Lunedì, 17 Maggio 2021
Domenica 28 Marzo 2021 11:05

LA CONDANNA E LA MORTE DI GESU' In evidenza

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di Dario Vota

[Anche per questo contributo il riferimento primario è al volume di G. Jossa, Tu sei il re dei Giudei? Storia di un profeta ebreo di nome Gesù, Carocci, Roma 2014, cap. 8. Varie osservazioni sono poi tratte da A. Destro, M. Pesce, La morte di Gesù. Indagine su un mistero, Rizzoli, Milano 2014 (opera di due studiosi che hanno fornito contributi tra i più rilevanti in Italia all’indagine sul Gesù storico) e da W. Bosen, L’ultimo giorno di Gesù di Nazaret, Elledici, Leumann 2007]

Quello che Gesù aveva lucidamente previsto, si verifica subito dopo la cena. Un drappello di guardie inviate dal Sinedrio [il supremo consiglio ebraico che in epoca romana, fino alla distruzione di Gerusalemme nel 70 d.C., svolgeva in Palestina importanti compiti nella direzione degli affari pubblici e nell'amministrazione della giustizia] e guidate da Giuda viene ad arrestarlo. Non c’è partecipazione romana all’arresto: Gesù creava problemi all’autorità giudaica, non a quella romana; e infatti, appena catturato, viene condotto non dal prefetto romano ma dal sommo sacerdote (Mc 14,58: Condussero Gesù dal sommo sacerdote, e là si riunirono tutti i capi dei sacerdoti, gli anziani e gli scribi), cioè quasi certamente nel palazzo di Caifa, cosa che esclude che i Romani abbiano partecipato all’arresto (se la decisione fosse venuta da Pilato, questi non avrebbe certamente inviato Gesù al sommo sacerdote, ma lo avrebbe giudicato egli stesso)

Si apre qui il difficile problema del processo di Gesù davanti al Sinedrio giudaico.

Anche se alcuni studiosi sono piuttosto scettici sulla storicità di questa parte del racconto evangelico e tendono a negare che ci sia stato un vero e proprio processo davanti al Sinedrio, in realtà il racconto del processo nel Vangelo di Marco è posto all’interno di quella storia della passione (Mc 14,1-16,8) i cui episodi sono così legati tra loro e hanno indicazioni così precise da far pensare che alla sua base ci sia una più antica narrazione, solo più breve, messa già per scritto non molti anni dopo la morte di Gesù (cosa su cui il consenso tra gli studiosi è abbastanza ampio). Siamo cioè di fronte a un racconto che, per quanto rielaborato dall’evangelista (con i richiami alle Scritture e l’aggiunta di alcuni aspetti), appare storicamente attendibile.

Secondo Marco, il sommo sacerdote convoca in fretta il Sinedrio, che celebra durante la notte un processo a Gesù; questo si conclude con la condanna a morte e la sua consegna all’alba al prefetto Ponzio Pilato (Mc 14,53-65; 15,1). Questo racconto pone però dei problemi, soprattutto il fatto che è difficile che un processo davanti al Sinedrio si sia svolto durante la notte, e per di più nella notte di pasqua. Luca ha colto la difficoltà e ha parzialmente modificato Marco, spostando la riunione del Sinedrio al mattino seguente (Lc 22,66); ma non ha eliminato la difficoltà più grave, cioè la celebrazione del processo il giorno stesso di pasqua. Ma questa difficoltà si risolve se si accetta la data desumibile dal Vangelo di Giovanni, che [come si è segnalato nel contributo precedente] pone l’ultima cena di Gesù con i discepoli, e poi l’arresto e il processo, non nel giorno di pasqua (15 nisan) ma la vigilia di pasqua (14 nisan); il che rende anche comprensibile l’esigenza di un rapido svolgimento notturno del processo (per evitare di trovarsi nel giorno in cui andava osservato il riposo festivo).

Giovanni però non racconta di alcuna riunione formale del Sinedrio nella notte dell’arresto; descrive solo un faccia a faccia tra l’ex sommo sacerdote Anna (Anano) e Gesù, che viene poi portato dal sommo sacerdote in carica Caifa (Gv 18,12-13; 19,24). Per Giovanni infatti la decisione di uccidere Gesù era già stata presa tempo prima in una riunione del Sinedrio (Gv 11,47-53. in cui Caifa aveva sostenuto l’opportunità politica della morte di Gesù: "Voi non capite nulla! Non vi rendete conto che è conveniente per voi che un solo uomo muoia per il popolo, e non vada in rovina la nazione intera!".

I racconti di Marco e Giovanni, insomma, coincidono sull’intenzione delle autorità giudaiche di catturare Gesù, ma divergono sui tempi della riunione del Sinedrio. Forse le notizie a cui avevano attinto gli evangelisti erano già incerte fin dai primi tempi.

In ogni caso, qualunque sia stato il momento della riunione del Sinedrio, non è lì che è stata deliberata la sentenza di morte per crocifissione. E’ il prefetto romano Pilato che decide in tal senso, dopo un interrogatorio di Gesù.

Problema: se il processo davanti al Sinedrio si è concluso con una condanna a morte, perché la condanna non viene fatta eseguire dallo stesso Sinedrio? Sotto l’occupazione romana il Sinedrio aveva il potere di condannare a morte un imputato o per farlo doveva rivolgersi al governatore romano? E’ il problema dei poteri giudiziari del Sinedrio in epoca romana, su cui tra gli studiosi la discussione è lunga e non ha una soluzione certa perché mancano testimonianze antiche esplicite in proposito. Sembra tuttavia che le ragioni a favore della versione di Marco del doppio processo siano abbastanza forti: i Romani, quando occupavano militarmente una regione, pur lasciando in genere al popolo sottomesso una relativa autonomia di governo secondo le proprie leggi, toglievano alla dirigenza locale il diritto di eseguire condanne a morte. Secondo Giuseppe Flavio (Guerra giudaica 2,117), quando la Giudea fu ridotta a provincia romana nel 6 d.C., il prefetto Coponio, il primo inviato a governarla, aveva tutti i poteri, compreso quello di morte; e non c’è notizia che la cosa sia cambiata con i prefetti successivi fino a Pilato.

Che il Sinedrio abbia condannato Gesù, è cosa molto probabile; si può discutere se la condanna sia stata presa dall’intero Sinedrio regolarmente convocato per un processo formale (come indica Marco 14,53-55: Condussero Gesù dal sommo sacerdote, e là si riunirono tutti i capi dei sacerdoti, gli anziani e gli scribi. (…) I capi dei sacerdoti e tutto il sinedrio) o se essa sia stata frutto di una riunione ristretta a un certo numero di collaboratori del sommo sacerdote da lui convocati per l’occasione. Ma una riunione di autorità giudaiche c’è stata, e queste hanno preso la decisione di chiedere a Pilato la condanna a morte di Gesù.

Ma forse il problema più difficile da risolvere riguarda il motivo formale, giuridico, della condanna di Gesù da parte del Sinedrio. Nel racconto di Marco (Mc 14, 55 ss) il motivo è nella bestemmia contenuta nella risposta di Gesù alla domanda del sommo sacerdote:

55 I capi dei sacerdoti e tutto il sinedrio cercavano una testimonianza contro Gesù per metterlo a morte, ma non la trovavano. 56 Molti infatti testimoniavano il falso contro di lui e le loro testimonianze non erano concordi. (…) 60 Il sommo sacerdote, alzatosi in mezzo all'assemblea, interrogò Gesù dicendo: "Non rispondi nulla? Che cosa testimoniano costoro contro di te?". 61 Ma egli taceva e non rispondeva nulla. Di nuovo il sommo sacerdote lo interrogò dicendogli: "Sei tu il Cristo, il Figlio del Benedetto?". 62 Gesù rispose: "Io lo sono! E vedrete il Figlio dell'uomo seduto alla destra della Potenza e venire con le nubi del cielo". 63 Allora il sommo sacerdote, stracciandosi le vesti, disse: "Che bisogno abbiamo ancora di testimoni? 64 Avete udito la bestemmia; che ve ne pare?". Tutti sentenziarono che era reo di morte.

Ma a questa versione di Marco si muovono varie obiezioni.

La prima è che tutto l’episodio può sembrare creato apposta dall’evangelista per fare la sua professione di fede in Gesù Messia e Figlio di Dio: la domanda di Caifa è formulata in modo poco credibile da un punto di vista giudaico (in nessun punto della tradizione giudaica il Messia viene definito figlio del Benedetto, cioè di Dio) e la risposta di Gesù è un vera e propria confessione di fede cristiana (mette insieme due passi della Scrittura – l’inizio del salmo 110 e Dn 7,13 – che sono due riferimenti fondamentali con cui i primi cristiani esprimevano la fede nella risurrezione di Gesù e la speranza nel suo ritorno, dichiarazione difficilmente immaginabile prima della risurrezione).

Un’altra obiezione è che, anche ammesso che Caifa e Gesù si siano espressi proprio con le parole riferite da Marco, non si vede dove stia la bestemmia: proclamarsi Messia non poteva essere considerata bestemmia.

In realtà sia la domanda di Caifa che la risposta di Gesù sono verisimili:

- dal punto di vista di Caifa, il processo era a un punto morto: non si trovavano testimonianze e motivi validi per una condanna, quindi bisognava sollevare una questione decisiva; e la domanda di Caifa non è formulata in modo strano (non era impossibile che il Messia si attribuisse il titolo, puramente onorifico, di figlio di Dio);

- che Gesù abbia risposto proclamando per la prima volta in maniera aperta la sua messianicità, non sorprende: non aveva più senso insistere sull’enigmaticità fin qui mantenuta circa la sua pretesa di essere il Messia (e la versione affermativa di Marco, Io lo sono! sembra preferibile a quella di Matteo: Tu lo dici).

Il problema sta soltanto nel riferimento di Gesù alla figura del Figlio dell’uomo seduto alla destra della Potenza e che dovrà venire con le nubi del cielo (Mc 14,62). Problema tra i più spinosi in tutta la ricerca sul Gesù storico e sul quale non c’è accordo tra gli studiosi. L’espressione Figlio dell’uomo era usata da Gesù per indicare semplicemente l’essere umano? Era solo un’espressione per indicare se stesso invece di dire “io”? Era già stata usata da lui con un significato più forte, in senso cristologico (per indicare il Messia) ed escatologico (per indicare il ritorno del Messia al tempo dell’irrompere del giudizio di Dio sul mondo)?

- Ci sono indubbiamente dei casi nei Vangeli in cui l’espressione figlio dell’uomo ha probabilmente il senso generico di uomo e può quindi essere stata in origine una semplice autodesignazione di Gesù (es. Mt 11,19 / Lc 7,34: È venuto il Figlio dell'uomo, che mangia e beve, e voi dite: "Ecco un mangione e un beone, un amico di pubblicani e di peccatori!"; Mt 8,20 / Lc9,58: E Gesù gli rispose: "Le volpi hanno le loro tane e gli uccelli del cielo i loro nidi, ma il Figlio dell'uomo non ha dove posare il capo"); in questi casi è possibile che l’espressione indicasse semplicemente l’uomo, e indirettamente quindi Gesù.

- Ma non si può spiegare solo in questo modo la presenza nei Vangeli di questa espressione (che, oltretutto, accurate ricerche linguistiche indicano che non era un’espressione abituale all’epoca di Gesù) e pensare a un suo uso nei Vangeli in senso cristologico ed escatologico, se essa non fosse già stata usata in questo modo da Gesù stesso e avesse già nel parlare di Gesù un significato simbolico. Ma con quale significato Gesù l’ha usata?

Occorre anzitutto capire cosa poteva significare per i Giudei del tempo di Gesù l’espressione figlio dell’uomo. C’era una tradizione, di tipo apocalittico [il termine (dal greco ἀποκαλύπτειν = "svelare cose nascoste") designa una vasta letteratura giudaica, e in parte minore cristiana, il cui contenuto è basato su asserite rivelazioni, che la divinità o altri esseri ultramondani avrebbero fatte a profeti o veggenti, in relazione a realtà trascendenti (quali la vita nell’aldilà, la risurrezione, l’immortalità dell’anima, ecc,) ed eventi futuri (il giudizio finale, la trasformazione cosmica che deve segnare il passaggio dal mondo presente a quello futuro); contenuti espressi con linguaggio evocativo ed immagini simboliche, spesso grandiose e drammatiche. Scritti prodotti da autori che guardano con pessimismo alla storia, vista come soggetta all’azione delle forze del male, ma vogliono portare un messaggio di speranza ai credenti che vivono in tempi di crisi, riaffermando la signoria di Dio sulla storia stessa, con la fiducia che il bene alla fine trionfi] in cui l’espressione figlio dell’uomo aveva un significato particolare: non solo il libro di Daniele (dove, al cap. 7 si racconta la visione delle quattro bestie, simbolo dei regni che hanno dominato su Israele, e del giudizio divino su di loro e poi della venuta con le nuvole del cielo di uno simile a un figlio d’uomo a cui vengono dati potere e gloria, simbolo del popolo di Israele destinato alla fine dei tempi a ricevere il dominio sul mondo), ma soprattutto il libro di Enoch, scritto pochi decenni prima di Gesù, che nella parte denominata Libro delle parabole espone il tema apocalittico del giudizio divino sui potenti del mondo e del trionfo finale dei giusti, parlando a lungo di un personaggio di origine celeste indicato proprio come figlio dell’uomo, figura messianica a cui Dio assegna il compito di giudicare i potenti della terra. Dunque, la tradizione apocalittica già conosceva al tempo di Gesù un’interpretazione di Dn 7 in senso messianico e con riferimento al giudizio. E a una figura messianica incaricata del giudizio aveva già fatto riferimento Giovanni il Battista nella sua predicazione.

Come si parla nei Vangeli del Figlio dell'uomo? Nella ricerca attuale vari studiosi ritengono che i passi in cui Gesù usa quest’espressione siano più una dichiarazione di fede delle prime comunità che frasi originarie di Gesù; ma molti studiosi sostengono invece che esse riportino effettivamente delle affermazioni di Gesù e che quest’espressione Gesù l’abbia usata non solo nel suo generico significato umano ma le abbia dato un contenuto messianico. Soprattutto il riferimento alla venuta futura del Figlio dell’uomo corrisponde pienamente alla concezione dei libri di Daniele e di Enoch.

In questo senso ci si può chiedere come l’identificazione col Figlio dell’uomo nella risposta di Gesù a Caifa possa essere stata considerata da quest’ultimo come una bestemmia.

Ovviamente non possiamo essere sicuri delle parole esatte pronunciate da Gesù nel processo (nessuno dei suoi discepoli ha ascoltato), ma sulla sostanza di quella frase non c’è motivo di dubitare. Qual è allora il contenuto che è apparso bestemmia?

Se la frase sul Figlio dell’uomo seduto alla destra di Dio sembra più un’affermazione di fede dei primi cristiani nel potere che Gesù risorto ha ricevuto da Dio, il riferimento al Figlio dell’uomo che dovrà venire con le nubi del cielo è più verosimilmente attribuibile alla risposta di Gesù a Caifa. Gesù ha qui accennato alla venuta nella gloria del Figlio dell’uomo di cui parlava il libro di Daniele e lo ha unito al ruolo futuro del Figlio dell’uomo nel giudizio di Dio sul mondo di cui parlava il libro di Enoch. E questa risposta poteva ben essere ritenuta blasfema dal Sinedrio, non nel senso tecnico di un insulto a Dio ma in senso lato: che un uomo privo di qualunque aspetto glorioso e che non aveva realizzato le attese messianiche dei Giudei, portato davanti al Sinedrio come accusato, e abbandonato dai suoi seguaci, avesse l’ardire di proclamarsi Messia e addirittura proclamare esplicitamente il suo ruolo sovrano nel giudizio di Dio, poteva certamente essere considerato una bestemmia. E il Sinedrio ha perciò ritenuto Gesù meritevole di morte.

Il seguito degli avvenimenti è facilmente ricostruibile. Non avendo facoltà di eseguire la sentenza, i sinedriti, se volevano ottenere la condanna di Gesù, dovevano rivolgersi al prefetto romano Pilato, che deteneva il potere esclusivo di mandare a morte. Appena spuntato il giorno, approntata una delibera, il Sinedrio fa portare Gesù al palazzo di Erode, dove il governatore romano risiedeva quando era a Gerusalemme. Ma a Pilato non si poteva portare semplicemente un’accusa di “bestemmia”, che il prefetto romano non avrebbe preso in considerazione, perché a lui interessava l’aspetto politico della questione.

Tuttavia sul contenuto delle accuse portate dalle autorità giudaiche a Pilato contro Gesù, i Vangeli non sono precisi e unanimi:

- Marco sembra non sapere quali siano e si limita a dire che erano “molte” (I capi dei sacerdoti lo accusavano di molte cose: Mc 15,3);

- neanche Matteo sa o vuole precisarle (I capi dei sacerdoti e gli anziani lo accusavano: Mt 27,12); - Luca invece formula una triplice accusa (E cominciarono ad accusarlo: "Abbiamo trovato costui che metteva in agitazione il nostro popolo, impediva di pagare tributi a Cesare e affermava di essere Cristo re": Lc 23,2) che porta la questione sul piano politico;

- Giovanni, dopo aver detto che i capi dei Giudei indicano Gesù a Pilato come un malfattore (Gv 18,30), imposta le domande di Pilato a Gesù come conseguenza di un accusa politica ("Sei tu il re dei Giudei?": Gv 18,33), ma offre ai suoi lettori una versione depoliticizzata della vicenda, facendo dire a Gesù in risposta a Pilato: "Il mio regno non è di questo mondo; se il mio regno fosse di questo mondo, i miei servitori avrebbero combattuto perché non fossi consegnato ai Giudei; ma il mio regno non è di quaggiù" (Gv 18,36).

E’ chiaro comunque che la condanna da parte di Pilato è conseguenza di un’accusa di carattere politico. E la domanda di Pilato “Sei tu il re dei Giudei?” esprime il contenuto essenziale del breve processo che si svolge al mattino davanti al prefetto romano.

Secondo l’idea popolare più diffusa nel giudaismo del tempo, il Messia è il re di Israele, e re di Israele significa per i Romani re dei Giudei: è stato facile per i sinedriti presentare la pretesa di Gesù di essere il Messia come pretesa di essere il re dei Giudei, e così trasformare un’accusa religiosa in un’accusa squisitamente politica. Ed è l’accusa che verrà riportata sulla croce a indicare la motivazione giuridica della condanna romana (Mc 15,26: La scritta con il motivo della sua condanna diceva: "Il re dei Giudei").

Non possiamo sapere quanto i sinedriti fossero consapevoli di commettere una fatale ingiustizia. Dal punto di vista delle autorità giudaiche le ragioni religiose e quelle politiche erano strettamente legate, e può darsi che nel chiedere a Pilato di condannare Gesù esse ritenessero di applicare la legge e di difendere la nazione. Il Vangelo di Giovanni attribuisce a Caifa una chiara dichiarazione in tal senso: “Non vi rendete conto che è conveniente per voi che un solo uomo muoia per il popolo, e non vada in rovina la nazione intera!" (Gv 11,50); e allo stesso modo si può leggere la frase di Mc 14,64 sull’unanimità del verdetto: E tutti sentenziarono che era reo di morte (anche se Lc 23,51 dice che uno almeno dei sinedriti, Giuseppe d’Arimatea, non aveva aderito alla decisione e all'operato degli altri). In ogni caso è chiaro che sono le autorità giudaiche che hanno deciso la sorte di Gesù, anche se poi è il governatore romano che ha sentenziato e fatto eseguire la condanna a morte.

Secondo gli evangelisti, Pilato fa mettere a morte Gesù solo dopo l’insistenza dei capi dei Giudei. La cosa è ben esplicitata da Luca: Essi però insistevano a gran voce, chiedendo che venisse crocifisso, e le loro grida crescevano. Pilato allora decise che la loro richiesta venisse eseguita (Lc 23, 23-24). Anche nel racconto di Matteo la pressione su Pilato è forte, tanto che il governatore sottolinea la sua contrarietà lavandosi le mani (Mt 27,24) e il popolo afferma: "Il suo sangue ricada su di noi e sui nostri figli" (Mt 27,25). Ma l’atto di lavarsi le mani è storicamente poco verosimile: è un rituale giudaico di discolpa che un funzionario romano non avrebbe praticato; e la frase terribile della ricaduta del sangue, che si trova solo in Matteo, non è storica: l’evangelista proietta all’indietro, al momento della condanna di Gesù, i contrasti tra i Giudei e i seguaci di Gesù che sorsero più tardi e che si fecero intensamente polemici vari decenni dopo [si tenga presente che il Vangelo di Matteo viene scritto intorno all’80 d.C., mezzo secolo dopo la vicenda della morte di Gesù].

I Vangeli, insomma, riversano sull’autorità giudaica la volontà unanime di far morire Gesù; cosa che potrebbe rispondere alla volontà degli evangelisti di proteggere i seguaci di Gesù rispetto agli ambienti romani. Ma è chiaro che, quali che siano state le accuse rivolte dalle autorità giudaiche a Pilato contro Gesù, la decisione di Pilato muove dal timore che Gesù sia uno che può eccitare la gente a una sommossa contro l’autorità romana, quindi uno pericoloso che è meglio eliminare rapidamente.

L’interrogatorio da parte di Pilato deve essere stato sbrigativo. Le leggi romane assicuravano un regolare giudizio solo a un cittadino romano, e Gesù non lo era. In quanto peregrinus (persona libera soggetta al dominio romano, priva di cittadinanza e quindi dei diritti riservati ai cittadini), si poteva procedere nei suoi confronti con un semplice interrogatorio senza diritti di difesa; flagellazione o altre forme di tortura erano pene normali per certi crimini giudicati gravi e la condanna a morte poteva esser decisa dall’autorità anche senza un vero processo.

Dal punto di vista di Pilato, il problema Gesù è essenzialmente una questione di ordine pubblico. Non importa che il governatore, conoscendo poco o niente di Gesù e del movimento di seguaci sorto attorno a lui, si sia sbagliato e abbia visto un pericolo dove non c’era; da persona senza scrupoli, stando alle notizie su di lui di Giuseppe Flavio, deve aver ritenuto opportuno evitare qualunque rischio di sedizione, anche a costo di far uccidere un innocente, pur di mantenere saldo il potere. Il sommo sacerdote e il Sinedrio gli hanno fornito un’accusa efficace: Gesù si è proclamato re dei Giudei; e Pilato ha capito che era un re senza esercito, probabilmente lo ha considerato solo un fanatico religioso (anche per questo non ha fatto alcuno sforzo per cercarne ed eliminarne i seguaci), ma un fanatico minaccioso per l’ordine.

Con tutta probabilità Pilato accoglie l’incriminazione proposta da Caifa, fa flagellare Gesù e dopo un breve interrogatorio, che non è un vero procedimento giudiziario, lo manda alla croce.

Certi particolari dei racconti evangelici sembrano voler alleggerire la responsabilità di Pilato: egli sembra non trovare in Gesù motivo di condanna, è avvertito dalla moglie di non fare nulla contro Gesù, inizialmente si dichiara a suo favore e poi cede al clamore della folla (Mt 27,11-126; Gv 18,28-19,16). In realtà questi elementi riflettono la volontà degli evangelisti di presentare i cristiani come comunità che non giudicano male i Romani, di evitare un contrasto con l’autorità romana.

Che utilità ha avuto per le autorità giudaiche la condanna a morte di Gesù? La motivazione religiosa è stata, come si è visto, la base per un’accusa coerente con la legge religiosa giudaica, poi spostata sul piano politico davanti a Pilato; ma certo l’eliminazione di Gesù giovava ai loro equilibri di potere. Vediamo perché.

I sommi sacerdoti dipendevano dalla nomina dei Romani, ed erano perciò chiamati a intrattenere con Pilato un rapporto di alleanza; se l’élite sacerdotale fosse stata accusata di non aver saputo controllare e reprimere un leader che si era creato un certo seguito popolare, sarebbe stata a sua volta coinvolta nella repressione romana. Indipendentemente da quanto conoscevano della predicazione di Gesù, le autorità sacerdotali sapevano forse che anche qualche persona di condizione più elevata rispetto al popolo poteva aver guardato con simpatia al predicatore galileo, e questo poteva preoccuparli. Consegnando Gesù a Pilato, le autorità giudaiche di Gerusalemme avevano l’occasione di dimostrare al prefetto romano di essere in grado di mantenere l’ordine interno. La condanna a morte di Gesù consolidava quindi l’appoggio romano alle autorità giudaiche, soprattutto a quelle sacerdotali, rafforzava il loro gruppo e la loro influenza sul popolo, oltre ad avvicinarle a quei movimenti (farisei, sadducei) che per motivi diversi non erano favorevoli alla predicazione e alle scelte di Gesù.

In sostanza, l’eliminazione di Gesù giovava a quasi tutti: al potere politico, all’aristocrazia sacerdotale, all’élite laica di Gerusalemme (i “capi del popolo”), ai movimenti dei farisei e dei sadducei, ai gruppi degli scribi. Le classi dirigenti giudaiche, cioè, osteggiavano Gesù soprattutto per il timore che qualche imprevisto facesse rischiare la perdita di ruoli e privilegi per mano romana.

Secondo il diritto romano, la sentenza passava subito in giudicato e di solito veniva eseguita immediatamente. Pilato consegna Gesù a una truppa di 4 soldati (visto che più tardi faranno 4 parti delle sue vesti: Gv 19,23) e un centurione: probabilmente soldati reclutati nei territori circostanti (forse siriani o palestinesi non ebrei), certo poco amici degli ebrei. Con Gesù ci sono altri due condannati.

L’itinerario di Gesù verso il luogo della crocifissione è accennato da tutti gli evangelisti ma con notevole brevità:

- Mc 15,20b-21, che riprende la tradizione più antica, presenta la notizia su Simone di Cirene, che può essere basata su un ricordo autentico (la menzione dei figli è spiegabile pensando che fossero entrambi noti alla comunità di Marco);

- Mt 27,31b-32 segue essenzialmente Mc;

- Lc 23,26-32 prende da Mc l’informazione su Simone di Cirene, ma la amplia narrando di un incontro con donne di Gerusalemme e informando su due malfattori condotti a morte con Gesù;

- Gv 19,16b-17 fa portare la croce a Gesù personalmente, senza alcun aiuto, (nella sua immagine eroizzata di Gesù non c’è posto per Simone di Cirene).

Il condannato doveva trascinare fino al luogo dell’esecuzione non tutta la croce (c’è quindi un evidente errore nella maggior parte delle rappresentazioni artistiche della via crucis), ma solo il palo trasversale (patibulum), o tenendolo in spalla col braccio libero o portandolo legato alle braccia distese, mentre il palo verticale era già piantato sul luogo dell’esecuzione, utilizzato più volte.

A differenza dell’uso comune romano di trascinare i condannati nudi, Roma andò incontro alla sensibilità ebraica (per un pio ebreo mostrarsi nudi in pubblico era ritenuto cosa ripugnante agli occhi di Dio) e permise che in Giudea i condannati fossero condotti al supplizio vestiti.

Per gli spettatori lungo la strada una tavoletta di legno (titulus), appesa al collo del condannato o a volte portata davanti a lui, notificava il reato per cui il condannato veniva giustiziato. Tutti e 4 gli evangelisti sono al corrente di un titulus nel caso di Gesù. L’iscrizione doveva essere almeno bilingue: in aramaico, la lingua del popolo, e in greco, per essere capita anche dagli ebrei della diaspora (che ignoravano l’aramaico ed erano in città per la festa).

Se, com’è probabile, Pilato ha pronunciato la sentenza nel palazzo di Erode (posto nell’angolo nord-ovest di Gerusalemme), da lì al Golgota c’erano non più di 250-300 metri. Ma sicuramente la via crucis è stata più lunga: Roma utilizzava le esecuzioni per lanciare un duro monito rispetto a qualunque idea di ribellione; perciò è possibile che i soldati abbiano condotto, a scopo dimostrativo, i tre condannati su strade principali attraverso la città alta, prima di uscire dalle mura e raggiungere il piccolo colle (in realtà un semplice sperone roccioso di una cava di pietra abbandonata) detto Golgota, il luogo delle esecuzioni capitali. Per gli occupanti romani si trattava di un luogo ideale, perché idoneo a influenzare la gente: la piccola altura sovrastata da croci, non lontana da una strada e vicina al muro della città era un “palcoscenico di terrore”.

E’ possibile che vi siano state delle donne a seguire i condannati facendo lamenti; ma è inverosimile che Gesù abbia potuto rivolgere alle donne di Gerusalemme la profezia di sventura tramandata da Lc 23,28-31: era troppo debole per riuscire a fare questo e il suo discorso è composto da citazioni dell’AT e da detti che fanno pensare a una costruzione teologica dell’evangelista.

Difficilmente Gesù è riuscito a percorrere tutta la strada senza un aiuto: la flagellazione lo aveva privato delle ultime forze. E’ verosimile che i soldati abbiano costretto un passante a caso a portare il patibulum al posto di Gesù. Doveva essere un ebreo della diaspora (lo indica la provenienza da Cirene nel Nordafrica e lo confermano i nomi non ebraici dei figli); si può pensare che si trattasse di un pellegrino: il fatto che venisse “dalla campagna” (Mc 15,21; Lc 23,26) può voler dire non tanto che tornasse dal lavoro dei campi, ma più probabilmente che veniva “da fuori”, da uno dei villaggi dei dintorni dove poteva essersi sistemato con altri pellegrini.

Tutti e 4 gli evangelisti riportano quanto accaduto sul Golgota:

- Mc 15,22-41: doppioni, ripetizioni e differenze di stile indicano che il racconto è cresciuto attraverso varie tappe. Essendo il testo in cui si è fissata per prima la tradizione della Passione, è ad esso che ci si deve principalmente rivolgere per tentare una ricostruzione storica.

- Mt 27,33-57 è il racconto più lungo, ma segue Mc; i suoi due ampliamenti sono dovuti essenzialmente a interessi teologici e apologetici.

- Lc 23,33-49, pur con un’impronta tutta sua personale, ha seguito Mc, concentrando, spostando, abbreviando e ampliando.

- Gv 19,17-37 si stacca dall’impianto dei sinottici, omettendo una scena (gli scherni a Gesù in croce) e inserendo elementi nuovi; mostra comunque chiari contatti con Mc.

La parte di racconto sulla crocifissione è estremamente concisa. Evidentemente per gli evangelisti il fatto era troppo carico di orrore per descriverlo nei dettagli. Del resto i primi lettori non ne avevano bisogno: nella Palestina del I secolo a.C. devono esserci stati centinaia di crocifissi, la loro immagine era purtroppo familiare.

Ricostruire storicamente i particolari è difficile, anche perché la crocifissione poteva assumere forme molto diverse: non c’erano prescrizioni ufficiali sui modi di esecuzione da seguire, i soldati crocifiggevano in maniera arbitraria, a piacere e secondo l’umore e il sadismo.

Il fatto cominciava normalmente con la flagellazione, ma nel caso di Gesù essa era stata anticipata nel pretorio. Nudo e con il corpo pieno di ferite, il condannato doveva poi distendere le braccia sulla traversa della croce per essere legato o inchiodato; in questo secondo caso il chiodo era piantato nel polso. La traversa veniva poi posta in alto su un palo saldamente conficcato nel terreno. Il condannato era poi fissato al legno verticale anche con i piedi, separati o uno sull’altro.

Quella in croce era in genere una morte lenta: per allungare le sofferenze si dava al giustiziato un piolo d’appoggio come sedile, senza il quale sarebbe soffocato in fretta.

Dopo averlo inchiodato, i soldati si dividono le poche cose dei giustiziati tirandole a sorte. Al riguardo Mc è molto conciso, Gv va più in dettaglio (ma la sua indicazione di una “tunica senza cuciture” ha valore più simbolico che storico). La storicità della scena sembra indicata dalla testimonianza di due tradizioni indipendenti (Mc e Gv) e dal “diritto alle spoglie” che assegnava ai carnefici gli oggetti dei condannati. Gesù fu così degradato a oggetto di preda, denudato, privato della sua ultima dignità umana ed esposto alla vergogna.

Mc 15,29-32 racconta che i passanti, i sommi sacerdoti e gli scribi, e i crocifissi con lui, imprecavano contro di lui, lo schernivano e insultavano; Mt 27,39-44 riprende Mc, e anche Lc lo segue. Gv omette la scena (probabilmente perché essa disturberebbe la sua immagine gloriosa di Gesù). La scena ha un nucleo storico:

- che Gesù sia stato sbeffeggiato da dei passanti è logico: il Golgota era ben visibile lungo una strada frequentata (a maggior ragione alla vigilia di Pasqua), e accanirsi con chi il potere sta schiacciando e non può più fare niente è tipico della massa ignorante;

- che ci fosse qualche rappresentante del Sinedrio, è possibile; ma dovevano essere pochi;

- che lo schernissero anche i due altri condannati è verosimile: finché lo avevano visto come compagno di destino, potevano essere stati solidali con lui; ma quando apparve loro come messia sconfitto, poteva diventare oggetto di un loro rabbioso scherno. La scena lucana del “buon ladrone” è invece mossa probabilmente più da considerazioni cristologiche (Gesù, salvatore amico degli uomini, anche in punto di morte ha cura degli ultimi e dei disprezzati) e parenetiche (il “buon ladrone” come modello di comportamento) che non storiche.

I Vangeli tramandano 7 frasi di Gesù sulla croce, ma sono troppe e troppo diverse per essere state pronunciate tutte dal crocifisso nelle condizioni in cui era giunto. Bisogna sempre ricordare che gli evangelisti, oltre a raccogliere e tramandare dei ricordi, erano soprattutto degli annunciatori di un messaggio di fede che, per dare rilievo a certe idee, potevano anche elaborare delle aggiunte rispetto al dato originario.

- Secondo molti studiosi, i 3 detti di Lc sono sue aggiunte redazionali: Lc 23,34a e 43 servono a rafforzare l’immagine di Gesù come salvatore buono che anche nell’ora della morte mostra il suo amore; e la preghiera di 23,46 è una sostituzione lucana del “grido d’abbandono” di Mc 15,34, che Lc può aver trovato cristologicamente problematico.

- Anche i 3 detti di Gv sono per lo più considerati dagli studiosi una rielaborazione dell’evangelista: la scena con Maria e il discepolo prediletto presso la croce (Gv 19,25-27) va considerata – come si vedrà - in chiave simbolica e non storica; Gv 19,28 è chiaramente un richiamo ad un salmo; e che Gv non riporti il “grido di abbandono” è comprensibile nella sua scelta di fare di Gesù il “re” innalzato sulla croce.

- Resta il “grido d’abbandono” di Mc 15,34, che è tratto dall’inizio del salmo 22. Problema: è stato davvero Gesù a pronunciarlo morendo o è la prima comunità cristiana che ha interpretato con esso il grido senza parole di Gesù testimoniato da Mc 15,37? Sulla situazione psichica di Gesù nell’ora della morte non possiamo dire nulla di preciso; ma che egli sia morto con un grido di preghiera è del tutto coerente: da uomo di Dio, ha sempre cercato il colloquio con Dio, e, se anche Sal 22 è di una durezza terribile, Gesù si poteva riconoscere nell’uomo del salmo che si vedeva caduto nel più profondo della miseria umana fino a sentirsi abbandonato da Dio. Con il salmista, Gesù pone la domanda: “perché mi hai abbandonato?”. Dio appare lontano, come se si fosse ritirato. Gesù manifesta la sua sofferenza estrema, ma senza disperazione, perché mostra di avere Dio come suo punto di riferimento: Gesù non si sta allontanando da Dio, egli “lotta” con Dio, lo interroga duramente perché confida in lui.

- Mc 15,35-36 è invece poco attendibile, non solo perché confondere Eloì con Elia è difficile, ma anche perché solo un ebreo che aveva familiarità con la figura di Elia come profeta che porta aiuto poteva distorcere consapevolmente Eloì con Elia, non certo il soldato romano del v. 36.

Normalmente un crocifisso moriva lentamente, tormentato dalla sete, da dolori lancinanti e febbre alta, in uno stato di shock provocato dalla perdita di sangue e dalla circolazione sanguigna irregolare, con frequenti difficoltà respiratorie. Se si voleva accelerarne la morte, si porgeva al giustiziato una bevanda velenosa o gli si spaccavano le gambe con una clava di ferro Sulla morte di Gesù gli evangelisti si limitano all’essenziale: un solo versetto (in Mc 15,37: “Con un forte grido spirò”).

Gesù morì in maniera sorprendentemente veloce: tra esecuzione e morte passarono dalle due alle tre ore; lo stesso Pilato se ne meravigliò (Mc 15,44). La causa finale può essere stata la perdita del sangue o il soffocamento o il collasso cardio-circolatorio; in ogni caso le sue forze dovevano essersi ampiamente esaurite con ciò che aveva subito in precedenza.

Gv 19,31-37 aggiunge una scena (Gesù trafitto da un colpo di lancia) che non c’è nei sinottici. E’ storica?

- A favore della storicità: 1) chi ha scritto si mostra al corrente delle convinzioni e degli usi degli ebrei e delle prassi romana della crocifissione; 2) l’insistenza del rimando a un testimone oculare non può essere accantonato facilmente.

- Contro la storicità c’è l’osservazione che il brano è stipato di idee teologiche; le intenzioni dell’evangelista potrebbero essere state: 1) sottolineare che Gesù era morto veramente (contro chi lo negava); 2) evidenziare con gli aspetti del sangue e dell’acqua la corporeità di Gesù (contro chi negava una vera umanità di Gesù); 3) mostrare realizzata la frase della Scrittura “non gli sarà spezzato alcun osso” (che rimandava probabilmente a Es 12,46: “non spezzerete alcun osso dell’agnello” = Gesù nuovo e vero agnello pasquale); 4) mostrare realizzata la promessa di Zc 12,10b: “volgeranno lo sguardo a colui che hanno trafitto”.

In definitiva, dietro questo brano ci può essere un nucleo storico, ma questo nel corso dei decenni successivi è stato approfondito in chiave simbolica e teologica.

Secondo i sinottici la morte di Gesù fu accompagnata da eventi misteriosi.

- Un buio di tre ore (Mc 15,33 e paralleli in Mt e Lc). Nessuna spiegazione naturalistica tiene: ad esempio, non era possibile un’eclissi di sole nei giorni del plenilunio; non c’è altra notizia dell’evento in altre sedi (ma un “buio su tutta la terra” poteva passare inosservato?). Si tratta piuttosto di un elemento simbolico: 1) nell’antichità il buio è segno comune per significare la morte di un grande personaggio; 2) ma soprattutto: il motivo del buio è presente nell’AT come immagine apocalittica del “giorno di YHWH” (ad es. Am 8,9): gli evangelisti si richiamano a questo riferimento profetico per presentare la morte di Gesù come il giorno del giudizio di Dio sul mondo, giudizio non di condanna ma di riconciliazione (una nuova alleanza attraverso Gesù).

- Il velo del Tempio che si squarcia (Mc 15,38 e par. in Mt e Lc). Nel Tempio di Gerusalemme quale appariva al tempo di Gesù, la vera e propria dimora sacra era divisa in 3 parti: in cima a 12 gradini c’era uno stretto portico, che, attraverso una porta coperta da un velo, dava accesso al Santo (con la tavola dei pani, l’altare dell’incenso e il candelabro a 7 bracci); dietro al Santo, diviso da un altro velo, c’era il Santo dei Santi, spazio vuoto, che nessuno poteva varcare tranne il sommo sacerdote nel giorno dell’espiazione. Con tutta probabilità è a questo secondo velo che sui riferisce l’evangelista. Ma questa lacerazione del velo del Tempio è un’immagine simbolica e non un avvenimento reale, un modo di esprimersi tipicamente apocalittico che intende trasmettere il significato profondo della morte di Gesù: essa apre a tutti l’accesso a Dio e alla salvezza; l’antico ordine del culto è finito, l’accesso a Dio è ora aperto a tutti.

- Un terremoto che spacca le rocce e apre i sepolcri da cui risorgono molti morti (solo in Mt 27,51b-53). Dietro a questa scena c’è l’immaginario dell’AT: il terremoto è legato a una teofania e il far rivivere ossa di morti (Ez 37) è un simbolo suscitatore di speranza per un popolo abbattuto ed esiliato. Matteo collega immagini apocalittiche alla morte e risurrezione di Gesù: questa è un evento che scuote il mondo, ciò che gli ebrei attendono in un futuro indeterminato per l’evangelista ha inizio nell’ora della morte di Gesù: comincia già qui e ora la fine dei tempi e con essa la promessa risurrezione dei morti.

Mc 15,39 (che ha paralleli in Mt 27,54 e Lc 23,47) presenta una scena (Gesù riconosciuto “Figlio di Dio” dal centurione) che non regge a un’analisi storico-critica. Per la maggior parte degli studiosi è una costruzione teologica dell’evangelista: giunge qui al suo culmine quello che Marco indica all’inizio del suo Vangelo (1,1: “Inizio del vangelo di Gesù Cristo, figlio di Dio”), ora viene proclamato chiaramente ciò che all’inizio poteva essere indicato solo come un titolo iniziale, l’idea di “Gesù figlio di Dio”.

Tutti i Vangeli conoscono la presenza di donne presso (Mc 15,40 ss; Mt 27,56 ss; Lc 23,49) o sotto la croce (Gv 19,25). Vari elementi sono a favore dell’attendibilità storica di questa notizia, se la si intende nel senso di donne che osservavano da lontano, in linea cioè con l’indicazione di Mc 15,40). L’informazione infatti:

1) è presente in due tradizioni indipendenti (a cui hanno attinto Marco e Giovanni);

2) non sembra artificiosa: un inventore avrebbe costruito la scena arricchendola di riferimenti all’AT e appoggiandola alla testimonianza di una persona autorevole, visto che la testimonianza di donne non aveva molto valore;

3) è verosimile, visto che Gesù ha avuto un rapporto libero e accogliente verso le donne (stupefacente per la cultura del tempo) e molte donne in risposta gli sono state vicine accompagnandolo nei suoi spostamenti.

Su chi fossero queste donne, le notizie evangeliche non sono concordi. C’è accordo unanime solo a proposito di Maria la Maddalena. Notizie evangeliche su di lei la segnalano presente in vari momenti della vita pubblica di Gesù ed è indicata come colei che scopre il sepolcro vuoto e a cui Gesù si mostra addirittura prima che a Pietro. I testi le attribuiscono, insomma, un ruolo di spicco: nel gruppo delle donne che seguono Gesù è ciò che Pietro è tra i Dodici; e in quanto testimone oculare degli eventi centrali, risponde in modo adeguato ai criteri secondo cui Luca in At 1,21 ss dice essere avvenuta la scelta di un apostolo. Maria Maddalena può a buon diritto essere chiamata “apostolo”.

[Una precisazione a proposito del nome questa donna.

Nelle varie traduzioni dei Vangeli compare talvolta come “Maria Maddalena”, altre volte come “Maria di Magdala” (e nella ormai sconfinata letteratura che la riguarda questi due modi di nominarla sono spesso usati indifferentemente); certe traduzioni poi propongono il solo “Maria di Magdala”, eliminando del tutto l’espressione “Maddalena”, come se l’una e l’altra fossero del tutto equivalenti. Ne è un esempio la versione ufficiale attualmente in uso nella liturgia in Italia (CEI 2008):

  • Mt 27,56 e 61; 28,1: “Maria di Magdala” (mentre il testo greco ha Μαρία ἡ Μαγδαληνὴ = “Maria la Maddalena”);

  • Mc 15,40 e 47; 16,1: “Maria di Magdala” (mentre il testo greco ha Μαρία ἡ Μαγδαληνὴ = “Maria la Maddalena”);

  • Lc 8,2:”Maria chiamata la Maddalena” (che traduce esattamente il testo greco Μαρία ἡ καλουμένη Μαγδαληνή); 24,10: “Maria Maddalena” (nel testo il greco ἡ Μαγδαληνὴ Μαρία = letteralmente “la Maddalena Maria”);

  • Gv 19,25; 20,1 e 18: “Maria di Magdala” (mentre il testo greco ha Μαρία ἡ Μαγδαληνὴ = “Maria la Maddalena”).

Ma queste varie traduzioni non sono affatto equivalenti, perché nel testo greco in tutti i brani evangelici che nominano questa donna il solo nome utilizzato è “Maria la Maddalena” (o, in Lc 8,2, “Maria chiamata la Maddalena”). Dunque: non esiste alcuna “Maria di Magdala”.

La cosa è anche evidente se si considera il caso di altri personaggi citati nei Vangeli, per i quali l’accostamento tra nome e luogo d’origine è traduzione corretta. Esempi: Gesù in Mt 21,11 è chiamato Ἰησοῦς ἀπὸ Ναζαρὲθ (Iesoùs apò Nazareth) = “Gesù da Nazareth”; in Mc 15,43 si cita Ἰωσὴφ ἀπὸ Ἁριμαθαίας (Iosèph apò Arimathàias) = “Giuseppe da Arimatea”. Per questi personaggi la presenza nel testo greco della preposizione apò (= “da”) seguita da un nome di località lega la persona al suo luogo di provenienza e giustifica pienamente la traduzione normalmente proposta.

Ma nel caso di Maria Maddalena questo presupposto manca: nelle citazioni di lei nel testo greco non c’è né la preposizione che regga un complemento di luogo né il nome di una località; al seguito del nome “Maria” troviamo solo l’articolo determinativo femminile e il soprannome Magdalené. Per questo, tradurre “Maria di Magdala” è sbagliato, la sola traduzione possibile è “Maria la Maddalena” (o il più semplice “Maria Maddalena”).

Maria madre di Gesù, era anch’essa sotto la croce?

La predicazione non ha mai avuto dubbi in proposito, ma l’esegesi storico-critica è più cauta.

- Solo Gv parla di Maria sotto la croce, i sinottici no (neppure Lc, l’evangelista che più degli altri ha dato spazio a Maria: evidentemente nella sua fonte speciale non si parlava di Maria sul Golgota).

- Nell’anno 30 d.C. Maria poteva avere tra 50 e 55 anni: assai più vecchia dell’età media delle donne di allora in Palestina; un viaggio da Nazaret a Gerusalemme sarebbe stato per lei troppo faticoso; e poi cosa poteva attirarla a Gerusalemme? In quanto donna non era obbligata al pellegrinaggio, e non conosceva i programmi di Gesù (attenzione a Mc 3,21 e 31-35: tra madre e figlio al tempo della predicazione di Gesù non c’è contatto). Solo dopo la Pasqua la famiglia ritrova Gesù e si impegna nella comunità primitiva (v. il ruolo di Giacomo “fratello del Signore”); nei Vangeli non c’è accenno a una visita di Maria al sepolcro del figlio, e Gv, che conosce l’incontro del Risorto con la Maddalena, non sa nulla di un’apparizione alla madre.

- La scena di Gv 19,25-27 è considerata da molti studiosi una costruzione idealizzata dell’evangelista a scopo teologico, con due possibili interpretazioni:

1) quella storicizzante: Gesù può aver avuto cura della madre quando si accorse che la sua situazione si faceva pericolosa e può averla affidata a un discepolo a cui era particolarmente legato; ma l’evangelista avrebbe cambiato tempo e luogo di questa iniziativa, inserendola nella scena della crocifissione come compimento del dovere filiale (comandamento biblico);

2) in Maria Gesù affida tutti coloro che crederanno in lui alla comunità dei suoi discepoli, rappresentata dal “discepolo prediletto”, come fondamento sicuro perché testimone autentico della tradizione, interprete attendibile del messaggio di Gesù ed esempio vero di credente.

Le donne di Galilea dimostrarono un coraggio e una fedeltà che erano mancati ai discepoli. E tuttavia al momento della crocifissione di Gesù erano anch’esse in una situazione a rischio; per questo si tennero a distanza (Mc 15,40-41), probabilmente mescolate alla massa dei passanti. In ogni caso c’erano: furono delle donne gli insostituibili testimoni oculari degli ultimi atti del dramma della passione di Gesù.


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Ultima modifica Lunedì 29 Marzo 2021 11:59
Giorgio De Stefanis

Giorgio De Stefanis

Esperto di comunicazione e di Marketing.
Operatore di pastorale familiare

Responsabile Area Proposte di Esperienze Formative
Rubriche Cammini di esperienze di comunicazione, Storie di donne e di uomini