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Arte e liturgia

Simbolismo dell'acqua e oggetti collegati

di Micaela Soranzo

Gesù, stanco del viaggio, sedeva presso il pozzo. Era verso mezzogiorno. Arrivò intanto una donna di Samaria ad attingere acqua. Le disse Gesù: "Dammi da bere". [...] Ma la samaritana gli disse: "Come mai tu che sei giudeo chiedi da bere a me che sono una donna samaritana?". [...] Gesù le rispose: "Se tu conoscessi il dono di Dio e chi è colui che ti dice: ‘Dammi da bere!’, tu stessa gliene avresti chiesto ed egli ti avrebbe dato acqua viva"» (Gv 4,6-10).

Il vangelo della samaritana, anche se si legge solo nel ciclo A, è emblematico del tempo di Quaresima, poiché già Sacrosanctum Concilium 109 metteva in evidenza il carattere battesimale, accanto a quello penitenziale, proprio di questo tempo liturgico. Nell’episodio, infatti, l’acqua stagnante del pozzo di Giacobbe, immagine della purificazione legale dei giudei, si oppone all’acqua viva del battesimo, tanto che spesso iconograficamente la forma ottagonale, esagonale e talvolta cruciforme del pozzo richiama in modo evidente il fonte battesimale. Nel colloquio con la samaritana Gesù sottolinea la differenza sostanziale tra l’acqua comune del pozzo e l’acqua che egli dà: «Chi beve dell’acqua che io gli darò non avrà mai più sete» (Gv 4,14).

Senz’acqua non esiste vita. Nella tradizione ebraica e cristiana l’acqua è legata all’origine della creazione: è la sostanza-madre dalla quale venne creato il mondo, ma, per la sua mancanza di forma, è anche immagine del caos, delle condizioni esistenti prima della creazione del mondo. Prima che fosse creata la luce «le tenebre ricoprivano l’abisso e lo spirito di Dio aleggiava sulle acque» (Gen 1,2). L’acqua può essere creativa o distruttiva, sorgente di vita o di morte: tutto l’Antico Testamento esalta il segno di benedizione dell’acqua, poiché «un fiume usciva da Eden per irrigare il giardino» (Gen 2,10) e il Signore ha fondato la terra sui mari «e sui fiumi l’ha stabilita» (Sal 24,2), anche se constata la sua forza distruttiva nel diluvio e nel passaggio del Mar Rosso.

È naturale che una civiltà agraria come Israele vedesse nell’acqua la manifestazione dell’azione divina: l’acqua che cade sulla terra arida non è solo segno di fertilità, ma soprattutto della benevolenza di Dio. Ciò appare con evidenza in Ezechiele (47,1-12); l’acqua che scorre verso oriente, cioè verso la luce, il sole di Cristo, sgorga dal tempio: «Ogni essere vivente che si muove dovunque arriva il fiume, vivrà, [...] perché quelle acque dove giungono risanano e là dove giungerà il torrente tutto rivivrà». L’acqua viva evoca la divina Sapienza e lo Spirito: «Vi aspergerò con acqua pura e sarete purificati; [...] metterò dentro di voi uno spirito nuovo. [...] Vi libererò da tutte le vostre impurità» (Ez 36,25-29).

Gesù si fa conoscere dalla samaritana come il Signore della vita: non c’è dubbio sulla funzione non solo purificatrice, ma anche salvatrice dell’acqua: l’acqua del battesimo porta a una nuova nascita. Il miracolo della sorgente operato da Mosè (Es 17,6) diventa modello della fonte di salvezza fatta scaturire da Cristo per i fedeli, e per questo è spesso raffigurato nelle catacombe con significato sacramentale. Lo stesso Giovanni nell’Apocalisse, riecheggiando Ezechiele, descrive l’Agnello che conduce i salvati «alle sorgenti della vita» (Ap 7,7). Il trono di Dio e dell’Agnello è il vero luogo dal quale scaturisce il fiume con l’acqua di vita (Ap 22,1).

Anche la lavanda dei piedi degli apostoli da parte di Gesù, prefigurata da quella di Abramo ai tre angeli, non è solo un esempio di umile servizio, ma è simbolo del battesimo degli apostoli in preparazione al banchetto eucaristico. Su un sarcofago del IV secolo ad Arles la lavanda dei piedi è raffigurata in contrapposizione alla lavanda delle mani di Pilato, riproponendo così iconograficamente l’ambiguità del segno dell’acqua.

L’elemento "acqua" riveste fondamentale importanza in tutta la liturgia e assurge alla dignità di sacramento quale materia del battesimo: dal IV secolo in poi, inoltre, si consacra appositamente l’acqua del battesimo per distinguerla dall’acqua santa. Il primo accenno a quest’ultima si trova negli Atti apocrifi di Pietro (200) e poi negli Atti di Tommaso (232). È accertato che in Oriente già dal III secolo si usava un’acqua consacrata come aiuto per i malati e protezione dai demoni. I recipienti per l’acqua che si trovavano alle porte delle chiese più antiche, e che si ritennero acquasantiere, possono aver contenuto anche semplice acqua per la purificazione. Dal VI secolo in poi l’uso dell’acqua santa è molto diffuso: si aspergono anche le case, i generi alimentari, i cadaveri. Nell’antichità cristiana troviamo, inoltre, ben radicata l’usanza della lavanda delle mani prima di accingersi alla preghiera. Il rito del lavabo è molto antico e trae origine dalla Scrittura; in Es 30,18-23 Dio ordina a Mosè di collocare un bacino tra il tabernacolo e l’altare in cui Aronne e i figli avrebbero dovuto lavarsi le mani e i piedi prima di accostarsi all’altare.

Nel IV secolo a Gerusalemme la messa sacrificale aveva inizio quando il diacono porgeva l’acqua al celebrante e ai presbiteri che circondavano l’altare, così sin dall’inizio il significato simbolico dell’abluzione era messo in risalto. Un’amplificazione importante di questo rito si ha nella messa etiopica: dopo aver scoperto sull’altare le offerte, il celebrante si lava le mani, però non se le asciuga subito, ma si volta e spruzza verso il popolo l’acqua che gli è rimasta sulle dita, pronunciando parole di ammonimento contro chi è indegno di accostarsi alla mensa del Signore.

Il simbolo della purificazione è stato determinante nei riguardi delle abluzioni della liturgia: una lavanda delle mani prima di indossare le vesti liturgiche fa già parte, nelle fonti del primo Medioevo, dello svolgimento dell’Ordo missae. Prima di entrare nella basilica e partecipare ai sacri riti ci si lavava i piedi e la faccia, ma soprattutto le mani, poiché in esse sarebbe stata ricevuta l’eucaristia. Così dice Paolino: Cantharus intrantumque manus lavat amne ministro.

Per questo, al centro dell’atrio della basilica cristiana, come già nel quadriportico delle case romane, vi era una fontana o cantaro. Ma fin da allora si sentiva la necessità di purificare lo spirito oltre che di pulire il corpo e perciò fu introdotto l’uso di benedire l’acqua e di aspergere con essa i fedeli che entravano in chiesa. Un’iscrizione greca, ripetuta spesso in antichi vasi per contenere l’acqua benedetta dice: «Lava i tuoi peccati e non il tuo viso».

Papa Leone IV (IX secolo) prescrisse che ogni domenica, prima della messa, il sacerdote benedicesse l’acqua e con quella aspergesse i fedeli. Avveniva però che non tutti erano in chiesa all’inizio della messa e allora fu introdotto l’uso di porre un recipiente di acqua benedetta all’ingresso della chiesa in modo che i fedeli ritardatari potessero aspergersi da sé. Tale è l’origine del segno di croce che si fa con l’acqua benedetta all’ingresso in chiesa.

L’acquasantiera è documentata per la prima volta nel IX secolo. Essa doveva essere collocata vicino alla porta ed essere di modeste proporzioni per non gareggiare in ampiezza con il fonte battesimale. In origine era per lo più in marmo o in pietra, non molto profonda e sorretta da un pilastrino o da una colonnina o addossata a un pilastro della chiesa anche se poi san Carlo prescriverà che sia ben staccata dalla parete e con un decoroso aspersorio con setole appeso alla vasca con una catenella ben lavorata, poiché prendere l’acqua benedetta direttamente con le mani era considerato un atto irriguardoso. In epoca romanica le acquasantiere furono spesso realizzate con materiale di riuso, come capitelli, colonne, cariatidi, mentre nel periodo gotico raggiunsero dimensioni monumentali e forme più articolate ispirate dalla stessa architettura e vennero decorate con rilievi e statue. Nel Rinascimento prevalsero due tipologie, quelle a piastrino con vasca a bacino liscio e quelle a mensola a forma di conchiglia, che nell’iconografia cristiana è simbolo di castità e fecondità a un tempo. Con lo stile barocco e rococò assunsero forme più elaborate, ricche di decorazioni e figure in marmi policromi: le loro dimensioni divennero imponenti.

L’acquasantiera mobile è una variante poco diffusa dell’acquasantiera fissa. Il suo uso nacque attorno al X secolo dall’esigenza liturgica di consentire a coloro che non avevano potuto partecipare all’aspersione domenicale di segnarsi con l’acqua benedetta ed eventualmente di utilizzarla per le devozioni private, incrementando così la diffusione delle cosiddette "acquasantiere domestiche" o "pensili".

Più usato, invece, è il secchiello per l’acqua benedetta; di forma e dimensioni variabili, è dotato di un manico per il trasporto, il cui uso è attestato dalle fonti a partire dal IX secolo, ma i più antichi esemplari che possediamo sono quelli in avorio del X secolo, detti "situle". Deriva dalla "secchia" o "brocca per il vino" attestata già in epoca romana. È un manufatto prezioso arricchito da decorazioni a rilievo suddivise in registri o entro elementi architettonici. Generalmente è d’avorio a sezione circolare. Uno degli esempi più antichi è la situla di Gotofredo (ora al duomo di Milano) di epoca ottoniana (X secolo). Unitamente al secchiello vi è l’aspersorio, strumento liturgico per l’aspersione con l’acqua benedetta. Nei primi tempi del cristianesimo si utilizzava per l’aspersione un ramoscello di alloro o issopo, ma anche olivo o mirto, con allusione al Salmo 50,9: asperges me hyssopo. La forma del bastone col ciuffo di setole fissate a un manico d’argento o di avorio sembra risalire al XIII secolo.

I riti purificatori con l’acqua benedetta, sia delle mani, sia degli oggetti che vengono a contatto con le specie consacrate, erano fatti con appositi contenitori. Spesso si trattava di una coppia di vaschette distinte per non mescolare l’abluzione delle mani prima della consacrazione dell’ostia con la successiva purificazione del calice. Solo dopo il concilio di Trento, con la regola di bere l’acqua della purificazione del calice, decadde la funzione delle vaschette appaiate.

L’uso del bacile legato alla cerimonia dell’abluzione è menzionato dal IV secolo. Il lavabo delle mani del celebrante avveniva prelevando l’acqua dal bacile con una coppetta oppure versandola da una brocca. Tali recipienti furono assai diffusi nell’alto Medioevo e spesso non si distinguevano da quelli di uso profano se non per eventuali elementi decorativi. Dal XVI secolo il bacile, accompagnato dalla brocca, venne a costituire un servizio unitario, detto "servizio da lavabo", il cui uso durante la messa era riservato agli alti prelati o al sacerdote in cerimonie particolari, poiché durante la messa ci si lavava le mani con l’acqua delle ampolline. Solitamente è di metallo, più o meno prezioso, lavorato a cesello o a sbalzo con motivi vegetali e di carattere simbolico, più raramente zoomorfi e antropomorfi, mentre già il Cerimoniale episcoporum del 1600 vietava la croce e le figure dei santi.

Nel tardo Medioevo si usa prevalentemente l’acquamanile o "brocca figurata". Realizzati in bronzo, ottone o rame, avevano generalmente forma di animali, reali o fantastici (leoni, cavalli, chimere, grifoni), di teste umane o gruppi, come san Giorgio e il drago; poggiavano direttamente sulle zampe. Il loro uso è documentato dalle fonti fin dal V secolo, ma i primi esemplari noti di fattura occidentale risalgono al XII secolo. Dal XV secolo questa particolare tipologia decade, soppiantata da altre forme di brocca.

In questo periodo si usano anche i bacili gemelli, simili per forma e decorazione, incastrabili l’un l’altro; il bacile inferiore era destinato a ricevere l’acqua versata dal superiore fornito di un beccuccio spesso a testa di animale. Gli esemplari più preziosi sono in rame dorato e smalto di Limoges del XIII e XIV secolo. Infine vi era il vasetto per la purificazione, che conteneva l’acqua nella quale il sacerdote si purificava le dita dopo aver toccato extra missam le sacre specie. L’oggetto veniva posto sul gradino dell’altare, a sinistra del tabernacolo, con accanto il purificatoio, e poggiava su un piattino.

Attualmente l’aspersione con l’acqua benedetta non è più segno di purificazione, ma vuol essere un richiamo al nostro battesimo e proprio con questo significato è stata anche introdotta nel nuovo Rito del matrimonio. Anche l’aspersione con cui si consacra una chiesa o un altare rappresenta il battesimo; infatti la preghiera tratta dal Rito della dedicazione dice: «Padre santo, [...] benedici e santifica quest’acqua che verrà aspersa su di noi e sulle pareti di questo tempio, perché sia segno del lavacro battesimale che ci fa in Cristo nuova creatura e tempio vivo del tuo Spirito». È vero che già Durando nel suo Rationale (XII secolo) affermava, a questo proposito, che la triplice aspersione con issopo all’interno e all’esterno della chiesa rappresentava la triplice immersione del battesimo, ma specificava che l’acqua benedetta aveva tre significati: serviva per scacciare il demonio, per purificare la chiesa, perché tutte le cose terrene sono corrotte e macchiate dal peccato, e per togliere ogni maledizione, perché la terra ricevette la maledizione a causa del frutto del peccato, mentre l’acqua non fu mai maledetta.

Un’ultima riflessione va all’acquasantiera. Non è menzionata nei "Praenotanda" al Messale romano e neppure nelle Note pastorali della Cei sulla progettazione delle nuove chiese e sull’adeguamento di quelle antiche, ma è comunque presente in tutte le chiese, anche le più recenti. C’è da chiedersi, allora, quale significato abbia oggi la presenza di un oggetto che, nato per necessità funzionali, ha assunto nei secoli altri significati, pur restando quasi immutato nella forma. Resta, comunque, che il segno di croce con l’acqua benedetta è un "fare memoria" del proprio battesimo, non è un gesto devozionale o scaramantico: ma quanti ne sono veramente consapevoli?

(da Vita Pastorale, 3, 2007)

Le nostre liturgie

Il Messale di Pio V è "superato": perché?

di Rinaldo Falsini

Recenti voci hanno rimesso sul tappeto la questione del Messale anteriore al Concilio. È stato però giustamente accantonato.

Dopo la discussione sull’altare, scegliamo come tema del dibattito attuale non il rito cosiddetto di Pio V (che non esiste, come ho scritto su Settimana 24, 2003, p. 2), ma il Messale di Pio V del 1570. E non tanto la sua abrogazione da parte di Paolo VI (cf Bugnini A., La riforma liturgica, Roma 1983, pp. 297-298) o la sua possibile legittimazione anche e nonostante l’indulto (Ecclesia Dei, 1988), ma il suo totale "superamento", quindi la sua inaccettabilità per la vita odierna della Chiesa.

Non ci appelliamo a interventi legislativi favorevoli o sfavorevoli, ma semplicemente alla sua realtà oggettiva, alla sua composizione «sul piano storico, teologico e liturgico». Non possiamo negare la sua rappresentatività dal 1570 al 1970 per l’intera Chiesa cattolica, ma oggi ci appare nell’impossibilità di rappresentarla per le sue gravi carenze.

Due sono i motivi principali che conducono a questa conclusione: il suo carattere di Messale "plenario" e il silenzio assoluto sulla partecipazione, se non sulla presenza, della comunità cristiana o assemblea del popolo di Dio

Il termine "Messale plenario" è usato dal secolo IX-XI per indicare il libro nel quale venivano raccolti tutti i testi e le letture (lezionario), delle preghiere (orazioni, prefazi, canone romano, ecc.) e canti (antifonario) ad uso "personale" del sacerdote. Si pensi a quei sacerdoti che dovevano spostarsi per varie ragioni, privi dei ministranti: appartenenti alla curia papale, i frati mendicanti, i monaci per la messa privata, ecc. Corrisponderebbe ai nostri messalini e tale rimane, anche se il formato è diverso, manifestando perciò una visione sfigurata della celebrazione, mortificando in particolare la liturgia della Parola.

Un lezionario, nella liturgia dei primi secoli, specie a Roma, era il libro associato per sua natura al sacramentario: proprio il sacramentario era il primo nome dell’attuale Messale. Si pensi che il lezionario richiedeva il lettore, il ministro più antico dopo il sacerdote, il luogo proprio, cioè l’ambone, e che l’evangeliario è il libro che viene baciato e deposto sull’altare. Quindi l’espressione "Messale completo" contiene un significato negativo e superato per la messa.

A questa esigenza ha risposto in abbondanza la riforma del Vaticano II con la pubblicazione nel 1969 dell’Ordo lectionum missae suddiviso in vari lezionari, di cui quello domenicale e festivo prevede tre letture (dall’Antico e dal Nuovo Testamento), per un triennio A-B-C. Si ottiene un bilancio imponente, un totale di circa 560-570 brani biblici rispetto a un totale di 150 pericopi del Messale di Pio V, che nelle domeniche è privo della lettura anticotestamentaria.

Anche il vuoto della presenza e della partecipazione dei fedeli è stato adeguatamente colmato, precisando sul piano teologico che soggetto celebrante di ogni azione liturgica, in primo luogo l’eucaristia, è l’assemblea che il sacerdote presiede e guida con la collaborazione diretta dei ministri (SC 26-29; 33). La versione in lingua volgare ha fatto percepire, tra l’altro, il "noi ecclesiale": «Noi tuoi ministri e tutta la tua famiglia»; «Noi tuoi ministri e il tuo popolo santo». Per notare la differenza, basti pensare all’inizio dell’Ordo missae. Il Messale di Pio V dice: «Il sacerdote preparato quando si avvicina all’altare, fatta la riverenza, si segna»; e il Messale di Paolo VI: «Quando il popolo si è radunato, il sacerdote con i ministri si reca all’altare, mentre si esegue il canto d’ingresso». La differenza è abissale, confermata poi dalle modalità di partecipazione dall’inizio al termine, dalla preghiera dei fedeli alla comunione al corpo e al sangue del Signore, ricevuta dopo quella del sacerdote dal medesimo sacrificio (cf SC 55).

Potremmo continuare con l’analisi del confronto estendendola soprattutto al rilevante nuovo repertorio eucologico, dalle orazioni classiche di ogni messa (con l’aggiunta di quelle dell’edizione italiana), ai prefazi e alla stessa anafora (da una a quattro), ma non possiamo dimenticare che il Messale di Pio V nella sua forma attuale – quella del 1962 che prevede l’intervento dell’assemblea nelle risposte al sacerdote – risale direttamente al concilio di Trento (1545-1563) in analogia con il Messale di Paolo VI che si richiama al concilio Vaticano II (1962-1965).

Ma, a differenza dell’attuale che si fonda sulla costituzione Sacrosanctum concilium (1963), il concilio di Trento non riuscì a portare a compimento il suo progetto di riforma, affidandone la revisione sotto la responsabilità del Papa a una commissione specifica che concluse il suo lavoro nel 1570, anno di promulgazione da parte di Pio V. Il Concilio nella sessione 22 del 1562 ebbe modo di esprimere il suo pensiero a proposito della lingua liturgica e, solo a causa della vivace polemica con i protestanti, scartò a malincuore la lingua volgare raccomandandosi caldamente a tutti i sacerdoti per una catechesi sui testi del Messale.

Con la bolla Quo primum (14.7.1570) Pio V riassumeva i criteri seguiti dalla commissione, quello in particolare di avere «restituito il libro all’antica norma dei santi Padri» e ordinava a tutta la Chiesa di seguire il testo autentico del nuovo Messale, eccetto quelle Chiese o ordini religiosi che possedevano un messale di almeno 200 anni. L’unità della liturgia sotto la guida della Chiesa di Roma, «madre e maestra di tutte le Chiese», diventava il principio che sarà perseguito e controllato, mediante la Congregazione dei riti del 1588, con fermezza fino ad oggi: una liturgia unitaria e centralizzata. Perciò in questo periodo storico non si registrano mutamenti di rilievo.

Invece il criterio della "norma dei santi Padri", per difficoltà avvenuta di ordine oggettivo, non arrivò oltre il secolo VIII. Ne sono la riprova il canone romano a voce bassa venuto nel secolo VII, l’altare spostato verso l’abside o a muro dal secolo VI, origine e sviluppo della messa privata dal secolo IX, ecc. Anzi ebbe come punto di riferimento l’unità liturgica instaurata da Gregorio VII (1073-1085) poiché da circa tre secoli la direzione era passata ai vescovi e alle autorità politiche francofone e germaniche.

La riforma di Pio V si basava principalmente sul Messale e relativo ordinario della messa che da tempo era in uso presso la Cappella papale. Questo tipo di messale, detto secundum consuetudinem romanae Curiae o romanae Ecclesiae, compare verso il secolo XIII e si diffonde grazie all’adozione da parte dei Frati minori. L’ordine francescano, fondato nel 1209 da san Francesco d’Assisi, nel capitolo generale tenuto a Bologna nel 1243 promulgò un Ordo per sacerdoti modellato su quello della Curia romana. I due messali si incontrano e l’editio princeps stampata a Milano nel 1474 porta il titolo della Curia e dei Frati minori: confrontata con quella ufficiale di Pio V mostra poche differenze.

Dopo Pio V le modifiche sono di piccola entità e riguardano soprattutto i santi canonizzati. Ci dispensiamo da ulteriori rilievi, salvo quello del calendario, legato strettamente alla Chiesa di Roma città, di cui sono testimonianza le "stazioni" alle singole chiese di Roma, soppresse ovviamente nel messale di Paolo VI, che ha allargato la visione ecclesiale universale, compreso il dialogo ecumenico.

Al termine di questa fugace rassegna storica e di confronto fra il Messale di Pio V e il Messale di Paolo VI, siamo in grado di rispondere a quanti hanno apertamente criticato l’accantonamento del primo con la promulgazione del secondo il 3.4.1969 mediante la costituzione apostolica Missale romanum.

L’accusa dice che il divieto dell’uso del Messale di Pio V «che si era sviluppato nel corso dei secoli fino dal tempo dei sacramentari sulla liturgia, ha comportato una rottura della storia della liturgia» (VP 6/1997, p. 10). L’accusa è manifestamente gratuita, poiché l’unità oggettiva rappresentata dal Messale di Pio V non è stata infranta anzi completata con l’aggancio alla "norma dei santi Padri", soprattutto completata e arricchita in risposta alle esigenze della vita attuale della Chiesa.

Il nuovo Messale rappresenta il culmine evolutivo; non è la sconfessione del passato, ma il suo superamento. Il salto di qualità è nettissimo: arricchimento su tutti gli aspetti qualitativi e quantitativi, teologici, liturgici, pastorali e spirituali. Il divieto dell’uso del Messale di Pio V è un richiamo a tutti i fedeli perché si nutrano e si abbeverino all’unica mensa imbandita dal concilio Vaticano II per diventare un solo corpo in Cristo

(da Vita Pastorale, 2 2007)

L’altare: cuore e centro della celebrazione
di Rinaldi Falsini

La riforma liturgica ha evidenziato la centralità dell’altare: in esso si rende presente il sacrificio della Croce ed è anche la mensa del Signore.

La discussione sull’altare verso il popolo (VP 10/2006, pp. 54-55) ha concentrato tutto l’interesse, mettendo in ombra le altre caratteristiche non meno importanti che la riforma liturgica ha riconosciuto all’altare cuore e centro della celebrazione liturgica. Si spiega pertanto la difficoltà di un’intesa su un aspetto che, nonostante la sua innegabile risonanza pastorale e culturale, appare secondario e meno ovvio nel complesso della sua natura e funzione. La soluzione di questo e altri problemi risiede primariamente nel prendere atto della posizione dell’altare alla luce delle recenti disposizioni che - possiamo aggiungere tra parentesi - si fondano anche sulla conoscenza dell’origine e dello sviluppo storico che qui non possiamo ricercare.

Il documento di riferimento è l’Ordinamento generale del Messale Romano (3ª ed., 2000, Ogmr), senza dimenticare per l’Italia L ‘adeguamento delle chiese alla riforma liturgica, 1996; mentre tra le trattazioni specifiche ricordiamo due numeri della Rivista di pastorale liturgica (158/1990 e 202/1997) e il magistrale studio L’altare mistero di presenza, opera dell’arte, a cura di G Boselli (Monastero di Bose, 2005).

Tralasciando le questioni storiche, scegliamo quegli aspetti messi in maggiore evidenza dalla riforma liturgica. Anzitutto partiamo da una premessa dottrinale, su ciò che avviene sull’altare come realtà oggettiva citando questa chiara affermazione dell’Ordinamento generale 296: «L’altare sul quale si rende presente nei segni sacramentali il sacrificio della Croce è anche la mensa del Signore, alla quale il popolo di Dio è chiamato a partecipare quando è convocato per la messa; l’altare è il centro dell’azione di grazie che si compie con l’eucaristia».

Sacrificio e banchetto eucaristico sono strettamente congiunti proprio in base alla comune mensa eucaristica ove si attualizza il sacrificio nei segni sacramentali di pane e vino e alla quale i fedeli sono convocati a partecipare comunicandosi al corpo e al sangue di Cristo: due aspetti fondamentali che emergono dalla centralità dell’azione eucaristica compiuta su quella mensa. Il tutto in un clima di azione di grazie e di festa, con l’accenno ai fedeli e ai segni di pane e vino.

Ecco una presentazione completa e originale del mistero eucaristico che si realizza sull’altare capace di superare ogni divisione e contrasto a cominciare da quanti hanno creduto che la celebrazione eucaristica sull’altare verso il popolo possa oscurare l’aspetto sacrificale, tutto a favore dell’aspetto conviviale. Un’idea priva di ogni fondamento, avanzata fin dal 1993 e riproposta di recente in un’intervista a un giornale italiano da Uwe M. Lang, autore del noto saggio Rivolti al Signore. L’affermazione dell’Ordinamento generale 296 merita di essere sottolineata anche nella stessa catechesi eucaristica a vantaggio del significato della comunione eucaristica ridotta a un semplice incontro con Gesù, trascurando ogni raccordo con il suo sacrificio della croce.

Il nuovo volto o meglio la figura rinnovata dell’altare è tratteggiata dal numero 299, completato da altri particolari del relativo paragrafo: «L’altare sia costruito staccato dalla parete, per potervi facilmente girare intorno e celebrare rivolti verso il popolo: la qual cosa è conveniente realizzare ovunque sia possibile. L’altare sia poi collocato in modo da costituire realmente il centro verso il quale spontaneamente converga l’attenzione dei fedeli. Normalmente sia fisso e dedicato».

Il testo, proveniente dall’istruzione Inter oecumenici (26.9.1964), elaborato quindi dalla Commissione preparatoria, viene ritenuto determinante per ridonare all’altare la sua “personalità” e la “centralità” dell’assemblea celebrante. Il distacco dalla parete è previsto per il rito della dedicazione da parte del vescovo e l’incensazione nella messa cantata o solenne.

Ma è la dignità dell’altare che richiede il distacco dalla parete per acquisire una propria autonomia. Mentre la sua posizione di centro ideale nell’assemblea, in modo da attirare l’attenzione “spontanea”, tende ad avvicinare clero e fedeli, favorendo la partecipazione, soprattutto per il valore simbolico di Cristo che gli viene attribuito dalla tradizione e dalla stessa dedicazione. Occorrerà non solo la vicinanza dei fedeli all’altare (il Canone romano parla di circumstantium), ma anche la scelta di una posizione visibile, alquanto elevata, ben illuminata.

Attorno all’altare ci sarà uno spazio aperto perché si possa celebrare rivolti al popolo e suscitare un clima familiare. Chi entra in chiesa deve sentirsi come chi entra nella propria casa: la tavola è la realtà che diventa centro e crea famiglia,consolidando i rapporti, senza per questo perdere sacralità, rispetto, venerazione, segno di Cristo e luogo in cui si compiono i misteri di salvezza. Il sacralismo preconciliare aveva creato la balaustra con la relativa comunione in bocca, ma la partecipazione dei fedeli alla mensa eucaristica non deve incontrare barriere di sorta pur nella consapevolezza del suo significato di fede.

È interessante l’accenno alla celebrazione rivolti al popolo, chiara e decisa, quasi ovvia, in una ritrovata unità e nel rapporto dialogico proprio della lingua parlata. Tutto è coerente e ordinato, anche se le modalità operative non sono sempre facili e soddisfacenti.

Il numero prosegue con il richiamo all’altare “fisso” e non mobile, trattandosi di una chiesa, con la mensa di pietra, come dispone l’Ordinamento generale 301, «secondo un uso e un simbolismo tradizionali nella Chiesa». Gli antichi altari sono di legno e hanno la forma di tavolo (mensa-trapeza) piccolo, a forma di ferro di cavallo; ma fin dal secolo IV era già comune l’altare di pietra soprattutto per influsso biblico, come metafora di Cristo, «la pietra che i costruttori hanno scartata è diventata testata d’angolo» (cf Mt 21,42; 1Pt 2,4). Con questo passaggio si rafforza il significato cristologico arricchito dall’unzione nel rito della dedicazione, nel quale è detto che «con l’unzione del crisma l’altare diventa simbolo di Cristo». Così l’altare diventa simbolo di Cristo unico sacerdote, altare e vittima (come si legge nel prefazio pasquale V), assumendo in seguito una forma quadrangolare per indicare che esso è centro del mondo e poi della Chiesa.

L’altare - conclude il numero 299 - deve essere non soltanto fisso ma “dedicato”, mentre per quello mobile è sufficiente la benedizione. Non è questo il momento dell’analisi del rito della dedicazione, anche se la ricchezza simbolica evocata non può passare sotto silenzio. Ci limitiamo a segnalare lo studio di Paul De Clerck (nel volume citato. L’altare mistero di presenza, opera dell’arte, pp. 39-51) e il prefazio della dedicazione dell’altare: «Sacerdote e vittima della nuova alleanza / egli comandò di perpetuare nei secoli / il sacrificio a Te offerto sull’altare della croce. / Ti dedichiamo con gioia questa mensa / dove (…) ci nutriamo del corpo e sangue del tuo Figlio / per formare la tua Chiesa una e santa. / Alle sorgenti di Cristo, pietra spirituale, / attingiamo il dono del tuo Spirito / per essere anche noi / altare santo e offerta viva a te gradita».

Sulla suppellettile dell’altare rinviamo ai numeri rispettivi: si distenda sopra l’altare sul quale si celebra una tovaglia di colore bianco (cf Ogmr 304); i candelieri siano posti sopra o accanto all’altare (cf 307); la croce ben visibile sia ugualmente posta sopra l’altare ovvero a fianco (cf 308).

Un problema delicato, relativo all’unicità dell’altare nelle chiese già costruite e in quelle nuove, è affrontato con chiarezza al numero 303: «Nelle nuove chiese si costruisca un solo altare»; nelle vecchie «si costruisca un altro altare fisso» e il vecchio altare sia privo di ogni ornamento. Viene indicata come motivazione che un solo altare significa «alle comunità l’unico Cristo e l’unica eucaristia della Chiesa».

Aggiungiamo tra le “Precisazioni” della Chiesa italiana inserite nel Messale, il n. 14, che riassume alcune questioni aperte e ne offre la soluzione: «L’altare fisso della celebrazione sia unico e rivolto al popolo. Nel caso di difficili soluzioni artistiche per l’adattamento di particolari chiese e presbiteri, si studi, sempre d’intesa con le competenti commissioni diocesane, l’opportunità di un altare mobile appositamente progettato e definitivo. Se l’altare retrostante non può essere rimosso o adattato, non si copra la sua mensa con la tovaglia. Si faccia attenzione a non ridurre l’altare a un supporto di oggetti che nulla hanno a che fare con la liturgia eucaristica.

«Anche i candelieri e i fiori siano sobri per numero e dimensione. Il microfono per la dimensione e la collocazione non sia tanto ingombrante da sminuire il valore delle suppellettili sacre e dei segni liturgici».

su un gesto piccolo ma carico di un grande valore significativo, che il presidente di ogni celebrazione eucaristica compie, anche a nome di quanti rappresenta, all’inizio e al termine dell’azione: il bacio dell’altare.

Dal n. 49: «Giunti in presbiterio il sacerdote e il diacono e i ministri salutano l’altare con un profondo inchino. Quindi, in segno di venerazione, il sacerdote e il diacono lo baciano e il sacerdote, secondo l’opportunità incensa la croce e l’altare». Dal n. 90: l’ultimo rito di conclusione comprende «il bacio dell’altare da parte del sacerdote e del diacono e poi l’inchino profondo all’altare da parte del sacerdote, del diacono e degli altri ministri».

Attraverso il simbolo, il bacio va alla persona medesima di Cristo, ha scritto il compianto amico L. Della Torre: baciare una persona non è senza una profonda relazione con lui e senza coinvolgimento nei suoi riguardi. Poiché Cristo simboleggiato dall’altare, è il capo, il bacio è a lui dato per estensione a tutto il suo corpo.

(da Vita Pastorale, Novembre 2006)

Perché la riforma voli sempre più in alto
di Silvano M. Maggiani osm *

La prima settimana prese avvio nel 1957. Ne furono celebrate tredici, con una buona partecipazione di insegnanti ogni volta. Nel XII corso, a Ferrara di Monte Baldo (Vr), 1979, si maturò la consapevolezza di dover dare vita a una vera e propria Associazione dei docenti e cultori di liturgia. Nel clima associazionistico del tempo erano già nate le associazioni dei teologi, dei moralisti e degli storici della Chiesa. Ma soprattutto stava prendendo sempre più consistenza il dover rispondere al dettato della costituzione liturgica che prescriveva di computare la liturgia nei seminari e negli studentati religiosi, “tra le materie necessarie e più importanti” e nelle facoltà teologiche “tra le materie principali” (SC 16).

Per rispondere a questa istanza, da una parte, il dettato conciliare richiedeva per i professori di liturgia di “ricevere una speciale formazione” per tale compito in istituti a ciò destinati (SC 15) e, dall’altra, ci si rendeva conto che l’andare oltre una conoscenza rubricistica a favore di uno studio della teologia liturgica e dell’approfondimento di che cosa si celebra e come si celebra, sollecitata dai primi frutti della riforma liturgica, comportava un investimento di persone e di tempi che non potevano essere circoscritti a iniziative solitarie o meramente autonome. Lo statuto proprio del celebrare e per mezzo dei segni sensibili, per mezzo dei riti e delle preghiere il mistero del Signore Gesù, in Spirito Santo, esige una intelligenza per la sua comprensione e per la sua messa in atto che coinvolge necessariamente più competenze a confronto tra loro.

Così nel XIII corso organizzato dal CAL a Bergamo (1972) al termine della Settimana liturgica nazionale, il giorno 8 settembre fu costituita ufficialmente l’associazione, autonoma dallo stesso CAL, il quale perseguiva strade più pertinenti all’alta divulgazione e alle immediate scelte pastorali. L’associazione fu voluta aperta «a coloro che svolgono ricerche in discipline liturgiche o complementari, oppure sono incaricati per la liturgia nelle diocesi o negli istituti religiosi» (Statuti, art. 4).

Dal 1972 a oggi l’Apl ha organizzato 34 settimane di studio, di cui sono stati pubblicati gli Atti (quelli della 34ª Settimana saranno editati nel 2007). Essi sono i risultati più significativi e concreti della cura che i soci, tramite le assemblee annuali e i vari consigli di presidenza, hanno impiegato per attuare e rispondere allo scopo precisato negli Statuti, art. 2.

Esso è unico, ma dinamicamente vuole coinvolgere l’atto di fede e la fede in atto dell’azione liturgica, vuole primariamente «promuovere, aggiornare e qualificare lo studio e l’insegnamento della liturgia nelle facoltà teologiche, nei seminari e studentati religiosi o in altri istituti di scienze religiose, secondo lo spirito di SC 16 e di OT 16 e a norma della Ratio studiorum per i seminari», senza tuttavia tralasciare di «collaborare, nel suo specifico campo, alla promozione della vita liturgica nella Chiesa in Italia e favorire la formazione del clero in campo liturgico».

Perché si celebra

Un’attenta lettura diacronica degli Atti fa emergere, nella qualità dei contributi, l’attenzione posta ora più specificatamente a tematiche di fondo di liturgia sacramentale, di teologia liturgica fondativa; ora, più evidentemente, a tematiche di teologia pastorale liturgica con attenzione al contesto prevalentemente italiano ed europeo. Alla preoccupazione di approfondire il che cosa si celebra in Spirito Santo nella liturgia cristiana, nel trascorrere degli anni sempre più insistentemente si insinua la domanda del perché si celebra, domanda a cui si tenta di rispondere, di volta in volta, con l’attenzione a un metodo che coinvolga l’uso rispettoso delle cosiddette scienze umane. Anche gli altri contributi che assieme agli Atti costituiscono la collana “Studi di liturgia” (giunta al quarantottesimo volume, edita dalla Clv-Ed. Liturgiche, Roma) sono stati scelti, non solo per favorire le ricerche dei docenti o dei giovani studiosi di liturgia, ma anche per continuare a mantenere viva una problematica metodologica che permetta di approfondire il dato liturgico dal punto di vista storico, più propriamente teologico e antropologico, nel rispetto della realtà divino-umana che è la liturgia.

Con questa apertura, l’attenzione alle scelte proprie della pastorale liturgica, al come celebrare, rifugge da immediatezze contingenti, ma si preoccupa di offrire chiavi di lettura, prospettive che possono aiutare a far pensare i pastori, a liberarli dalla tentazione del “tutto o niente”, a confrontarsi con problematiche soggiacenti alle scelte pastorali, a volte disattese. Anche il manuale di liturgia Celebrare il mistero di Cristo (con i suoi tre volumi, di cui due pubblicati e il terzo in arrivo) e il sussidio Celebrare in Spirito e Verità (alla terza ristampa) sono strumenti programmati e realizzati per favorire personalmente le scelte pastorali a servizio del mistero celebrato e dei celebranti il mistero.

Di questa dinamica tra il teologico (studio-ricerca-insegnamento) e il pastorale sono garanti, se così si può dire al riguardo, i circa 270 soci, tra docenti e cultori, che seguono con interesse il cammino dell’ApI e vi partecipano, pur risentendo anche loro, globalmente, della crisi partecipativa odierna dell’associazionismo sia laico che religioso.

Molti di essi hanno avvertito e avvertono che attualmente, in un clima di complesse e composite e ambigue rimesse in questione della riforma conciliare e della sua attuazione, ad opera di persone e di gruppi pur ristretti, l’approfondimento che persegue l’associazione mira ad accogliere l’ethos della riforma per essere fedele allo spirito e alla lettera del concilio Vaticano Il, cosciente che lo spirito della liturgia e i linguaggi rituali propri della riforma conciliare coinvolgono, al di là dei limiti propri della condizione umana, un nuovo ethos di “sentire” la Chiesa e di viverla, di “sentire” il mistero e di viverlo, ben oltre il problema, assai isolato, di un’unica lingua che lo esprima, ben oltre una o l’altra orientazione del celebrante che presiede.

Nell’ottica del Vaticano Il

Lo stesso problema della partecipazione attiva, del canto-musica per la liturgia, delle dinamiche tra il sacro e il santo in sacramentaria, della ministerialità laicale, dell’inculturazione nelle Chiese di antica e nuova esperienza cristiana, dei problemi sollevati dal dialogo ecumenico, sono da leggere e da approfondire nell’ottica del rinnovamento avviato dal concilio Vaticano Il, con la continua attenzione alla parola di Dio attestata dalle Scritture e la consapevolezza di essere Chiesa in un’umanità culturalmènte variegata e in trasformazione, con rinnovata speranza e liberi da ogni paura, nel costante discernimento.

La riforma liturgica è da tempo decollata e la navigazione persegue una rotta nella fede e nella speranza, non timorosa delle turbolenze o rallentamenti o sobbalzi: nulla sarà più come prima, in una traditio dinamica, salva l’identità e l’assolutezza del dono della salvezza-redenzione che a noi si dona nelle dinamiche della incarnazione-risurrezione del Signore Gesù, nel suo Spirito Paraclito. La navigazione per l’Apl deve mirare a volare alto. Le settimane di studio annuali che si celebrano alternativamente tra il Nord, il Centro, il Sud e le Isole, e la sua Collana di studio, aperte a uomini e a donne che desiderano approfondire e confrontarsi, sono i suoi strumenti e mezzi privilegiati.

Il Notiziario Apl - Informazioni al suo 35° anno di vita con 83 numeri; il sito internet www.apl-italia.org, e-mail Questo indirizzo email è protetto dagli spambots. È necessario abilitare JavaScript per vederlo.; l’efficace segreteria presso l’Abbazia di Santa Giustina, via G. Ferrari, 2A —35123 Padova, tel. 049.82.20.431, fax 049.82.20.469 (ccp 17506353); sono mezzi e strumenti al servizio di una esperienza ereditata dal Movimento liturgico italiano, che con tenacia persegue il suo scopo, e con una risonanza ormai internazionale.

* preside della Pontificia facoltà teologica Marianum
e docente di teologia liturgico-sacramentaria

Bibliografia

Maggiani S., “Presentazione”, in Apl, Liturgia: itinerari di ricerca. Scienza liturgica e discipline teologiche in dialogo, Atti della XXV Settimana di studio ApI, 1996, Clv - Ed. Liturgiche 1997, Roma, pp. 5-12; Id., “L’opera ‘aperta’ dell’evento conciliare”, in Apl Informazioni 34 (2005) n. 83, pp. 5-10; Sartore D., “Associazione professori e cultori di liturgia”, in Sartore D. - Triacca A. M. - Cibien C. (a cura di) Liturgia, San Paolo 2001, Cinisello B., pp. 1379-1381; 1384-1385; Sodi M., “Il Decennale dell’Apl”, in Apl, Spirito Santo e Liturgia, Atti della XII Settimana di studio Apl 1983, Marietti 1984, Casale M., pp. 131-165.

L’anno liturgico celebra Cristo
di Francesco Pio Tamburrino

L’anno liturgico si presenta come il calendario di Dio, che fissa gli appunta,menti decisivi per la vita dei fedeli e apre loro le ricchezze delle azioni salvifiche e dei meriti di Cristo Signore, così da renderli in qualche modo presenti in ogni tempo.

Gesù Cristo, unico Salvatore del mondo, è lo stesso ieri, oggi e sempre (Eb 13,8)

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Le espressioni di cui si è servita la tradizione per indicare l’anno liturgico sono tutte cariche di riferimenti teologici: “anno del Signore”; “anno della redenzione” (cf. Lc 4,19-21); “anno della grazia” (cf. Is 61, 1-2);”anno di salvezza”. In filigrana, il riferimento di fondo è al mistero di Cristo, centro della storia di salvezza, al quale si riannoda, mediante il memoriale, il nostro tempo consacrato dalle celebrazioni della liturgia. “Le tappe dell’”anno di grazia” riflettono i momenti decisivi della realizzazione della nostra salvezza in Gesù Cristo. Nel suo svolgimento l’anno liturgico ci fa seguire il dispiegamento di tutta la ricchezza del mistero di Cristo (1).

La prima e più Importante nota teologica dell’anno liturgico è il riferimento a Cristo Signore. “L’anno liturgico non è un’idea, ma è una persona, Gesù Cristo e il suo mistero attuato nel tempo e che oggi LA Chiesa celebra sacramentalmente come “memoria”, “presenza”, “profezia” (2).

1. Mistero di Cristo

Il riferimento allo sviluppo storico dell’anno liturgico è particolarmente indicativo per cogliere la teologia che soggiace ad esso. Le scansioni celebrative sono nate nell’antichità cristiana da un unico centro vitale: il mistero pasquale. Il culto della Chiesa è nato dalla Pasqua e per celebrare la Pasqua nel “dies dominicus”. All’inizio della liturgia cristiana l’unica festa era la domenica, memoriale ebdomadario del grande giorno della resurrezione. Ben presto, i legami delle comunità cristiane con l’ebraismo hanno fatto organizzare una celebrazione annuale del mistero pasquale, che resterà il punto culminante dell’anno liturgico, come del resto lo fu di tutta la missione di Cristo nella sua morte e resurrezione.

Un po’ alla volta, intorno a questo centro salvifico, sotto l’esigenza di “storicizzare” il mistero pasquale, le celebrazioni si sono dilatate in un “triduo pasquale”, nella settimana santa. Dando luogo ai battesimi nella grande Veglia Pasquale, e organizzando la disciplina penitenziale nei “quaranta giorni” che precedono la Pasqua, ne è nata la Quaresima come forte periodo preparatorio alla Pasqua. Così pure, l’esigenza di accompagnare i neofiti in un itinerario di approfondimento dei sacramenti ricevuti ha prodotto un ulteriore ampliamento nella celebrazione della cinquantina pasquale, che si conclude con la Pentecoste. Lo sviluppo delle celebrazioni è fortemente unificato da quell’unico centro focale, che è la Pasqua di Resurrezione.

Si può dire che la genesi dell’anno liturgico non avvenne principalmente sotto la spinta del pensiero teologico, che pure si andava sviluppando e organizzando nelle dispute contro le tendenze ereticali. Le celebrazioni nascevano dalla percezione della “eccedenza” del mistero di Cristo. La ricchezza inesauribile di tale mistero, compresa anche, nelle sue molteplici sfaccettature, alla luce della historia salutis e dei Vangeli ha determinato l’espansione del mistero di Cristo su spazi sempre più ampi.

L’anno liturgico celebra essenzialmente Cristo, non solo nei due cicli “cristologici” per eccellenza (Natale e Pasqua) e nel proprio del tempo dall’Avvento alla Pentecoste, ma anche nelle feste della Beata Vergine Maria e dei santi. Il “santorale” infatti celebra lo stesso evento salvifico di Cristo, in quanto ricevuto dalle membra di cristo, visto cioè nei suoi frutti, realizzato nelle sue membra più perfettamente configurate al Cristo morto e risorto (3).

Dopo una eccessiva proliferazione di feste dei Santi e delle devozioni particolari, che minacciavano di oscurare nella mente dei fedeli il punto centrale e primario, costituito dal mistero di Cristo, il Concilio Vaticano II, nel classico articolo 104 della Costituzione Liturgica Sacrosanctum Concilium afferma che la Chiesa celebra sempre e soltanto il mistero pasquale anche nelle feste dei suoi Santi, in quanto questi, più o meno perfettamente sono configurati al mistero di Cristo morto e risorto, e come tali sono celebrati e presentati come modelli alla Chiesa.

2. Crescita in Cristo

L’anno liturgico è cristocentrico anche in forza dei sacramenti che si celebrano perché gli uomini possano essere associati alla salvezza operata da Cristo. “Moritur Christus ut fiat Ecclesia: muore Cristo perché nasca la Chiesa” (4): la Chiesa nasce dal mistero pasquale di Cristo comunicato nei sacramenti. In tal modo Cristo ci raggiunge e ci convoca nel suo mistero pasquale. I sacramenti, che riuniscono tutti i diversi aspetti del mistero, con la meravigliosa semplicità di un solo segno ricco di una straordinaria pienezza, ci permettono di accogliere, per mezzo di “ritus et praeces” i gesti che Cristo ha compiuto “per noi uomini e per la nostra salvezza”.

“L’anno liturgico è la vicenda di Cristo che si inserisce sul piano personale per diventare salvezza, non isolando la persona, ma immettendola nel dinamismo della “istoria salutis” (5)”. In esso infatti “mysteria redemptionis… (Ecclesia) fidelibus aperit, adeo ut omni tempore quodammodo praesentia reddantur: ricordando i misteri della redenzione, la Chiesa aopre ai fedeli le ricchezze delle azioni salvifiche, in modo tale da renderli come presenti a tutti i tempi” (Sacrosanctum Concilium, 102).

Nella liturgia cristiana, nessuna celebrazione è identica all’altra. L’anno liturgico è un andare avanti, a partire dal punto in cui si era arrivati, è un nuovo avvento di Cristo nella vita della Chiesa e di ciascuno. Di festa in festa siamo “sempre di nuovo” davanti a Dio in Cristo, per realizzare il “crescere nella conoscenza del mistero di Cristo e testimoniarlo con una degna condotta di vita” (Colletta della I dom. di Quaresima).

O. Casel paragona l’anno liturgico alla salita di una montagna attraverso tornanti che si affacciano sugli stessi versanti, ma a quote differenti: “Come una strada corre serpeggiando intorno ad un monte, allo scopo di poter raggiungere a poco a poco, in graduale salita, la ripida vetta, così noi dobbiamo ogni anno ripercorrere su un piano più elevato la stessa via, finché non sia raggiunto il punto finale, Cristo stesso, nostra meta”.

Si tratta insomma di “vivere questa vita di Cristo Signore, questo cammino imponente, dal seno della Vergine fino al trono della divina maestà nell’alto dei cieli, questo mistero. Si tratta di celebrare e di fare nostre grandi realtà della salvezza, non semplicemente di contemplare e imitare nel sentimento la vita terrena del Signore, nei suoi particolari.

Questo potrebbe farlo anche un non battezzato, mentre noi cristiani e cattolici siamo chiamati a celebrare il mistero di Cristo, servendoci della potenza che ci viene dallo Spirito di Dio; non ricevendo soltanto illuminazioni e grazie, ma partecipando all’oggettiva spirituale realtà di Cristo presente… Soltanto così possiamo attingere, pieni di gioia, dalla sorgente di vita che è Cristo Salvatore… L’affermazione di Cristo: Io sono la via si realizza così nel modo più elevato. Cristo non è semplicemente l’esempio e tanto meno uno che indichi la via: è invece la via vera e propria, che ci porta fino alla meta” (6). L’anno liturgico non ricalca la concezione statica, greco-romana, del tempo, chiuso nella ripetitiva ciclicità di mesi, stagioni e anni; deriva invece da quella biblica, che concepisce il succedersi del tempo come una spirale progressiva, diretta verso il compimento finale della salvezza.

“L’articolazione del ciclo liturgico non deve trarre in inganno. Le varie fasi (Avvento, Natale, Quaresima, Pasqua) si giustificano come diversi approcci dell’unico mistero, e si caratterizzano per il riferimento alle sue fasi.

Procedimento pienamente legittimo e altamente pedagogici, purché si tenga ben presente che il mistero è uno solo: Cristo pasquale. E allora, quando celebro l’Avvento, non dimentico che egli è già venuto; quando celebro la Quaresima non mi sento come uno che attende ancora la purificazione dal sangue di Cristo, ma come un credente che porta già il sigillo della croce e vuole solo immedesimarsi meglio con essa… Ogni fase va collegata con il paschale sacramentum.

Così il Natale non è solo la celebrazione della nascita di Cristo: è il mistero della redenzione, vista in una determinata angolazione: il Verbo che si fa carne per salvarci (7).

3. Storia della salvezza in atto

La concentrazione cristologica del mistero celebrato nella liturgia va intesa secondo la legge intrinseca della economia di salvezza contenuta nelle Scritture e che ha raggiunto la sua pienezza in Cristo. Dalla creazione all’Apocalisse Dio entra nella storia degli uomini con un piano organico e progressivo, in cui “con eventi e parole intimamente connessi tra di loro” (Dei Verbum, 2), Dio attua la salvezza ponendovi Cristo Signore quale centro verso cui tutto converge e da cui tutto si irradia.”L’anno liturgico celebra il mistero di Dio in Cristo, quindi è radicato su quella serie di eventi mediante i quali Dio è entrato nella storia e nella vita dell’uomo” (8). La liturgia celebra tutta la storia della salvezza incentrata nella persona e nei fatti della vita storica di Gesù . il prima di Cristo è la storia sacra dell’Antico Testamento, colta nella sua dimensione essenzialmente profetica; il dopo di Cristo è il tempo della Chiesa, che ha per pietra angolare Cristo Gesù e per fondamento gli apostoli e i profeti della Nuova Alleanza.

Questa triplice dimensione storica è resa presente nella liturgia dall’annuncio degli avvenimento dell’Antico Testamento, del Vangelo e degli scritti apostolici. L’esempio più luminoso è presentato dalla successione delle letture della Veglia pasquale; ma anche le grandi formule di benedizione (dell’acqua, degli oli), di ordinazione,di dedicazione del tempio e dell’altare, le preghiere di “raccomandazione dell’anima”, seguono lo stesso modulo.

Il modo proprio con cui la liturgia permette di rivivere oggi gli eventi salvifici annunciati e commemorati nella celebrazione è il memoriale.

E’ vero che l’anno liturgico ha una sua funzione didascalica, utile per la catechesi, e nei contenuti offre l’essenziale per un itinerario di fede e di evangelizzazione. Tuttavia va tenuto presente che l’anno liturgico non è un album di cartelloni per la catechesi, ma la persona di Cristo: esso ci permette di entrare in contatto con i suoi misteri, che sono vivi e operanti nella liturgia.

Nel memoriale le azioni salvifiche di Cristo sono rese ritualmente contemporanee e attualizzate. L’avvenimento salvifico del passato non si ripete, ma si fa presente ed efficace qui-ora-per noi. “Ciò che era visibile del nostro redentore – afferma San Leone Magno – è passato nei riti sacramentali” (Discorso II sull’Ascensione, 1,4).

Se la festa della Chiesa è Cristo, celebrare significa partecipare alla sua grazia che ci salva. La categoria della “partecipazione” non deve essere banalizzata, limitandola – come spesso si è fatto nel periodo post- conciliare – al coinvolgimento dell’assemblea nei canti, nelle preghiere e nei ministeri, tirandola fuori dal mutismo e dalla passività in cui si era rifugiata per secoli. Partecipare è accogliere la presenza del Risorto, legarsi a lui e vivere con lui; è diventare parte di Cristo, divenendo suo pleroma, con la Chiesa e come la Chiesa. Cristo ci prende dentro i suoi misteri; mediante lo Spirito Santo li innesta nella nostra vita e li fa vivere in noi.

4. Riscatto del tempo

Nella liturgia convergono, come eredità della visione biblica, tre livelli del tempo: quello regolato dai cicli della natura (tempo cosmico); quello che si svolge nel fluire degli avvenimenti (tempo storico); l’uno e l’altro Dio li governa e li orienta verso un fine (tempo salvifico).

Nell’anno liturgico i cicli stagionali, la successione dei mesi, delle settimane e dei giorni, la sera e il mattino, la notte e il giorno, il tempo della vita terrena pieno di esperienze umane e luogo del divenire di tutte le cose, insomma il chronos assume una qualifica salvifica, mediante il kairòs: spazio e tempo propizio per la salvezza, abitato dal mistero di morte-resurrezione di Cristo.

Il tempo astronomico (chronos) misura in modo inarrestabile il nostro divenire e la nostra decadenza fisica. Dio riscatta la vita umana, facendole superare la prigione del proprio limite esistenziale, introducendola nella “pienezza del tempo” (Ef 1,10). “La realizzazione del mistero di Cristo ha inaugurato un’era nuova, cioè dei tempi che non sono più assoggettati alla vanità, alla decomposizione, ma riempiti ormai dell’azione dello Spirito in vista del ristabilimento di tutte le cose.

In Cristo ci è donato di vivere un tempo reale, non vuoto ma pieno, non fuggevole ma compiuto (K. Barth). Perché in lui il passato non si deposita in un pur ricorso, non si allontana, ma ci accompagna come una realtà viva; in lui il presente non si perde continuamente nella fretta della vita, non è subito sorpassato, ma si trova già, in maniera del compimento finale, della gloria a venire” (9).

Dio ha già operato la redenzione del tempo, con tutti i gesti di salvezza che ha compiuto dalla creazione fino ad oggi, da Abramo a Mosè, a Davide, ai profeti, fino alla pienezza dei tempi, in cui il Figlio eterno si è fatto uomo nel tempo e nello spazio e ha riempito di amore e di salvezza la vita degli uomini. Cristo Gesù è il punto di interferenza e di approdo nella storia del “tempo divino”.

La liturgia cristiana è l’ultima tappa della storia della salvezza, in continuità con ciò che Dio ha compiuto “in illo tempore”, e insieme aperta verso la realizzazione finale nel mistero che celebra.

L’anno liturgico è la continuazione della storia della salvezza. Il passato è costellato dai grandi interventi divini. Questi “magnalia”, nel tempo presente, sono i sacramenti. Senza clamore, sotto il velo dei segni, sono interventi meravigliosi di grazia che si svolgono sul nostro cammino.

Conclusione

Nella teologia dell’anno liturgico c’è la risposta al più angoscioso interrogativo dell’esistenza umana: la vita umana nel tempo non è una corsa insensata verso il nulla. La storia è lo spazio in cui Dio si affianca all’uomo e cammina con lui: luogo d’incontro e di amore, svelamento della filantropia divina, che si compromette fino a dare un nuovo senso s tutti gli interrogativi della vita: dal nascere al morire, dalle gioie alla sofferenza. La piccola storia, il frammento in cui si trova a vivere ogni uomo è un calice che attende di riempirsi in Cristo. La “virus” che usciva da Cristo deve poter raggiungere l’uomo, toccarlo (Lc 6,19) per guarirlo.

Il primato di Cristo, nell’anno liturgico, è primato di Dio nell’opera della salvezza. Egli è “il solo che opera meraviglie, perché eterna è la sua misericordia” (Sal 135,4). Il protagonista principale della liturgia non è né il ministro, né l’assemblea dei fedeli. Nella liturgia noi “movemur: siamo mossi” dallo Spirito (Rm 8,14). E’ lo Spirito che ci prende per mano, ci conduce verso il “Padre santo fonte di ogni santità” e ci introduce, mediante l’epiclesi, nella “grazia di Dio, che è la vita eterna in Cristo Gesù nostro Signore” (Rm 6,23) (10).

Note

1) F. STOOP, L'an del grâce, in AA.VV., Les étapes de l’an de grâce, Neuchâtel 1962, p. 7.

2) A. BERGAMINI, Anno liturgico, in D. SARTORE – A.M. TRIACCA, Nuovo Dizionario di liturgia, Roma 1984, p. 65.

3) Cf. P. VISENTIN, La celebrazione del mistero pasquale nella memoria della Vergine e dei Santi, in ID., Culmen et fons, I, Padova 1987, pp. 340-344.

4) S. AGOSTINO, Tract. in Io 9,10.

5) M. MAGRASSI, Cristo luce sul nostro cammino, in Liturgia 12 (1978) p. 781.

6) O. CASEL, Il mistero del culto cristiano, tr. it., Torino 1959, pp. 113-114.

7) M. MAGRASSI, Cristo luce sul nostro cammino, cit., p. 783.

8) A. BERGAMINI, Anno Liturgico, cit., p. 67.

9) F. STOOP, L’an de grâce, cit. p. 22.

10) A. M. TRIACCA, Anno liturgico: «icona del rapporto tra “hodie” e l’”escaton”», in Rivista Liturgica 75 (1988) p. 479.

Un saggio teologico sulla penitenza nelle Chiese Ortodosse

La prassi orientale della confessione
di Mauro Pizzighini

Una celebrazione liturgica e comunitaria, il significato "terapeutico" e pedagogico e un forte cristocentrismo ne sono gli elementi tipici. Il confessore come "padre spirituale".

«L'attuale prassi delle chiese ortodosse si è andata progressivamente formando nel primo millennio del cristianesimo orientale di lingua greca per l'evoluzione della primitiva forma della penitenza, quella pubblica, e per lo sviluppo della vita monastica. La forma pubblica della penitenza prevedeva che coloro che avevano commesso peccati sottoposti a penitenza venissero associati all'ordine dei penitenti e sottoposti a un cammino di anni che conduceva gradualmente alla piena riammissione all'eucaristia: il penitente era inizialmente tenuto fuori dell'assemblea eucaristica, poi ammesso alla sola liturgia dei catecumeni, quindi gli era consentita la partecipazione stando prostrato e senza avvicinarsi alla comunione, infine era ammesso di nuovo  come gli altri fedeli - alla comunione». Con questa affermazione si apre il volume del teologo B. Petrà dal titolo La penitenza nelle chiese ortodosse. Aspetti storici e sacramentali, pubblicato recentemente dalle EDB.

Tre sono gli aspetti che caratterizzano il sacramento della penitenza nella chiesa ortodossa rispetto a quella latina. Anzitutto il carattere celebrativo e comunitario del sacramento: si tratta, in primo luogo, di un vero momento liturgico che raggiunge il singolo all'interno della comunità; predomina il significato "terapeutico" della prassi penitenziale; la struttura celebrativa è attenta a far emergere il forte cristocentrismo del sacramento. Considerando la prassi penitenziale delle chiese ortodosse e i rituali attuali, l'autore, profondo conoscitore del mondo orientale, sottolinea la struttura celebrativa che connota il sacramento della penitenza; anche se le letture bibliche sono oggi assenti, non mancano le preghiere, i tropari, i salmi e le invocazioni: tutto si svolge ordinariamente all'interno della chiesa. Le preghiere iniziali, il cui contenuto rispecchia la loro ecclesialità, presuppongono il carattere comunitario del sacramento, dal momento che si prevedono celebrate con l'assemblea.

La dimensione "terapeutica"

«In ogni caso la confessione e l'assoluzione sono ordinariamente individuali e nominative, giacché il ministro si rivolge al penitente col suo nome personale proprio», che corrisponde in modo peculiare alla logica sacramentale orientale. Pertanto ciò che maggiormente differenzia lo stile ortodosso da quello latino è l'insieme del dialogo tra sacerdote e penitente: nella struttura latina il rapporto è tra il sacerdote, che rappresenta il Signore, e il penitente "l'uno di fronte all'altro"; nella struttura ortodossa, invece, da una parte c'è il Signore e dall'altra c'è il sacerdote insieme al penitente, ambedue di fronte all'icona della croce di Cristo: «Sacerdote e penitente sono davanti a lui, ambedue peccatori, ambedue segnati dalla condizione umana». Il sacerdote appare nella struttura rituale nella posizione di "testimone e compagno di penitenza", come anche di «intercessore umile e potente a nome/a favore dei peccatore e insieme come colui che può con l'autorità del Signore attestare al peccatore stesso che i peccatori sono perdonati». In questo ruolo di mediazione, egli è tenuto al segreto confessionale.

In questa prospettiva si comprende come la caratteristica tipica del sacramento della penitenza nelle chiese ortodosse sia la dimensione "terapeutica". Già il fatto che in alcuni commentari liturgici bizantini la confessione e l'unzione degli infermi siano considerati aspetti complementari dell'"unico" mistero di guarigione, la dice lunga sul perché il sacramento della penitenza sia definito come il "ministero medicinale" per eccellenza, in quanto contiene sia il momento terapeutico che quello della prevenzione.

Il volume, dopo avere passato in rassegna i presupposti teologici legati in particolare alla concezione "orientale" del peccato, che ha come punto di riferimento la Scrittura e soprattutto il linguaggio dei Padri, entra in merito al sacramento della penitenza inteso come "cammino di guarigione". Se è importante chiarire che «l'inizio della salvezza sta nel pentimento» e che «Dio dona al peccatore la luce per vedere il proprio peccato», ugualmente fondamentale è ribadire che «l'ascolto della coscienza dev'essere fedele e attento, senza giochi interiori». Vi è un rapporto essenziale tra purezza di cuore e una visione più accurata del proprio peccato: rimane costante nella tradizione orientale la consapevolezza che «la conoscenza del proprio peccato è un particolare dono di Dio». Quando il cuore percepisce nella luce della grazia la realtà del proprio peccato, nascono la "contrizione" e il "dolore". Un segno particolare del dolore suscitato dalla nuova consapevolezza è dato dalle "lacrime", secondo Simeone il Nuovo Teologo.
Dalla serietà della contrizione nasce il cambiamento della vita, il volgere le spalle al male e l'orientarsi decisamente al bene. In questo sta essenzialmente la "conversione" che segna l'inizio di una vita nuova e che trova la sua forza nell'amore di Dio. Giovanni Crisostomo nel suo De paenitentia fa riferimento, quando si parla di conversione, all'immersione nelle "acque" dell'amore di Dio: il riferimento alla" piscina" (Simeone il Nuovo Teologo, Catechesi) ha un preciso senso battesimale e vuole indicare che la penitenza richiesta si configura come un "secondo battesimo".

Inoltre, «tutta l'economia della salvezza è per l'Oriente un grande processo terapeutico mediante il quale viene risanata la ferita introdotta dal peccato e l'uomo può finalmente attuare il senso della sua esistenza, diventare partecipe della vita divina in Cristo». Al centro di questo cammino di guarigione sta il "chinarsi" di Dio sull'uomo ferito: la parabola del buon samaritano è la rappresentazione stessa dell'economia della salvezza, in cui «il Signore è il vero buon samaritano dell'umanità ferita dal peccato» e anche «medico e soccorritore dell'uomo attaccato dai pensieri ladri e briganti e lasciato al suolo dolorante».

L'azione di Cristo, "buon samaritano" e unico "medico" dell'uomo, continua nel tempo attraverso la "locanda" che è la chiesa. con la sua azione sacramentale e con quella dei suoi ministri. Se i sacramenti sono i segni potenti attraverso i quali il Risorto opera con il suo Spirito la "guarigione" dell'uomo, il sacramento della penitenza in particolare costituisce «la via attraverso la quale il Signore rimette i peccati, sana le ferite dell'uomo colpito sulla strada di Gerico». La fede ortodossa ha la consapevolezza che la chiesa ha ricevuto e riceve continuamente dal Signore la potestà di guarire l'uomo dai suoi peccati; tale potestà è esercitata innanzitutto dai vescovi.

Il confessore: "padre spirituale"

In ogni caso il confessore, nella visione ortodossa, è visto prima di tutto come "padre spirituale": questa paternità spirituale deve recare i segni della paternità divina, fatta di amore e di tenerezza. Inoltre, questa paternità ha anche una forma che i teologi ortodossi definiscono "paternità di discernimento", che può essere ottenuta  «attraverso molta ascesi e preghiera, una coscienza senza macchia e una percezione interiore pura». Altre proprietà del confessore sono quelle di "giudice" e "maestro : a questo proposito è celebre il richiamo al confessore di S. Giovanni Crisostomo: «Correggi, ma non come un avversario e nemmeno come un nemico che chiede giustizia, ma come un medico che appresta farmaci».

A proposito del carattere terapeutico e pedagogico delle penitenze canoniche, nella tradizione orientale esse non costituiscono elementi costitutivi indispensabili della penitenza. in quanto esse sono totalmente incluse nella dimensione terapeutica del sacramento e subordinate ad esso. Il confessore pertanto impone le penitenze in ordine alla "guarigione spirituale" del penitente e «darà l'assoluzione prima o dopo l'assolvimento di esse secondo la valutazione che darà della condizione del peccatore». In ogni caso esse vanno amministrate con sapienza: questa amministrazione "sapiente" e "terapeutica" delle penitenze costituisce un caso particolare di applicazione dell'"economia ecclesiastica" orientale. Secondo la teologia orientale «l'"economia" è un'attitudine di "flessibilità pastorale", che si estende ai vari ambiti della vita ecclesiale ortodossa e che si configura come assunzione da parte della chiesa della pazienza di Dio"; essa è esercitata dai pastori e tende a coniugare costantemente l'elevatezza dell'ideale e l'attenzione alle concrete possibilità dell'uomo, perché l'ideale non diventi semplice e impietosa condanna dell'uomo e del suo limite».

Questioni particolari

La parte terza del testo è dedicata ad alcune questioni particolari, circa, ad esempio, la diversa gravità dei peccati. «La distinzione peccati gravi-peccati veniali è conosciuta nell'ortodossia e spesso accettata; i peccati gravi sono per lo più ricondotti ai cosiddetti vizi capitali».
Per quanto riguarda l'integrità della confessione, nell'ortodossia non si è sviluppata un'articolata dottrina in tal senso, tuttavia la si suppone e la prassi sacramentale ne è decisamente condizionata.

Seguendo poi il rituale penitenziale di tradizione bizantina. emerge che la celebrazione ha una connotazione fortemente comunitaria: «la parte iniziale del rituale, infatti, è costituita da preghiere della comunità e nella comunità, mentre la confessione e l'assoluzione sono ordinariamente individuali». Il rapporto personale  confessore-penitente.  ben espresso dall'uso del nome personale, si colloca nella struttura celebrativa, senza contraddire la dimensione comunitaria della celebrazione stessa.

È chiaro il fondamentale significato terapeutico della prassi penitenziale, che segna in modo decisivo il rapporto tra confessione e penitente. La malattia è costituita dal peccato e la vita "secondo la salute" è costituita dalla vita "virtuosa", animata dallo Spirito e dalla luce della risurrezione; la terapia coincide anche con il discernimento spirituale da parte del confessore, che deve dunque essere un uomo formato dallo Spirito.

In conclusione, «tutti questi elementi caratteristici della celebrazione ortodossa nella concreta realtà sono attuati imperfettamente come è di tutte le cose umane: essi sono però quel che il sacramento dovrebbe essere nell'autocoscienza della chiesa ortodossa e quel che nell'insieme della storia ortodossa, il sacramento è stato, generando un modo popolare di percezione, che non coincide del tutto con quello latino».


Petrà B., La penitenza nelle chiese ortodosse. Aspetti storici e sacramentali, EDB, Bologna 2005, pp. 143.(da Settimana, n. 14, 2005)

lo accolgo teIl nuovo Rito del matrimonio.La benedizione di Dio precede la scelta della coppiadi Andrea Grillo

L'occasione della traduzione e dell'adattamento del nuovo rito del matrimonio, presentato nel corso del convegno organizzato dalla Conferenza episcopale italiana (CEI) su "Celebrare il "mistero grande" dell'amore" (Grosseto, 4-6.11.2004), ha offerto alla Chiesa italiana l'opportunità di una rilettura complessiva dell' intera struttura rituale del sacramento, riconsiderando anche l'impatto ecclesiale e culturale che tale celebrazione determina sulla coscienza cristiana dei battezzati. Annotiamo anzitutto i contenuti fondamentali dell'importante Presentazione che la CEI ha premesso al testo, illustrandone i criteri d'adattamento.

Criteri di adattamento

Il significato specificamente cristiano del matrimonio. Il matrimonio sacramento, proprio con l'assumere un'esperienza umana elementare come l'unione di maschio e femmina, l'eleva a sacramento perché ne fa il simbolo reale che contiene e manifesta l'unione di Cristo con la Chiesa, ossia la nuova alleanza. Tale peculiarità è stata promossa dal nuovo rituale con una più ampia e specifica scelta di testi, nonché con una più attenta relazione con la celebrazione eucaristica (cf. n. 4).

La dimensione ecclesiale del sacramento del matrimonio. Nell'esperienza degli sposi e della famiglia il dono della salvezza viene accolto e trasmesso come mistero della Chiesa. Così la coppia nello stesso tempo si radica nella Chiesa e diventa luogo di nascita dell'esperienza ecclesiale. Per questo è giusto sottolineare che "il consenso degli sposi è la risposta a una parola d'amore che in quanto proveniente da Dio li precede" (cf. n. 5).
La presenza dello Spirito nel matrimonio cristiano. Un nuovo accento proviene dalla sottolineatura dell' opera dello Spirito Santo, che ora nella preghiera di benedizione nuziale può essere collocata immediatamente dopo il consenso, come riconoscimento dell' iniziativa di Dio, cui le parole degli sposi rispondono e corrispondono, quasi come in seconda battuta, perché consapevoli di lasciare al Dio di Gesù Cristo la prima parola, che la Chiesa ascolta e cui può solo rispondere (n. 6).
La gradualità nel cammino di fede e nell'esperienza di Chiesa. Se già l'edizione latina del nuovo rito prevedeva una differenziazione tra celebrazione nella messa e "senza la messa", per coppie che non hanno maturato un chiaro orientamento cristiano, affinché ciò non venisse percepito come una forma diminuita e debole, si è preferito costruire un rito "nella celebrazione della Parola" che non fosse semplicemente il frutto di una sottrazione. Si tratta invece di una sequenza rituale più semplice e dal linguaggio più immediato, che esplicita con maggior forza la memoria del battesimo e il desiderio dell'eucaristia (cf. n. 7).
La ministerialità degli sposi nella celebrazione. Gli sposi, in quanto ministri del sacramento, sia pure in correlazione con colui che presiede la celebrazione, partecipano in modo attivo a tutta quanta la celebrazione. È previsto, perciò, che in diversi momenti di essa (processione al fonte battesimale, venerazione del Vangelo, formule del consenso e della benedizione, presentazione delle offerte) gli sposi assumano un ruolo attivo in particolari sequenze della celebrazione sacramentale (cf. n. 8).

Tutto ciò costituisce quasi l' orizzonte generale di una serie di interventi che hanno introdotto alcuni elementi di novità assai importanti nella celebrazione del sacramento del matrimonio. Divideremo le nostre osservazioni sul piano delle sequenze rituali e sul piano dei testi eucologici, cogliendo solo alcune delle potenzialità pastorali di queste novità testuali, sempre collocandole nella luce dei cinque criteri di cui sopra.

I riti

Memoria del battesimo e processione al fonte battesimale. Bisogna notare che anche il rito del matrimonio in senso stretto comincia da una "ripresa": è come se la coppia, sul punto di accingersi a pronunciare il proprio sì, si disponesse a far memoria di quell'altro "sì", che ognuno dei coniugi ha già sentito pronunciare su di sé, e cui ha già cominciato a rispondere, trovandosi così collocato nella relazione ecclesiale con Cristo e, per Cristo, con il Padre, nello Spirito. Anche il fatto che, quando possibile, si possa svolgere una "processione al fonte" battesimale costituisce un rafforzamento, di carattere spaziale e corporeo, di questo dislocamento verso un prima che fonda e promuove il "qui e ora" del nuovo rito (cf. nn. 51-60).

Rapporto di intimità tra consenso e benedizione. Con significato ancora più intenso, risuona la breve annotazione della rubrica n. 79. La formulazione deve essere compresa leggendo la in parallelo a quanto stabilito dalla Presentazione CEI al n. 6. Ossia, anche quando si celebra l' eucaristia, è possibile che consenso e benedizione si succedano in stretta continuità, proprio per far apparire, in modo ancora più chiaro, la relazione stretta tra il sì degli sposi e il preveniente sì di Dio per Cristo nello Spirito. Questo piccolo dettaglio può contribuire non poco alla ricomprensione del rapporto tra sacramento del matrimonio, battesimo e vita della Chiesa nello Spirito, orientando a tale orizzonte la preparazione da parte della comunità e l'esperienza di vita da parte dei coniugi.
Preghiera dei fedeli e litanie dei santi. Di grande rilievo deve essere poi considerato il ruolo dell'invocazione dei santi (preghiera litanica), che può essere inclusa nella preghiera dei fedeli. Il ruolo del matrimonio come "luogo ecclesiale originario" non può mancare di un forte richiamo alla comunione dei santi. Per la nuova famiglia non si tratta soltanto di inserirsi nella preghiera che la Chiesa fa per tutti, ma di vivere la comunione con i santi che intercedono per la Chiesa e per la coppia (cf. n. 81).

Le preghiere

Diversificazione delle formule del consenso. Bisogna osservare che la logica dell'iniziazione cristiana ha portato il nuovo rito alla necessità di alcune esplicitazioni, come la sostituzione del verbo "prendo" con il verbo "accolgo" e l'introduzione, prima dell'espressione delle promesse matrimoniali, della locuzione teologica "con la grazia di Cristo" (o "con la grazia di Dio" per la seconda formula). Anche tale seconda novità costituisce un chiaro segno della crescita di coscienza ecclesiale circa il primato della grazia di Cristo sul senso sacramentale del consenso matrimoniale, che verrà poi ribadito con ancor maggior forza dalla contestuale preghiera di benedizione.

Introduzione della formula dialogica. Di grande interesse appare poi la forma dialogata con cui il consenso viene scambiato tra i due sposi, senza mai perdere di vista, anche in questo caso, che il semplice scambio tra i coniugi non sarebbe mai capace di costituire il consenso sacramentale, se non vi fosse, in esso e al di sopra di esso, il riconoscimento di un "Signore che ha creato e redento" e la volontà non fosse espressa non da sé, ma "per grazia di Dio". Allora è chiaro che il "dialogo tra i coniugi" è anticipato e attraversato dal dialogo tra Dio e i coniugi. Proprio questa è la logica del matrimonio sacramento: attraverso il patto coniugale si fa visibile e presente il patto dell'alleanza tra Cristo e la Chiesa. Non è difficile ritenere che intorno a questa formula nuova possano muoversi interessanti itinerari di catechesi, di preparazione e di una più complessiva valorizzazione pastorale del matrimonio celebrato.

Le prospettive pastorali

Il consenso si colloca tra memoria del battesimo e benedizione degli sposi. Il sì degli sposi trova il suo inizio e il suo sostegno prima di sé, trovandosi quasi iniziato dal sì di Dio, che precede il consenso nella forma della memoria del battesimo, e che segue il consenso nella forma della benedizione nuziale. Da un lato dunque il sì di Dio precede e fonda il consenso dei coniugi, nella loro dignità sacerdotale di battezzati, che come tali sono ministri del sacramento; dall'altro il sì dei coniugi sporge e poggia sul sì di Dio che rilancia la sua iniziativa originaria nel qui e ora della vita di questa coppia concreta. Il rapporto con la celebrazione diventa così principio insuperabile di raccordo tra fede e vita.
L'edificazione della Chiesa mediante il sacramento del matrimonio. La celebrazione del sacramento del matrimonio, nell'accoglienza dell'assemblea che partecipa attivamente - anche mediante i più espliciti riferimenti all'iniziazione cristiana manifestati nella memoria del battesimo, nelle esplicitazioni delle parole del consenso e nella prossimità della benedizione nuziale - viene non soltanto a confermare, ma diremmo quasi a istituire un'esperienza ecclesiale originale, con una consacrazione dei coniugi a una ministerialità ecclesiale specifica e preziosa.
La ministerialità complessa del sacramento della coppia. Proprio alla luce dei due punti precedenti, è evidente che l'assetto del nuovo rito del matrimonio, nel suo equilibrio tra sequenze ed eucologia, induce a un ripensamento della ministerialità del sacramento, che dovrebbe essere riletta in modo non antitetico (i coniugi e non il prete; il prete e non i coniugi): anzi, proprio una "ministerialità complessa" è in grado di mantenere insieme tutti i lati di questo organismo sacramentale che è rappresentato da una coppia di battezzati che si sposa nel Signore.
Una forma rituale per esprimere il "desiderio dell'eucaristia". Infine merita una parola significativa la scelta di trasformare un elemento negativo in elemento positivo, legando più strettamente l'ipotesi di celebrazione "senza la messa" a una positiva strutturazione del sacramento "nella celebrazione della Parola". Anche questa opzione del nuovo rito deve essere letta alla luce del primato dell'iniziazione cristiana. Ciò significa, in altre parole, che dove è opportuno che l'eucaristia - per ragioni di gradualità nel cammino di fede - non venga celebrata il contesto non viene definito da una mera sottrazione, ma il testo stesso contribuisce ad alimentare una relazione con il battesimo che possa far scaturire un più intenso desiderio dell'eucaristia. Tutto il capo II è stato strutturato in vista di un tale recupero, e per questo è dotato di maggiore essenzialità e immediatezza rispetto al cap. I. La pastorale potrà trovare qui un aiuto non piccolo per risolvere molte di quelle situazioni in cui il rapporto della coppia con l' iniziazione cristiana - quando pure formalmente si sia compiuto - manifesti nei fatti e nelle coscienze difficoltà, dubbi, imbarazzi o riserve di sorta.

I Salmi nella Liturgiadi Sr. Germana Strola o.c.s.o.

La Regola di San Benedetto esige che "la mente concordi con la nostra voce" quando eleviamo la nostra preghiera. Ma per quale motivo ricorrere ai Salmi dell'Antico Testamento per la celebrazione della Liturgia cristiana? La tradizione secolare della Chiesa ha voluto rispondere a Dio con la parola stessa di Dio, e quindi con i salmi, che nella Bibbia, riflettono in modo più particolare la relazione con Lui.

Nella letteratura Biblica, il salterio costituisce una specie di sintesi orante, come uno spaccato trasversale che c'introduce nell'esperienza viva, vissuta, interiore della religiosità del popolo ebraico, o come un microcosmo in cui è possibile scoprire la presenza e il riflesso di tutte le tradizioni bibliche. Ciò che narrano le tradizioni storico-religiose, ciò che fissano i documenti più antichi, ciò che annunciano e rivelano gli oracoli profetici o medita la riflessione sapienziale, rivive nei salmi attraverso la voce della persona e della comunità, come dall'interno. Se la Bibbia non attesta con frequenza l'esperienza interiore nell'incontro con Dio (tranne in Geremia o in altri piccoli squarci sul mondo dei sentimenti della persona), il Salterio orchestra tutte le risonanze emotivo-spirituali suscitate dall'esperienza vissuta dell'alleanza.

Il fascino intramontabile di questa lirica religiosa, congiunge in un'unica espressione da un lato il mistero della rivelazione e dall'altro il mistero dell'uomo, da essa coinvolto in tutta la sua drammaticità e in tutta la sua forza di speranza. O, più precisamente, esprime unitariamente, dall'interno, cosa significa per l'uomo - come singolo e come popolo - essere raggiunto dalla Parola di Dio che si rivela nel dono dell'Alleanza. La cosa interessante da sottolineare è che nel salterio la parola dell'uomo, la sua esperienza più profondamente umana (desiderio, dolore, sofferenza, ecc.), viene proposta come parola di Dio.

Quindi, per cercare di capire perché i salmi siano stati assunti dalla liturgia cristiana, l'approccio potrebbe essere duplice: dal punto di vista della rivelazione biblica (i salmi, come sintesi della storia e della teologia biblica) ma anche un approccio antropologico (i salmi specchio del mistero dell'uomo, e quindi via all'incontro con Dio, attraverso la verità dell'esperienza umana). Oppure, in chiave unitaria, secondo le caratteristiche proprie e specifiche dell'esperienza monastica (ricerca di Dio nella realtà dell'esperienza umana) i salmi come specchio del cuore umano e riflesso di quello che avviene in lui nell'incontro con Dio, si compie nella figura di Cristo vero Dio e vero uomo, redentore crocifisso e risorto.

L'assunzione del salterio come struttura portante della liturgia cristiana è quindi indissociabile dalla sua lettura in riferimento al mistero di Cristo e al mistero dell'uomo. Non esiste a tutt'oggi una documentazione sicura al riguardo, ma è stato affermato che l'uso cristiano dei salmi è stato più ampio fin dagli inizi di quello ebraico: da un lato, per la tendenza alla lettura cristologica dei salmi (l’orante dei Salmi è il Cristo) e dall'altro per l'influenza che esercitò sulla comunità ecclesiale l'uso monastico della recita continua del salterio.

Gli studiosi di liturgia affermano infatti che agli inizi dell'era cristiana l'utilizzazione propriamente liturgica dei salmi, nel solco della tradizione ebraica, si limitava solo ad alcuni, più adatti ad alcune circostanze particolari (la celebrazione della Pasqua, dell'Eucaristia_, le lodi del mattino o della sera, gli anniversari dei martiri); più ampia era invece la produzione innodica spontanea, cioè l'esecuzione di inni cristiani o d'imitazioni dei salmi veterotestamentari; sembra anzi che la produzione innografica degli eretici fosse particolarmente feconda e attraente, ma altrettanto pericolosa. Sarebbe stata per la progressiva affermazione del salterio come espressione per eccellenza della preghiera cristiana (vox Christi - vox ad Christum), che la sua utilizzazione andrà man mano estendendosi nella Chiesa, con la fissazione delle varie famiglie liturgiche. Alla diffusione dell'uso dei salmi non è certamente estranea l'influenza della Lettera a Marcellino di Atanasio, che, ispirata dall'esperienza monastica, vede nel salterio non solo la sintesi della spiritualità dell'Antico e del Nuovo Testamento, ma della preghiera di Cristo. Il salterio è offerto al cristiano come uno specchio, per la guarigione del suo spirito. Fu in seguito a tale evoluzione che il canone 59 del Concilio dì Laodicea (ca. 360) giunse a vietare l'uso liturgico dei cosiddetti "salmi privati" allo stesso modo dei libri "non canonici". L’utilizzazione sistematica del salterio diverrà effettiva con l'organizzazione dell'ufficiatura delle Ore come preghiera della Chiesa, in epoca per lo più contemporanea alla fissazione del canone delle Scritture.

L’Apostolicità della Chiesa
nella fede celebrata
di Ildebrando Scicolone

L’antico adagio "la legge del pregare stabilisce la legge del credere" vale anche per la fede nell’apostolicità della Chiesa. La Chiesa è apostolica: lo dice il "credo", perché l’afferma la Chiesa stessa nella sua preghiera liturgica.

Basta sfogliare il messale per notare quante volte sono nominati gli Apostoli. Essi sono dodici, ma il titolo viene esteso a Paolo e Barnaba; ad essi poi vengono associati i due evangelisti Marco e Luca. Inoltre abbiamo due feste per S. Pietro (29.6 e la cattedra il 22.2) e due per S. Paolo (29.6 e la coversione il 25.1). Sono ricordati ancora nella dedicazione delle Bailiche loro intitolate a Roma (18.11). Per cui ci sono nel mesale sedici feste degli Apostoli ed evangelisti. Troviamo inoltre un formulario di messa votiva per S. Pietro, uno per S. Paolo, uno per tutti gli Apostoli e uno per un Apostolo.

Ma c’è di più: la memoria degli Apostoli è sempre esplicita nella preghiera eucaristica:

…ricordiamo e veneriamo…i santi Apostoli e martiri…
…e con tutti quelli che custodiscono la fede cattolica trasmessa dagli Apostoli.
…di aver parte nella comunità dei tuoi santi Apostoli e martiri…
…con gli Apostoli e tutti i Santi…

…con i tuoi santi Apostoli, i gloriosi martiri e tutti i Santi…

…con gli Apostoli e i Santi…

Nella preghiera per la pace si ricorda: Signore Gesù Cristo, che hai detto ai tuoi Apostoli: Vi lascio la pace…

Da un esame rapido dei testi sparsi in tutto il messale risultano le seguenti idee-forza:

La Chiesa è fondata sugli Apostoli, non nel senso che essi l’hanno fondata, ma nel senso che Dio (o Gesù Cristo) l’ha voluto fondata su di loro. Lo canta il II prefazio per gli Apostoli: Tu hai stabilito la tua Chiesa sul fondamento degli Apostoli. La loro testimonianza è il fondamento della nostra fede (Bened. Solenne per gli Apostoli). Sono essi che ci hanno trasmesso il primo annunzio della fede (Ivi); da loro anzi abbiamo ricevuto il primo annunzio della fede (Ivi).

Ciò vale soprattutto per Pietro (e Paolo): nella predicazione dei santi Apostoli Pietro e Paolo hai dato alla Chiesa le primizie della fede cristiana (29.6 Colletta della vigilia); i cristiani sono coloro che hai illuminato con la dottrina degli Apostoli (29.6 sulle offerte). Il prefazio della dedicazione delle basiliche romane canta: Città santa è la tua Chiesa, fondata sugli Apostoli e unita in Cristo pietra angolare.

Ciò si manifesta non tanto per la successione apostolica dell’episcopato, che il messale non ricorda mai, quanto per la continua presenza nella Chiesa dell’insegnamento, della preghiera e dell’esempio degli Apostoli: non si turbi la tua Chiesa he hai fondato sulla roccia con la professione di fede dell’Apostolo Pietro (22.2 colletta); fa che riconosca nell’Apostolo Poetro il maestro che ne conserva integra la fede e il Pastore che la guida all’eredità eterna( Ivi, sulle offerte); la tua Chiesa segua sempre l’insegnamento degli Apostoli, dai quali ha ricevuto il primo annunzio della fede (29.6, colletta); la preghiera degli Apostoli accompagni l’offerta che presentiamo (Ivi, sulle offerte)…

Nella liturgia facciamo la stessa esperienza di Cristo che hanno fatto gli Apostoli: in unione con gli Apostoli Filippo e Giacomo possiamo contemplare te nel Cristo tuo Figlio e possedere il regno dei cieli (3.5, dopo la comunione); fa’ che insieme all’apostolo Tommaso riconosciamo nel Cristo il nostro Signore e il nostro Dio (3.7 dopo la comunione). Si noti che queste espressioni si trovano nelle perghiere dopo la comunione, perché nella partecipazione all’eucarestia noi facciamo nostra l’esperienza degli Apostoli.

Gli Apostoli sono quindi i Padri della nostra fede. Non abbiamo l’abitudine di chiamarli "Santi Padri", riservando questo termine ai maestri della fede che li hanno seguito. Ma S. Paolo ci teneva a dire: "potreste ifatti avere anche diecimila pedagoghi in Cristo, ma non certo molti padri, perché sono io che vi ho generato in Cristo Gesù…" (1 Cor 4,15). Gli Apostoli infatti, dopo averci dato la fede, continuano a "sorreggerci", a "proteggerci", a "custodirci", con la loro dottrina, e con i sacramenti. La liturgia sa bene che gli Apostoli non sono soltanto i "predicatori", ma anche i "sacerdoti" del nuovo popolo: (concedici) di perseverare nella frazione del pane e nella dottrina degli Apostoli (29.6, dopo la comunione).

Dal termine "apostolo" deriva l’aggettivo "apostolico". Se accompagna termini come "zelo", "carità", "coraggio", esso determina quella missione della Chiesa che chiamiamo "apostolato": gli apostoli diventano allora i padri di una interminabile schiera di apostoli, e non parlo solo dei "missionari", ma di tutta la Chiesa che è "mandata" a tutte le genti, in ogni luogo e in ogni tempo: O Dio…che hai chiamato molti popoli dell’Oriente alla luce del vangelo con la predicazione apostolica di S. Francesco Saverio…; O Dio che hai dilatato i confini della Chiesa con lo zelo ardente e la dedizione apostolica di s. N. (comune dei missionari).

Almeno una volta però, nella memoria di S. Gaetano (7.8), l’aggettivo "apostolico" accanto alla parola "vita", ci rivela un altro aspetto della testimonianza apostolica: il santo di Thiene volle, al suo tempo, restaurare apostolicam vivendi formam. Gli Apostoli sono visti nel loro essere in rapporto a Cristo, prima che nel loro agire a favore degli uomini di cui sono pescatori. Sono gli innamorati di Cristo, pronti a fare la loro esperienza della carità, della sofferenza, della pasqua del loro Signore. E’ ciò che esprime la colleta di s. Giacomo (25.7): tu hai voluto che san Giacomo, primo fra gli Apostoli, sacrificasse la vita per il Vangelo…; …nel ricordo di S. Giacomo che primo fra gli Apostoli partecipò al calice della passione del tuo Figlio (sulle offerte).

IL RUOLO
E L’ARTE DEL PRESIEDERE
di Dom Ildebrando Scicolone

In vista dell’ordinazione presbiterale, fino agli anni ’70, erano previsti degli esami presso la Curia vescovile. Questi vertevano su alcuni trattati teologici e sulla Praxis ordinandorum (= prassi degli ordinandi). Un capitolo di questa aveva come titolo: De munere praesidendi (= il compito del presiedere). Devo confessare che quando l’ho letto, non capivo di che cosa si trattasse. Perché, fino alla riforma dei libri liturgici del postconcilio, non si vedeva il ruolo del Presidente, perché non si aveva coscienza di una assemblea celebrante. Il vescovo o il prete non erano mai chiamati "presidente", ma celebrante, e i fedeli erano chiamati "popolo" o "tutti", o non erano chiamati affatto, perché il loro ruolo non erano previsto nei libri liturgici. Ne prendeva il posto il chierichetto, che rispondeva tutte le volte che nel libro era scritto: R/. (= risposta). Per fortuna, la situazione è cambiata. Il Concilio ha disposto che nei nuovi libri liturgici sia esplicitamente indicata la parte del popolo. Ora si comprende che celebra tutta la comunità riunita in assemblea, con un vescovo o presbitero che presiede (per alcuni sacramenti può presiedere anche un diacono, o alcuni sacramentali anche un laico).

Prendiamo in considerazione la celebrazione eucaristica. Essa è così descritta nel n. 7 di PNMR: "Nella messa o cena del Signore, il popolo di Dio è chiamato a radunarsi, sotto la presidenza del sacerdote, che agisce nella persona di Cristo, per celebrare il memoriale del Signore, ossia il sacrificio eucaristico". In una prima edizione il testo recitava addirittura così: "La Cena del Signore o Messa è la convocazione del popolo di Dio, sotto la presidenza del sacerdote, per celebrare il memoriale del Signore". Confrontando le due formulazioni risulta: a) il valore dell’assemblea: è la Chiesa concretamente radunata;

b) il ruolo del Presidente. Esso è chiamato "sacerdote", per includere sia il vescovo che il presbitero.

c) tale ruolo non è "democratico": il presidente non è eletto dall’assemblea, ma "agisce nella persona di Cristo", cioè, in forza dell’ordinazione, fa le veci di Cristo Capo. Alcune funzioni quindi sono propriamente sue.

Il Presidente si identifica normalmente con il "celebrante": ma può darsi il caso che un presbitero celebri alla presenza del vescovo. In questo caso il prete celebra, ma presiede il vescovo (lo stesso vale quando un cardinale celebra alla presenza del Papa). Il Vescovo infatti presiede la liturgia della Parola e dà la benedizione finale. Mentre il luogo della celebrazione è l’altare, il luogo della presidenza è la sede (si chiama "cattedra" la sede del vescovo, da cui "cattedrale").

Se il termine "presidente" è nuovo, il concetto è antico. Già S. Giustino, nella sua prima Apologia lo chiama "Colui che presiede". E’ lui che tiene l’omelia, a lui vengono portate le offerte, è lui che fa la preghiera eucaristica "secondo la sua capacità".

Compito del Presidente, nella celebrazione eucaristica, è quello di ripresentare Cristo Signore che siede a mensa con i suoi discepoli, e associa le membra del suo corpo al suo sacrificio. Nel "ministro" è presente Cristo, sia quando spezza il pane della Parola, sia quando fa ciò che Cristo ha fatto nell’ultima cena: riceve le offerte dei fedeli, pronuncia la preghiera eucaristica e spezza il pane e lo distribuisce ai fedeli.

Concretamente al Presidente sono riservate le preghiere: la grande preghiera eucaristica e le tre preghiere che concludono rispettivamente: i riti di ingresso (colletta), i riti di offertorio (sulle offerte), e i riti di comunione (dopo la comunione).

Non spetta a lui proclamare le letture, né intonare i canti. Egli comunque ha la responsabilità dell’intera celebrazione. Ciò significa che deve averne piena padronanza, avendola egli stesso preparata, avendo opportunamente scelto i testi (secondo le possibilità offerte dalle norme e dai giorni liturgici).

Dal ruolo di presidente deriva quindi la responsabilità, e quindi l’arte del presiedere. Non è più possibile che un prete pensi di celebrare la "sua" messa. Deve pensare di presiedere un’assemblea celebrante. Egli quindi è l’animatore di quella assemblea. Il suo sacerdozio si manifesta quindi come "mediazione", come "ponte" tra Dio, alla cui gloria è offerto il sacrificio, e il popolo per il quale è offerto.

Il Presidente è colui che sa, meglio di chiunque altro, che cosa si fa nell’assemblea: conosce i testi, conosce i gesti, conosce la finalità, e conosce le arti per raggiungerla. Di qui la sua sicurezza nel dirigere la celebrazione. Un celebrante incerto, impacciato, impreparato comunica all’assemblea incertezza e nervosismo; un presidente sicuro comunica sicurezza e partecipazione. Perché egli deve pur sapere quali sono i compiti di ognuno, perché tutti fanno riferimento a lui. Egli infatti, come benedice il diacono perché proclami il vangelo, così – anche se non è ritualizzato – distribuisce i vari compiti ad ognuno. Leggiamo nell’Ordo Romanus I, per riferire un esempio, che al Papa veniva comunicato chi era il lettore e chi il salmista, e dopo tale informazione e la sua approvazione, non era consentito cambiare. E’ vero che il diacono o un altro ministro suggerisce le intenzioni alla preghiera dei fedeli, ma è il Presidente che la introduce e la conclude. Altri ministri possono fare le monizioni, dove previsto, ma devono essere armonizzate con l’omelia che di solito spetta al Presidente. Gli stessi canti devono essere riconosciuti adatti al giorno e al momento celebrativo, per essere in sintonia con la Parola che vien proclamata.

Egli deve preoccuparsi non solo che tutto si svolga secondo le norme, ma soprattutto che l’assemblea venga coinvolta e interessata. A ciò gioveranno le tecniche della comunicazione: la dizione, l’uso ottimale degli strumenti audio-visivi, e quant’altro può aiutare; ma è necessaria soprattutto la sua personale capacità di comunicare la fede e "iniziare" al mistero. Il Presidente di un’assemblea liturgica è, per natura sua teologale, un "mistagogo", cioè uno che, "iniziato" egli stesso, è capace di introdurre i suoi fratelli nella comprensione e nella partecipazione al mistero di Cristo, reso presente nel rito.

Vale soprattutto per lui quello che scrive l’apostolo Giovanni all’inizio della sua prima lettera: "ciò che era fin da principio, ciò che noi abbiamo udito, ciò che noi abbiamo veduto con i nostri occhi, ciò che noi abbiamo contemplato e ciò che le nostre mani hanno toccato, ossia il Verbo della vita…noi lo annunziamo anche a voi, perché anche voi siate in comunione con noi". Il celebrante annunzia - non solo con l’omelia ma con tutto il suo essere e agire - quello che ha visto e udito, cioè ciò che crede. Il suo ministero passa necessariamente per la sua personale esperienza di fede. Egli non è un attore che recita (per quanto potremmo imparare molto da un bravo attore), ma è un testimone che proclama la sua fede ed incita gli altri a professarla. Egli diventa non soltanto colui che sta sopra il popolo, ma colui che va avanti, in testa al suo popolo, nel cammino verso il Regno. In questo senso egli rappresenta Cristo, che la lettera agli Ebrei (12, 2) chiama "autore e perfezionatore della fede" (il testo greco dice "condottiero").

Come è responsabile della preparazione e della conduzione di una celebrazione, così egli deve preoccuparsi anche del suo seguito, cioè della vita che segue ad essa. L’eucaristia ci fa diventare – sempre più- un solo corpo e un solo spirito; ora questo fatto si dovrà vedere anche nella vita quotidiana della comunità: dal mistero celebrato e partecipato scaturisce un nuovo modo di vivere in questo mondo, sempre in cammino verso "i cieli nuovi e la terra nuova". De aver chiaro perciò l’intimo nesso che c’è tra Parola, celebrazione e vita.