia nell'oceano di questa letteratura) per dimostrare la specificità del Monachesimo cristiano.

- "Quanto a noi, è per amore del Signore e del bene che osserviamo la continenza, santificando in noi il tempio dello Spirito Santo". (Clemente di Alessandria, II secolo).

- "...Non erano ancora passati sei mesi dalla morte dei genitori e, come al solito, andava in chiesa; mentre camminava e meditava fra sé e se, pensava a come gli Apostoli avessero lasciato tutto per seguire il Salvatore come quelli di cui parla negli Atti, venduti i propri beni, portassero il ricavato e lo deponessero ai piedi degli Apostoli perché fosse distribuito a chi ne aveva bisogno... entrò in chiesa e proprio in quel momento veniva letto l'Evangelo e senti il Signore che diceva al ricco: "Se vuoi essere perfetto, va', vendi tutto quello che possiedi e dallo ai poveri; poi, vieni, seguimi e avrai un tesoro nei cieli" (Mt 19,21)... Antonio subito uscì dalla Chiesa, donò alla gente del villaggio i beni che aveva ereditato dai genitori... Entrato di nuovo in chiesa, come senti il Signore che diceva nel Vangelo: "Non preoccupatevi del domani" (Mt 6,34) non potè restare più oltre, ma uscì... si dedicò alla vita ascetica davanti alla sua casa, vigilando su se stesso e sottoponendosi ad una dura disciplina..." (S. Atanasio, Vita di Antonio, IV secolo).

- "Ai suoi discepoli insegnava anzitutto a rinunciare ai propri beni e a se stessi, e a seguire il Salvatore che dà questo insegnamento, perché è così che si porta la croce" (Vita Prima di S. Pacomio, IV secolo).

"I monaci sono persone che non prendono quasi affatto parte alle cose della terra. Ogni loro preoccupazione è di cantare giorno e notte le lodi di Dio. Non possiedono nulla dì quei beni fragili, di cui il principe del mondo si serve per prendersi gioco degli uomini... Dio solo è il termine cui tendono tutti i loro desideri e vi si tengono inseparabilmente uniti a pietra ferma e solida. Conducono una vita nascosta in Gesù Cristo..." (S. Gregorio Naz. Poemata, IV secolo).-"Viviamo (i monaci) disinteressatamente l'amore fraterno; temano Dio nell'amore, amino il loro abate con affetto sincero umile, assolutamente nulla antepongano a Cristo, il quale ci conduca tutti alla vita eterna" (RB LXXII, 8-12; VI secolo). Da queste testimonianze tratte dal Monachesimo cristiano dei primi secoli appare evidente la motivazione che spinge uomini e donne ad abbracciare questa forma di vita: è la risposta ad una chiamata che nasce dall'ascolto del Vangelo di Gesù Cristo. Come nell'esperienza di Antonio, "padre dei monaci" l'aver ascoltato con fede il Vangelo nella sua Comunità Cristiana ha provocato in lui la decisione a lasciare tutto per amore del Cristo, così è stato per ogni monaco. Anche se con differenti tradizioni legate alla cultura locale (monachesimo orientale Basiliano e monachesimo occidentale in gran parte benedettino), l'unico Vangelo è stato ed è tutt'ora alla base della decisione di chi entra in un Monastero cristiano. In secondo luogo è necessario ricordare che la forma concreta di questo seguire Gesù Cristo si è servita dello strumento della "Regola". All'inizio del monachesimo ogni carità aveva una sua Regola dettata da un capo "carismatico" e che spesso nasceva dai quesiti che i discepoli ponevano al loro Padre spirituale (cfr. le due Regole di S. Basilio). Spesso queste regole più antiche non intendevano risolvere tutti i problemi pratici della comunità, erano semplicemente un "ri"dire il Vangelo stesso, o tutta la Scrittura, perché si era consapevoli che quella era la vera norma. In questo contesto infine vanno inserite tutte le prescrizioni, le "osservanze" da praticare per formare l'uomo di Dio.

Un'ultima considerazione

Monachesimo cristiano, cosi inteso nei suoi tratti molto generali, non è solo una "disciplina di vita" per chi risponde alla chiamata del Signore per questa via, ma nella Chiesa e tra gli uomini, anche non credenti, possiede una forza simbolica: esso, cioè, è un appello vivente per l'uomo ad unificare la sua esistenza a partire dal proprio cuore, rientrando in se stesso per scoprirvi proprio li la luce di Dio e, di conseguenza, vivere pienamente l'esistenza quotidiana.

3. La Regola di S. Benedetto: un modo per disciplinare la vita

Dopo questo sguardo così veloce sul Monachesimo cristiano, soffermerò ora l'attenzione su una delle sue forme storiche più famose ed affermate in Occidente: la tradizione benedettina.

Conosciamo l'autore di questa Regola dalla sua vita narrata dal Papa S. Gregorio Magno in una delle sue, opere: il Libro dei "Dialoghi" (anni 593-594).

Benedetto nasce a Norcia in Umbria da una famiglia I di origine romana. Mandato a Roma per gli studi, ben presto l'abbandona disgustato e cerca sulle montagne di Subiaco, nella solitudine, per tre anni, un'altra vita.

Qui dà inizio alla sua esperienza monastica raccogliendo attorno a sé i primi discepoli, fondando i primi monasteri. In seguito si trasferisce a Montecassino dove porta a compimento il suo cammino e stende definitivamente la Regola in cui certamente raccoglie il frutto maturo del suo cammino personale e delle esperienze positive e negative accumulate in precedenza. Le date tradizionali della sua nascita e della sua morte sono il 480 e il 547 circa. La Regola inizia la sua decisiva diffusione in Europa dal IX secolo in poi, non solo per gli interventi imperiali, ma soprattutto per il suo equilibrio e discrezione rispetto a tutte le Regole monastiche precedenti e seguenti (cfr. ad esempio la Regola di S. Colombano fondatore di Bobbio). Benedetto raccoglie nella sua Regola il meglio della tradizione monastica precedente: la spiritualità dei Padri del deserto, Cassiano, S.Basilio Magno, S.Leone Magno, la Regola del Maestro… In realtà non inventa nulla di nuovo anche sul piano ascetico e disciplinare, ma organizza la sua comunità in modo completamente personale mettendo in evidenza la sua conoscenza profonda della S. Scrittura, lasciando trasparire spesso la sua personale esperienza spirituale. Non è semplice suddividere la RB secondo uno schema preciso, ma possiamo per comodità suddividerla almeno in tre sezioni.

1. Sezione “dottrinale/spirituale”, Prologo e cc. da 1 a 7;

2. Sezione organizzativa della vita comunitaria. cc. 8-66; 

3. Conclusione: cc. 67-73.

Prologo e cc. 1-7

Il Prologo è la chiave di lettura di tutta la Regola poiché i temi qui presentati sono ripresi in vari modi nei primi 7 capitoli e costituiscono lo sfondo spirituale del resto degli argomenti. "Ascolta o Figlio gli insegnamenti del Maestro...": sono le prime parole che indicano subito la prospettiva con cui disporsi nell'intraprendere la vita monastica secondo S. Benedetto (cfr. la fonte sono i libri "sapienzali" della S. Scrittura e S. Basilio). La conversione è la prima conseguenza di questo atteggiamento; la guida nel cammino è Cristo che chiama in mezzo alla folla il suo operaio, paragonato anche ad un "soldato" che combatte per il suo re, ma è anche un discepolo che entra nella "Scuola del servizio del Signore" il cui insegnamento è il Vangelo e il cui obiettivo è l'Amore, cioè entrare in comunione con il Padre. La prima cosa da chiedere a Dio in questo cammino è che Lui stesso porti a compimento questa "opera" nel sito discepolo.

CC da 1 a 7 seguono i capitoli che presentano i fondamenti spirituali che fanno da struttura in questo "edificio" o "scuola". Cap. I: anzitutto il tipo di monaco, il "cenobita"; Cap. II: poi stabilisce la funzione della guida, "abate" (rappresentante di Cristo); Cap. III: la funzione del dialogo in comunità; Cap. IV: gli strumenti dell'arte spirituale; Capp. V-VI-VII: obbedienza, silenzio e umiltà, le principali "virtù" che Benedetto chiede ai suoi discepoli.

Organizzazione della vita comunitaria (cc. 8-66)

Preghiera e "Lectio Divina' ; i responsabili dei vari servizi e gli aiutanti dell'Abate; "codice penitenziale"; il lavoro, l'uso degli oggetti, la "proprietà privata"; i servizi domestici; alimentazione e abbigliamento; i viaggi; l'ospitalità; accoglienza e formazione degli aspiranti alla vita monastica; la Quaresima; l'ordine nella Comunità.

Conclusione: cc. 67-73

Sono molto probabilmente capitoli aggiunti da Benedetto alla fine della sua vita ispirandosi soprattutto a S. Agostino. Qui è esposto l'ideale benedettino della vita cenobitica allo stadio definitivo. Riguardano un'aggiunta sui fratelli che tornano dai viaggi, l'obbedienza impossibile, i rapporti reciproci tra i monaci, il senso vero della Regola. Questa conclusione, in particolare il cap. 73° collegato con il titolo della Regola, riportato da alcuni codici. "Si chiama Regola per il fatto che dirige il comportamento di coloro obbediscono", ci può dare l'idea della. relativizzazione del concetto di "legge" per Benedetto. Egli non la esclude, ma la colloca giustamente all'interno dell'itinerario verso la libertà che consiste nella carità perfetta (vedi la conclusione del cap. VII sull'umiltà: "Saliti, dunque, tutti questi gradini dell'umiltà, il monaco arriverà subito a quell'amore di Dio che, perfetto, scaccia ogni ti-more, e attraverso dì esso comincerà a custodire senza sforzo alcuno, quasi naturalmente e per abitudine, tutto ciò che prima osservava non senza paura, non più per timore dell'inferno, ma per amore di Cristo..."

Alcuni esempi di osservanze tratte dalla Regola

Prima sezione:

"Il quinto gradino dell'umiltà consiste nel manifestare all'abate, attraverso un'umile confessione, tutti i pensieri malvagi che sopraggiungono e quanto di male si è commesso nascostamente..." (VII, 44...).

Seconda sezione:

"...appena cominciato il Gloria, tutti si alzino in piedi in segno di onore e di adorazione alla Trinità Santa..." (IX, 7).

Cap. XLIII, il ritardo all'Ufficio divino e alla mensa...

Cap. XXIII, senso della scomunica.

Cap. XXVII, l'Abate, anche per i casi più gravi, abbia cura degli scomunicati, anzi per essi applichi il rimedio più efficace: la preghiera.

Cap. XXXI, il cellerario e il senso delle cose.

Cap. I.VIII, la Professione monastica simbolo di tutta l'esistenza del monaco e del Cristiano.

Conclusione

Leggiamo nel libro III dei "Dialoghi" di S. Gregorio Magno che un eremita viveva vicino al Monastero di Benedetto. Un giorno decise di incatenarsi nella sua grotta, per non poterla lasciare mai più. Lungi dall'ammirare questo gesto, "l'uomo di Dio" inviò uno dei suoi discepoli a portare al solitario questo messaggio: "Se tu sei vero servitore di Dio non ti le-gare con una catena di ferro. Legati con la catena che è Cristo!". Mi sembra che, a questo punto, possiamo riassumere così il modo in cui Benedetto offre la sua "disciplina di vita" non solo ai monaci, ma ad ogni Cristiano e ad ogni uomo.

- Ascolto attento di Dio attraverso la sua Parola mediata dalla Comunità e dall'Abate per vivere costantemente da discepolo (conversione);

- Percorrere la strada della storia personale e comunitaria, nella accoglienza della quotidianità della vita (rapporti umani, lavoro, cose, sofferenze...).

Una "identità" in esodo...di Dalmazio Mongillo, o. p.

L'importanza di una corretta impostazione del problema

La riflessione sulla vita consacrata nella Chiesa e nel mondo d'oggi introdotta con un'analisi sulla "natura e l'identità" di essa (Lineamenta, Prima parte), risulterebbe più vigorosa e convincente se si chiarisse meglio la problematica che si vuole affrontare e la prospettiva nella quale la si considera. La vita consacrata prima che in se stessa e nei valori essenziali che la costituiscono, va vista nel disegno dell'autorivelazione di Dio manifestata in Gesù Cristo e condotta alla sua piena intelligenza e realizzazione nello Spirito. Questa rivelazione è per l'umanità e per la Chiesa, e il consenso, la recezione di essa, è per tutti fonte di unità e di pace, condizione di salvezza. Anche quando l'attenzione si concentra su un aspetto di essa è nell'insieme e dall'insieme che trae forza e vigore, e nel contesto del tutto arricchisce e vincola le decisioni e le responsabilità sia del tutto sia delle singole parti che lo costituiscono e che sono corresponsabili della pace del tutto, della sua armonia storica e finale. Diventa perciò un modo di procedere che depista l'attenzione dal vero problema attuale e non facilita la diagnosi dei mali che oggi devitalizzano il dinamismo interno e missionario della comunità cristiana nella molteplicità delle sue componenti, limitarsi a fare l'elencazione degli "elementi fondamentali" della vita consacrata considerata come una monade e attuare questa lettura con sottolineature così diverse che non si riesce a coglierne il criterio ispiratore e a percepire la meta a cui si vuole pervenire e i mali che si intende riparare.

Inizialmente vengono enumerati i tratti "comuni ed essenziali" a tutte le forme di vita consacrata in un'ottica astratta, universale, atemporale e la riflessione culmina nel richiamo dell'impegno spirituale (nn. 5-13) che la chiamata alla vita consacrata comporta. I nn. 27-28 rileggono la stessa realtà considerando le "res novae", le nuove espressioni e manifestazioni della vita consacrata (n. 27) e, sul piano negativo, i fenomeni di deterioramento favoriti dalle ambiguità e sfide contemporanee che variano secondo i contesti culturali; il tutto si abbina alla rilevazione degli aspetti maggiormente in crisi e di quelli da promuovere con consenso diffuso.

Queste ultime rilevazioni rendono ancora più inquietante il bisogno di diagnosticare le vere situazioni che ritardano la recezione di quanto ha proposto il Vaticano II sul mistero della Chiesa e delle entità che la compongono e, inoltre, di chiarire come e perché, nonostante il riconosciuto "profondo rinnovamento" spirituale e apostolico promosso dal Vaticano II (cf n. 25) e gli "essenziali progressi" (ivi) compiuti negli ultimi decenni nelle diverse famiglie religiose, e nonostante la fioritura di nuove forme di vita evangelica (n. 24), non possiamo ancora constatare che le cose vecchie sono passate e le nuove sono nate (cf 2 Cor 5, 17) e si attende quella primavera di fioritura, armonia, pace, sia per le famiglie della vita consacrata., sia per la Chiesa e la sua missione di evangelizzazione. L'identità che oggi si cerca di delineare è multidimensionale e ha parecchi livelli.

È quella costitutiva della vita consacrata nell'interno del più ampio mistero della Chiesa e del disegno di salvezza.

E quella relazionale interna alla Chiesa tutt'intera è se stessa nel disegno che il Padre ha rivelato e nel quale si riconosce come una comunione di comunioni costituite da un dono sacramentale o da una vocazione carismatica. La comunione con e tra tutte queste sue componenti è dignità e responsabilità personale e solidale. Nessun membro della Chiesa è vivo e vitale se non nella relazione reciproca nella medesima sorgente e nella orientazione comunionale verso lo stesso fine. Sottrarsi alla verità comune è nuocere a sé e alla comunione di cui si è parte. Questo riconoscimento non si identifica e non si valuta definendone gli elementi essenziali ma qualificando le relazioni. Le mutuae relationes di cui si trattò nel 1978 tra vescovi e religiosi, oggi vanno impostate in un contesto globale. Anche se hanno una loro attuazione a livello di vertice, diventano effettive quando coinvolgono e trasformano la vita delle singole comunità e delle persone, quando integrano i programmi di vita e orientano le attività quotidiane. Le mutuae relationes di oggi debbono partire da quelle interne alle singole famiglie, superando certi orientamenti verticistici e rivedendo la questione dei rapporti tra le loro componenti maschile-femminile-laicale ed estendersi a tutta la vasta gamma di comunioni che si sviluppano nella comunità cristiana e nell'umanità. Si pensi per esempio a quelle tra vita consacrata-presbiteri-laici e, nell'ambito di questi ultimi, alle relazioni tra uomini e donne, tra le famiglie, i popoli, le religioni, per far sì che tutti insieme cooperiamo alla giustizia e alla pace reciproca e con Dio. La vita consacrata è per la santità della Chiesa e del mondo e l'entità non ha confini, ha una sua specifica valenza ma non è settoriale.

L'identità della vita consacrata oltre che sul piano relazionale va ridescritta alla luce della situazione contemporanea. La vita consacrata si conosce e si apprezza nelle relazioni che vive e nella presenza che attua nella Chiesa e nel mondo. Oggi queste relazioni sono disturbate da tutta una gamma di situazioni che vanno da quelle estreme delle omissioni e dei silenzi, alla disattenzione e ai sofferti tentativi di realizzare una presenza significativa, alle incomprensioni che ostacolano l'intesa e la collaborazione, non è un mistero per nessuno il fatto che la vita consacrata nel suo sviluppo e nel suo dinamismo interno, non risplende per gioiosa e armonica comunione; nella vita ecclesiale ha una presenza che spesso è "esente"; nell'influsso sulle nuove generazioni del mondo occidentale è incerta e molto diversificata.

Un approccio ristretto al problema quale sembra quello seguito dai Lineamenta si presta a dar credito all'idea di coloro che pensano che l'attuale fiorire di interesse per la vita consacrata sia ispirato da un progetto di allineamento, di serrare le file, di eliminare i sintomi negativi (cf n. 28), fornendo parametri in base ai quali controllare la situazione e porre le premesse per riaffermare con forza il diritto dei pastori della Chiesa universale e locale a comandare, e il dovere della vita consacrata, particolarmente femminile, di obbedire e di partecipare alla realizzazione dei progetti pastorali.

Per un approccio all'individuazione del nodo del problema

La prima domanda del questionario - la percezione e la valorizzazione della vita consacrata, con particolare riferimento alla professione pubblica dei consigli evangelici - mette su una pista che meglio fissa l'attenzione sulla fisionomia occidentale contemporanea della vita consacrata. Essa non è né un'essenza, né una categoria logica, nè un'istituzione solo giuridica: è una famiglia di famiglie radunate per la grazia dello Spirito e vive nella comunione di comunioni che strutturino la comunità cristiana pellegrina e missionaria nel mondo. Come comunione sussiste nelle sue relazioni multiple, sempre nuove, da costruire, verificare, nelle quali si riconosce e che concorre a qualificare e perfezionare. Lo Spirito che di questa comunione è la sorgente e l'ispirazione, la guida in tutta la verità (Gv 16, 13) e, nelle diverse fasi della storia, le affida compiti che, nella linea della medesima fedeltà, sono sempre diversi e si qualificano per il crescente orientamento verso la perfezione finale, verso il non ancora del compimento. Ciò conferisce una fisionomia specifica all'identità comunionale che non si fissa solo in base a criteri e realizzazioni già consolidate e riconosciute, bensì in riferimento alla specificazione che assumono nelle ere della storia. Ciò non significa, è evidente, relativizzare i carismi, ma disporre di un criterio per l'identificazione delle loro esigenze. L'identità carismatica non si oppone a quella istituzionale, resta primaria nei confronti di essa, in essa si attua, in obbedienza allo Spirito che guida alla conformazione con Cristo che, nel tempo della Chiesa e in essa, porta a compimento la missione del Padre.

Nel delineare in qualche modo la complessa e multiforme realtà con temporanea prendo come punto di riferimento il cammino promosso e iniziato dal Vaticano II. Esso in gran parte ha segnato lo spartiacque di un processo che negli anni successivi è cresciuto in intensità ed estensione e che ha avuto riflessi determinanti sull'autocomprensione e sulla valutazione ecclesiale ed umana della vita consacrata. Il Concilio è stato il kairos che ha risvegliato e beneficamente inquietato una situazione a dir poco di stallo.

Ridurrei a tre i dati veicolatori di stimoli di rinnovamento.

* Il legame intimo tra Chiesa e vita consacrata. Questa sussiste, è se stessa, nella, con e per la Chiesa vivificata dallo Spirito che guida l'umanità e il cosmo alla pienezza della verità comunionale in Cristo per la gloria del Padre.

* Il fatto che la vita consacrata, radunata dal e nel carisma di fondazione, è una realtà carismatica.

* Infine l'autopresentazione della Chiesa come mistero-comunione-missione che inizia e affretta la parusia, la piena manifestazione del Regno ed è costituita missionaria di unità e di pace nel mondo.

Queste tre verità hanno messo in moto un profondo processo di rinnovamento per la vita consacrata. Esso si è verificato soprattutto a livello della ricerca della sua identità carismatica, della revisione delle costituzioni e dell'apertura missionaria delle comunità più vive e dinamiche. La missione è stata sempre più chiaramente vista non nella linea della riproduzione interna delle comunità ma della presenza solidale e di servizio nel mondo, soprattutto presso i settori più poveri dell'umanità. Questo cammino ha coinciso con il verificarsi di molte e radicali trasformazioni in tutti i settori della vita personale e associata. La pretesa di elencazioni esaustive è inutile e improba. Si pensi, per citare qualche esempio, alle rivoluzioni nell'assetto politico ed economico dei popoli dell'Est-Europa e dei Paesi nei quali la vita consacrata occidentale ha avuto una presenza più lunga e incisiva; all'affermarsi di nuove relazioni ecumeniche e tra le religioni; alla radicalità della lotta per i diritti umani e la giustizia sociale; all'affermarsi e dilatarsi di nuove epidemie e piaghe sociali, ecc. Il tutto ha alimentato grandi speranze e profondi conflitti, ha fatto percepire il peso delle strutture tradizionali inadeguate alla dinamicità, complessità, precarietà, evoluzione delle situazioni odierne. Le speranze sono diventate contesto di belle e nobili iniziative, le resistenze hanno prodotto divisioni, discussioni che hanno minato seriamente l'intesa comune sulla stessa identità carismatica delle famiglie, sulla rilevanza pubblica di essa, sull'unitarietà e la comunitarietà degli stili di vita, sulla qualità e la portata delle relazioni con la gerarchia e con i movimenti ecclesiali e politici e con le altre comunioni specifiche che operano nella Chiesa.

Si è parlato di Chiese parallele, di settarismi e si sono determinate fratture e separazioni tristi e dispersive, ecc. Il tentativo di ovviare a queste situazioni ha assorbito enormi energie e in molti è maturato il dubbio se sia ancora il caso di prenderle in considerazione o di impegnarsi seriamente nella missione nella speranza che siano le cose nuove a disincantare le caduche. Le difficoltà di armonizzare pacificamente, vitalmente, reciprocamente, comunitariamente queste diverse esigenze sono però vive e ritardano la partecipazione alla missione della Chiesa, per liberare e potenziare "in" e "con" l'umanità, le relazioni di appartenenza, condivisione, convergenza che rendono giusto, pacifico, amico di Dio, il cammino storico. Il fatto che oggi non sussistono le condizioni perché in tutta la Chiesa - e perciò nella vita consacrata - si realizzi questa condivisione mi pare un elemento qualificante e imprescindibile della diagnosi e soprattutto della terapia che il Sinodo propone. Per vocazione la Chiesa deve operare perché questa vasta rete di rapporti si sviluppi nella verità e carità e sia immagine e riflesso della Comunione Trinitaria (CS 24).

Identità in tempo di esodo

1. La descrizione dell'identità della vita consacrata non può prescindere dalla esplicitazione delle relazioni in cui sussiste e in cui si configura nel contesto contemporaneo. È perciò fondamentale promuovere ed evidenziare le condizioni e le prerogative del riconoscimento affettivo ed effettivo da parte di tutta la comunità ecclesiale, dell'insostituibile e imprescindibile presenza della vita consacrata nella sua identità di comunione di mistero e di santità. La vita consacrata è dono dello Spirito al Cristo e alla sua Chiesa per la gloria del Padre occorre affermare con assoluta chiarezza che nessun fedele può vivere in amicizia e docilità con lo Spirito se non riconosce e non si adegua a questo suo dono alla Chiesa e a ciascuno dei suoi membri. La vita consacrata non è una realtà opzionale, senza di essa la Chiesa non è quella che Gesù e lo Spirito vivificano e conformano. Non è, però, neppure opzionale per la vita consacrata la sollecitudine e la missione per la santità della Chiesa. Essa non è mandata per fare qualsiasi cosa, per svolgere attività di supplenza, ha una sua inequivoca e specifica missione la cui qualificazione concreta e specifica deve essere autenticata dai pastori. Il servizio del Sinodo dei vescovi, in questo senso, è dono prezioso e servizio di portata eccezionale. Tutta la Chiesa, e la vita consacrata in essa, ha la responsabilità di chiedere e volere che la vita consacrata sia riconosciuta per quello che la Chiesa stessa ha affermato: dono di santificazione per se stessa nella Chiesa e nell'umanità. Se omette questa sollecitudine non può in alcun modo vivere in pace con Dio. La fedeltà alla comunione e alla missione integra e struttura la fedeltà a Dio. Poiché questa fedeltà oggi si vive in contesto di rapidi e profondi cambiamenti ed è caratterizzata da conflittualità profonde e acute tra carisma e istituzioni (costituzioni, regole, tradizioni, ecc.), dalle lacerazioni prodotte dall'invecchiamento e dalla carenza di persone, dalla necessità di lasciare opere cui vincolano legami affettivi intensi, da incertezze sul domani, da appelli urgenti per nuove presenze, e anche in rapporto a tutto ciò che occorre discernere e qualificare con indicazioni concrete e orientamenti fecondi l'identità personale e comunitaria.

2. Per usare un'espressione di matrice biblica, si può qualificare il nostro come tempo di esodo. Siamo sempre pellegrini, in cammino verso la patria. La vita consacrata è per vocazione testimone di questa condizione che impone di tenersi all'erta, vigili docili nel discernere e seguire le indicazioni dello Spirito che orienta verso la meta. Questa itineranza si vive con maggiore intensità quando occorre inventare e realizzare nuovi assetti personali, comunitari, ecclesiali, interumani, relazionali. L'esodo è un tempo di grazia e di liberazione, è denso di gioie e di teofanie, porta nel deserto e in esso mette in contatto con il mistero luminoso e conformante della presenza di Dio. Esso però è anche il tempo delle prove, dello spogliamento, delle tentazioni, delle recriminazioni. La perseveranza fedele in questa realtà complessa esige contemplazione, digiuno, implorazione, lotta, discussioni. ecc. Il tutto comporta investimento e logorio di energie, concentrazione di potenzialità, capacità di rigenerare gli entusiasmi, povertà e vigilanza per non sottrarre persone e creatività alle urgenze indilazionabili dell'evangelizzazione, della testimonianza, della solidarietà: persone e comunità tanto occupate di sé, dei problemi interni e relazionali, non riescono a riservare disponibilità all'ascolto di ciò che lo Spirito dice alla Chiesa. Tutto ciò ha riflessi molto importanti sul piano delle prerogative nelle quali le persone e le comunità oggi debbono coltivarsi. L'oggi, può essere vissuto in fedeltà solo da persone profondamente innamorate del Signore e intensamente contemplative. La vera questione non è se oggi si può essere contemplativi, ma se si può essere fedeli e onesti senza coltivarsi costantemente nella contemplazione del mistero, senza tener viva nella comunità credente la nostalgia della comunione storica e finale con Dio. L'urgenza del vigilare e operare perché il popolo si tenga in esodo, Mosè l'attesta in modo inequivoco, esige persone che vivano in costante unione, amicizia, contemplazione di Dio. Solo nella relazione con lui maturano e si purificano le prerogative di mediazione, di riconciliazione, di perseveranza, che integrano la personalità di coloro che rendono testimonianza della speranza (cf 1 Pt 3,16). Solo persone dialogali, sagge, forti e perseveranti nel gestire la solitudine e l'isolamento che si accompagnano ai cammini fedeli possono impedire che la comunicazione diventi tattica, temporeggiamento accomodamento. Qualcuno ha osservato che lo spirito evangelico non è tanto forte da vincere la logica dell'interesse delle istituzioni (Quinzio). Ciò è vero a corto termine e quando le comunità e le persone in esodo omettono di vigilare e non hanno più l'autorevolezza e la forza di distruggere gli idoli che il popolo si costruisce e di riportarlo a riconoscere e assecondare l'alleanza. La vita consacrata deve imparare a trarre dalla sua origine carismatica, la luce e la forza che la sostiene nel non tradire la vocazione e la missione, nonostante le sofferte resistenze personali e sociali, interne ed esterne. Nei tempi di transizione la fedeltà al carisma si esprime nella vigilanza e nel discernimento per far sì che non si attenui la nostalgia della terra promessa e le comunità abbiano la forza di liberarsi delle armature che impediscono l'agilità di movimento necessaria per lottare contro Golia (1 Sam 17, 32 ss).

Il carisma è dono dello Spirito; abilita coloro che ne vivono, ad implorare, accogliere (disporre della forza di perseverare nella riconciliazione intelligente e amorosa del mondo con Cristo nel Padre). Nessuna persona può vivere in santità se omette di essere fedele al carisma e questa fedeltà oggi passa attraverso la perseveranza nella conversione alla cooperazione nella riconciliazione. Descrivere qual è la vera grazia di Dio, per quali vie si esprime la fedeltà ad essa, quali "strutture" ne potenziano e assecondano le espressioni, esortare e sostenere nel restare saldi in essa, sapendo che i fratelli e le sorelle sparsi nel mondo subiscono le stesse sofferenze (cf 1 Pt 5,9 ss.) è indicare la via per la quale la vita consacrata si rigenera e vive. Le grandi trasformazioni che si verificano nella storia sono opera delle persone che seguono la via di Gesù Cristo, il giusto per gli ingiusti. Le piaghe che in lui hanno prodotto le ferite inflitte dalla perversità umana di cui egli si è fatto carico, indicano da quale sorgente scaturisce la guarigione dei mali umani e per quali vie il pastore riconduce le pecore erranti (cf 1 Pt 2, 21.25; 3,18).

La vita e la forza di irradiazione della comunità è la comunione. La resistenza. a volersi in comunione reciproca; la lentezza nel darsi autentiche strutture di comunione e nel discernere e attuare comunitariamente e reciprocamente quelle adeguate; la difficoltà. a consentire sulle esigenze del carisma e assumerle nella trasformazione e programmazione del vissuto, sono aspetti che evidenziano le situazioni di crisi, potenziano gli individualismi, le appartenenze con riserva, le iniziative di gruppo, tutte le tendenze che favoriscono divisione e dispersione, che insidiano la vitalità delle comunità e stancano la fedeltà e la perseveranza delle persone. La rigenerazione di tutta la comunione ecclesiale che scaturisce, vive e culmina in quella trinitaria è oggi compito primario e indilazionabile. La difficoltà di attuarlo è il segno più inequivoco delle resistenze che incontra l'inculturazione del vangelo e la chiamata a lasciarsi accogliere nella comunione trinitaria a confidare in quella dei santi e delle sante ispirandosi al cammino delle prime comunità cristiane (At 2,42 ss.): l'esperienza attesta che non sono insormontabili. La vitalità, o la carenza della comunione effettiva e affettiva, costituisce la questione centrale della vita consacrata e della Chiesa in cui sussiste.

3. Illustrare le prerogative, le esigenze e le dimensioni di questa comunione di comunioni; orientarne le condizioni di crescita e di sviluppo; discernere le espressioni che la rendono vitale e il contesto in cui si purificano e crescono, smascherare le pseudo manifestazioni di fedeltà, sono altrettante vie che affrettano il superamento di quella condizione di stallo che contestualizza la sofferenza e la mancanza di vitalità di molte comunità cristiane contemporanee. Non alimentano comunione le attese, le pretese, le incomprensioni, le strutture di manipolazione o di comodo che quale che ne sia la sorgente prossima, mettono in crisi i rapporti e potenziano gli individualismi, favoriscono le iniziative non condivise, nutrono i pregiudizi, le diffidenze, le incomprensioni, ecc. Queste situazioni fanno sì che ciascuna componente della realtà ecclesiale si ritenga falsamente percepita e riduttivamente valorizzata, e perciò legittimata a impostare e vivere male le relazioni interne ed esterne e a rinchiudersi nell'indifferenza nei processi di autorealizzazione o nell'autocommiserazione o nell'accusa, terreno fecondo del malessere che impedisce di perseverare insieme nella via della pace (Lc 1,79; 19, 42; Rm 3,17).

Conclusione

Questa lettura diventerebbe deviante qualora da essa si traesse la conclusione che la questione è morale, intendendo questo termine in accezione riduttiva e che, conseguentemente, la soluzione di essa vada cercata sul piano normativo, in provvedimenti e controlli dettati da una rivalorizzazione dell'obbedienza non sottoposta a una radicale conversione nei parametri di riferimento che ne normano le espressioni; essa è e resta essenziale nella linea del riferimento permanente all'autorivelazione del Padre e all'obbedienza di Gesù. Senza un'esperienza autentica di Cristo non c'è vita cristiana e consacrata, e questa non si realizza al di fuori dell'obbedienza al Cristo che nella sua Chiesa gerarchicamente ordinata, opera quello che piace al Padre, si fa carico del peccato del mondo per liberarlo nella sua carne. La conversione della Chiesa a quanto afferma di se stessa nella LG esige il riconoscimento fedele, esistenziale, dinamico, strutturale delle vocazioni specifiche in cui sussiste la promozione della loro comunicazione. Come in altre svolte importanti della storia della Chiesa, il rinnovamento della vita consacrata è frutto e espressione di un più vasto movimento di evangelismo che la rinnova tutta e assume configurazione specifica nella vita consacrata, la quale spinge in questa via in proporzione alla docilità a lasciarsi muovere dalla forza del carisma dello Spirito che la vivifica nella e con la Chiesa e tutto opera per la santificazione del Corpo di Cristo nella sua obbedienza al Padre (cf 1 Pt 1, 2). La comunione ecclesiale è riflesso e via a quella trinitaria e solo nella conversione permanente a questa sua sorgente è autentica. Gli aspetti socio-culturali della questione da soli non sono sufficienti a operare quel cambiamento da tutti auspicato e di primaria importanza per la pace delle famiglie religiose e la vitalità della loro missione.

La conversione alla comunione ha riflessi morali ma è fondamentalmente frutto di azione e implorazione di persone che si lasciano conformare nella misericordia del Padre e che ne traggono ispirazione e vitalità dal dinamismo delle missioni trinitarie creduto, celebrato, assecondato, implorato nella fedeltà alle Costituzioni e alle esigenze attuali della missione. La teologia oggi deve promuovere la conseguenza verso una più comune e condivisa visione del progetto di Dio nel quale la Chiesa, nella pluralità delle comunioni in cui sussiste, si riconosca radunata per essere riconciliata alla disponibilità totale a cooperare alla volontà salvifica universale del Padre nella luce di Ef 1 e di 2 Cor 5,16 ss.

I domenicani e lo studio della teologia
Una lettera d'amore a Dio
di Mario Chiaro

La saggezza è un fuoco: i teologi sono i fuochisti che lo alimentano. Dai domenicani viene lo stimolo per la decisa promozione di una teologia più al femminile e più radicata nella vita delle persone e delle culture. Gustavo Gutiérrez sintetizzando il pensiero di molti scrive: “Per me fare teologia è scrivere una lettera d’amore a Dio”.

Per i discepoli di san Domenico, fin dall’inizio, il sogno di Dio sì è legato al “fare teologia”. Domenico trascorse la sua vita incoraggiandoli a creare tavoli di studio e confronto con altri e fu imitato nel tempo da Caterina, Tommaso, Montesinos, Eckhart: senza questa stretta interazione teologica, nessuno di loro avrebbe potuto,da solo produrre ciò che invece ha prodotto. In particolare poi il fondatore dei domenicani ha mostrato che lo studio è inutile se non arreca beneficio ai poveri: a Palencia infatti vendette i suoi libri per procurarsi denaro e nutrire gli affamati, dichiarando di non voler studiare “su pelli morte, mentre quelle vive muoiono di fame”. Oggi una rinnovata coscienza di collaborazione tra consacrate e consacrati nella ricerca teologica, in una prospettiva di impegno per giustizia e pace, porta a testimoniare come, gettando ponti sopra le acque del genere, del potere e dell’esclusione, si possano superare le distanze fra i singoli e Dio, fra uomini e donne, fra ricchi e poveri.

DONNE FORMATE AD APRIRE GLI OCCHI

Nella spiritualità dominicana, lo studio è il processo di apertura verso l’altro, uno stile permanente che diventa “disciplina di veridicità che apre gli occhi” (cf. T. Radcliffe). Aprirsi per imparare dalla parola di Dio e da ogni frammento di verità e bellezza che ci sta intorno è studiare la teologia in contemplazione. Sr. Thérèse P. T. Bach Tuyet (delle domenicane vietnamite di Santa Caterina da Siena), direttrice dell’istituto domenicano intercongregazionale di san Tommaso a Ho Chi Minh City, ci tiene a sottolineare come la predicatrice domenicana in formazione debba essere innanzitutto una teologa con gli occhi aperti allo Spirito Santo nella società in cui vive. “Il contributo delle domenicane vietnamite consiste in questo momento nel difendere e promuovere la vita attraverso l’educazione nella fede e la cultura, nello sviluppo sociale e nella cura della salute dei poveri, dei giovani, delle donne e bambini, degli handicappati, dei tossicodipendenti, dei malati di Aids. Per tradurre nella pratica queste missioni, la Chiesa richiede alle donne consacrate una nuova formazione, non inferiore a quella riservata agli uomini”.

Fare teologia significa così risvegliare nelle donne la coscienza della propria dignità e dei propri diritti. “Per me come cristiana e domenicana, la teologia è sostegno per vivere la mistica e la prassi di Gesù, è un’occasione di apertura verso il significato amorevole della vita, della giustizia e della solidarietà. La riflessione teologica, la contemplazione nella prospettiva dell’incarnazione di Gesù mi ha portato a compromettermi con la realtà del mondo, in altri termini ad assumere una dimensione di fede, di speranza e a riconoscere i segni del nuovo cielo e della nuova terra presenti nell’oggi. Sono visibili le conquiste e le vittorie delle comunità ecclesiali di base nei movimenti sociali organizzati” (sr. Rosa Maria Barboza, brasiliana, provinciale della congregazione domenicana romana).

Una teologia al femminile permette di pensare al divino portando alla ribalta le represse immagini femminili di Dio, specialmente in un momento storico in cui la Chiesa diventa conscia di essere veramente universale: “E’ essenziale per il futuro della Chiesa in Asia che le donne asiatiche prendano il loro posto nella Chiesa come professioniste teologhe e studiose della Scrittura e che si esprimano con sicurezza… Oggi è imperativo che le donne domenicane (anche donne religiose e donne cristiane laiche) siano preparate a entrare intelligentemente e competentemente nelle relazioni dialogali con altre tradizioni religiose come una parte essenziale della missione della Chiesa” (Helen Graham delle suore di san Domenico di Maryknoll, per oltre 35 anni docente nelle Filippine).

“Fare teologia, per me è cercare la verità – dichiara sr. Diane Jagdeo, docente di teologia sistematica al seminario regionale di Trinidad. E la mia ricerca della verità è come quella della donna del Vangelo che, avendo perso la sua dracma, diligentemente la cerca fin quando non la trova… Oggi, se rifletto sulla mia vocazione di teologa, mi affliggono ancora le paure e le speranze e la profonda angoscia del nostro popolo caraibico… Sanare la terra e sanare la vita (il benessere dell’ecologia e degli uomini) mi sembra che siano all’ordine del giorno teologico per noi nei Caraibi”.

UOMINI CONSACRATI MA NON AUTOSUFFICIENTI

Lo studio della teologia è vitale per la formazione di una sintesi interiore che è necessaria per la maturità umana e spirituale, non solo delle donne ma anche degli uomini. Oggi infatti si entra nella vita religiosa con un bagaglio nella mente e nell’immaginazione che deve essere organizzato internamente, secondo i principi del Vangelo .Padre Wojciech Giertych, membro della provincia polacca e docente all’università Angelicum di Roma, sottolinea come lo sfondo del pensiero dei nuovi consacrati debba essere “riorganizzato perché la fede e la vocazione non siano basate sulle incertezze affettive. Bisogna che la fede entri nella vita dell’intelletto e nella sfera della libera scelta”.

Lo studio dunque è oggi prioritario in vista della identità umana e cristiana, oltre che in vista dell’apostolato. Così la teologia al maschile deve aprirsi alla teologia delle donne: “L’approccio femminile è meno razionale, più intellettuale, più descrittivo e poetico… Se manchiamo di approfittare dell’approccio femminile, la nostra teologia diventa rigida e asciutta, diventa troppo concettuale e non invita al mistero”.

”Il giorno in cui la teologia è fatta, o almeno condivisa, dai laici, certamente cambierà il volto della teologia. Certamente essi ci presenteranno un diverso volto di Dio e un diverso volto della fede. Pensare Dio e la fede a partire dalla secolarità, dal matrimonio, dal lavoro manuale, dall’economia, dalla politica, a partire da … tutti gli angoli della vita terrena: questa sarà una buona notizia per la riflessione teologica. E il giorno in cui la teologia è fatta, o almeno condivisa, dalle donne, è certo che cambierà il volto della teologia” (p. Felicisimo Martinez, docente in Spagna e Venezuela).

Una teologia così compresa, meno clericale e androcentrica, può essere molto utile alla questione lancinante di sapere come presentare la parola di Dio oggi in modo che sia davvero una buona novella e non dottrina fondamentalista. “Si tratterà – afferma p. Roger Houngbedjii del Benin – di elaborare una teologia che miri da una parte a far aderire i nostri contemporanei in modo radicale al Cristo, e dall’altra a renderli edotti dei loro diritti e doveri, delle cause profonde delle situazioni di ingiustizia e di povertà di cui sono vittime, in modo da condurli a essere responsabili del loro futuro. È in questa prospettiva che io credo di comprendere l’impegno del teologo domenicano nel contesto attuale dell’Africa”. Esiste dunque un legame intrinseco e dinamico tra ricerca teologica, vita di preghiera e solidarietà con i poveri, primi destinatari della buona novella.

LA MISERICORDIA DELLA VERITÀ

Lo studio insomma non è fine a se stesso: è il mezzo per aiutare il prossimo nella sua ricerca di salvezza e nell’approfondimento della propria relazione con Dio. Non si tratta di creare intellettuali, ma di formare evangelizzatori. In questo modo si apre la strada a una migliore inculturazione della fede, acquisendo uno stile di integrazione e flessibilità nell’apertura a popoli diversi dal proprio.

Si confessa sr. Antonietta Potente (che attualmente vive in una comunità di campesinos in Bolivia): “Sento che il sogno di un Dio vicino alla vita soggiace come qualcosa di nascosto, sempre più nascosto; sono sempre di meno le persone che hanno l’ardire di andare a Dio partendo dalla vita e soprattutto dalla vita più inedita. Sento che c’è tanta paura, che alcuni continuano a far teologia fra sicuri dogmatismi e superficiali diplomazie, quasi a cercare di sopravvivere fra le mode post-moderne le antiche tradizioni.

C’è chi continua a confondere la sete con il relativismo e pertanto continua a lanciare anatemi proibendo la novità dei versi del lavoro teologico. L’ordine a volte si dimentica delle sue origini … ho la sensazione che si studi poco, soprattutto tra i frati, affascinati dai facili successi o compensatori proselitismi pastorali e, noi donne, troppo chiuse in modelli di vita religiosa femminile a volte compensatori, a volte frustranti”.

Studiare teologia viva significa metterla al servizio della giustizia, poiché “la lotta per un mondo più giusto è inseparabile dalla verità. In special modo, tutti i teologi, se vogliono che il loro lavoro abbia davvero qualche valore, devono mostrarsi sensibili alla nostra povertà di significato, alla profonda sete di tutti gli esseri umani per il significato dell’esistenza, senza il quale non c’è speranza” (p. Timoty Radcliffe). Il nostro mondo globale è ferito da crepe e fratture, dalla marginalizzazione dei popoli più poveri: la sete di riconciliazione può essere lenita dalla presenza di teologi ed evangelizzatori sulle linee di frattura, invece che in aule asettiche.

La teologia è funzione ecclesiale che si compromette con la storia, che cerca di costruire un linguaggio su Dio con un popolo che vive la fede, nel contesto storico della sofferenza degli innocenti. Il noto teologo della liberazione, peruviano, Gustavo Gutiérrez (docente a Roma e a South Bend negli Stati Uniti) non esita a dire, sintetizzando il pensiero di molti: “Per me fare teologia è scrivere una lettera d’amore a Dio, alla Chiesa e al popolo a cui appartengo. L’amore continua a essere vivo, però si approfondisce e cambia la maniera di esprimerlo.

Cf. il volume dal titolo Superare le distanze: le figlie e i figli di Domenico fanno teologia, a cura di Suore domenicane internazionali, Pontificia università san Tommaso e Commissione internazionale giustizia e pace dell’ordine dei predicatori (Angelicum University Press di Roma e Edizioni Domenicane Italiane di Napoli). Trentasette teologhe/gi domenicane/i rispondono sotto forma di lettera a una griglia di domande sul senso e sullo stile del fare teologia oggi.

Pagina 6 di 9

Iscriviti alla Newsletter per ricevere i nostri "Percorsi Tematici" e restare aggiornato sui migliori contenuti del nostro sito

news

per contattarci: 

info@dimensionesperanza.it