Un dibattito attuale derivato da un intervento di P. Rinaldo Falsini su
“L’altare verso il popolo è scelta conciliare”

L’altare verso il popolo

di P. Uwe Michael Lang

LA DISCUSSIONE: UNA SCELTA IMPRUDENTE?

Accolgo con piacere l’invito di Rinaldo Falsini a riaprire un dibattito sulla posizione dell’altare e l’orientamento nella preghiera liturgica (Vita Pastorale 10/2006, pp. 54-55). Questo è un dibattito che, nonostante le apparenze contrarie, non si è mai spento. Già negli anni ‘60 teologi di fama internazionale criticarono l’accoglienza rapida della celebrazione “verso il popolo”: tra di essi Josef Andreas Jungmann, uno degli artefici della costituzione del concilio Vaticano Il sulla sacra liturgia, l’oratoriano Louis Bouyer, uno dei grandi teologi del Concilio, e Joseph Ratzinger, allora professore di teologia a Tübingen e peritus del Concilio. Le osservazioni del giovane Ratzinger non hanno perso nulla della loro rilevanza: «Non possiamo negare più a lungo che, a poco a poco, si sono fatte strada esagerazioni e aberrazioni che sono fastidiose e disdicevoli. Ad esempio tutte le messe vanno celebrate di fronte ai popolo? E di assoluta importanza poter guardare il sacerdote in viso, o non potrebbe spesso essere benefico riflettere che anche lui è un cristiano e che ha ogni ragione per volgersi verso Dio con tutti gli altri confratelli cristiani della congregazione e recitare con loro il Padre Nostro?» (traduzione da J. Ratzinger, “Der Katholizismus nach dem Konzil” in Auf dein Wort hin. 81. Deutscher Katholikentag vom 13. Juli’ bis 17. Juli 1966 in Bamberg, Paderborn 1966,p. 253).

Interpretazione forzata

«Malgrado la loro grande reputazione», questi teologi «in principio non riuscirono a far sentire la loro voce: era troppo forte la tendenza a sottolineare il fattore comunitario della celebrazione liturgica, quindi a considerare assolutamente necessario il fatto che sacerdote e fedeli fossero rivolti l’uno verso gli altri»: sono le parole del cardinale Ratzinger, ora papa Benedetto XVI, nella sua prefazione al mio libro Rivolti al Signore. L’orientamento nella preghiera liturgica (ed. Cantagalli 2006, Siena, p. 9). Oggi, il clima intellettuale e spirituale è meno polarizzato ed è stato possibile riprendere la discussione sulla posizione dell’altare e l’orientamento della preghiera; lo dimostrano le recenti opere al riguardo che sono state accolte con notevole attenzione fra gli studiosi di liturgia. Come dice Ratzinger, «la ricerca storica ha reso la controversia meno faziosa, e fra i fedeli cresce sempre più la sensazione dei problemi che riguardano una disposizione che difficilmente mostra come la liturgia sia aperta a ciò che sta sopra di noi e al mondo che verrà» (ibid.).

Purtroppo, non posso essere d’accordo con la tesi di padre Falsini che «l’altare verso il popolo è scelta conciliare». E’ ben conosciuto che i decreti del Concilio non prevedono nulla di tutto questo. La Sacrosanctum concilium non parla di celebrazione «verso il popolo». Padre Falsini rimanda all’articolo 128 del cap. VII della costituzione: «Si rivedano (…) i canoni e le disposizioni ecclesiastiche che riguardano il complesso delle cose esterne attinenti al culto sacro, specialmente per la costruzione degna e appropriata degli edifici sacri, la forma e la erezione degli altari». Ma la sua interpretazione di questo articolo mi sembra forzata.

L’istruzione Inter oecumenici, preparata dal Concilium per l’applicazione della costituzione sulla sacra liturgia ed emanata il 26 settembre 1964, contiene un capitolo sulla progettazione di nuove (!) chiese e altari che comprende il paragrafo che segue: «Praestat ut altare maius extruatur a parete seiunctum, ut facile circumiri et in eo celebratio versus populum peragi possit (Nella chiesa vi sia di norma l’altare fisso e dedicato, costruito ad una certa distanza dalla parete, per potervi facilmente girare intorno e celebrare rivolti verso il popolo)» (Inter oecumenici, n. 91: AAS 56, 1964, p. 898).

Vi si afferma che sarebbe desiderabile erigere l’altare separato dalla parete di fondo in modo che il sacerdote possa girarvi intorno facilmente e sia così possibile celebrare rivolti verso il popolo. Jungmann ci chiede di considerare quanto segue: «Viene sottolineata solamente la possibilità. E questa [separazione dell’altare dalla parete] non è neppure prescritta, ma solo consigliata, come si può notare osservando il testo latino della direttiva [...]. Nella nuova istruzione la premessa generale di una simile disposizione dell’altare viene sottolineata soltanto in funzione di possibili ostacoli o restrizioni locali» (J. A. Jungmann, “Der neue Altar” ii Der Seelsorger, 37, 1967, p. 375).

In una lettera indirizzata ai capi delle Conferenze episcopali, datata 25 gennaio 1966, il cardinale Giacomo Lercaro, presidente del Concilium, dichiara che, riguardo al rinnovamento degli altari, «la prudenza deve essere la nostra guida». E prosegue spiegando: «Soprattutto perché, per una liturgia vera e partecipe, non è indispensabile che l’altare sia rivolto versus populum: nella messa, l’intera liturgia della parola viene celebrata dal seggio, dall’ambone o dal leggio, quindi rivolti verso l’assemblea; per quanto riguarda la liturgia eucaristica, i sistemi di altoparlanti rendono la partecipazione abbastanza possibile.

In secondo luogo si dovrebbe pensare seriamente ai problemi artistici e architettonici essendo questi elementi protetti in molti Paesi da rigorose leggi civili» (traduzione da G. Lercaro, “L’heureux développement” in Notitiae 2, 1966, p 160). Si deve ricordare in quel contesto anche una proposizione fondamentale delle norme generali sulla riforma della sacra liturgia della Sacrosanctum concilium: «Infine non si introducano innovazioni se non quando lo richieda una vera e accertata utilità della Chiesa, e con l’avvertenza che le nuove forme scaturiscano organicamente, in qualche maniera, da quelle già esistenti» (cap. III. art. 23). In ogni caso, non ci si può appellare al concilio Vaticano Il per giustificare le radicali alterazioni cui sono state sottoposte le chiese storiche in tempi recenti.

Per quanto riguarda l’esortazione alla prudenza del cardinale Lercaro, Jungmann ci ammonisce a non dare per scontata l’opzione concessa dall’istruzione rendendola una «richiesta assoluta, ed eventualmente una moda, alla quale soccombere senza pensare» (Der neue Alltar, p. 380). L’Inter oecumenici consente quindi di celebrare la messa di fronte al popolo, ma non lo prescrive. Quel documento non suggerisce affatto che la messa celebrata volgendosi verso i fedeli sia sempre la forma preferibile di celebrazione eucaristica. Le rubriche del rinnovato Missale Romanum di papa Paolo VI presuppongono un orientamento comune del sacerdote e del popolo per il momento culminante della liturgia eucaristica.

L’istruzione indica che, al momento dell’orafe fratres, della Pax Domini, dell’Ecce, Agnus Dei e del Ritus conclusionis, il prete debba volgersi verso i fedeli: questo parrebbe implicare che in precedenza sacerdote e popolo fossero rivolti nella stessa direzione, ovvero verso l’altare. Alla comunione del celebrante la rubrica dice ad altare versus, istruzione che sarebbe ridondante se il celebrante fosse già dietro l’altare e di fronte al popolo. Tale lettura viene confermata dalle direttive della Institutio generalis, anche se queste, di tanto in tanto, sono diverse da quelle dell’Ordo Missae. La terza Editio typica del rinnovato Missale Romanum, approvata da papa Giovanni Paolo II il 10 aprile 2000, e pubblicata nella primavera del 2002, mantiene queste rubriche.

Un richiamo caduto nel vuoto

Tale interpretazione dei documenti ufficiali è confermata dalla Congregazione per il culto divino. In un editoriale di Notitiae, il bollettino ufficiale della Congregazione, si chiarisce che la disposizione di un altare che permetta la celebrazione verso il popolo non sia questione sulla quale la liturgia stia in piedi o cada. L’articolo suggerisce inoltre che, in questo problema come in molti altri, il richiamo alla prudenza del cardinale Lercaro è più o meno caduto nel vuoto sull’onda dell’euforia postconciliare. L’editoriale osserva che il cambiamento di orientamento dell’altare e l’uso della lingua corrente sono cose molto più facili che l’entrare nella dimensione teologica e spirituale, della liturgia, studiarne la storia e tener conto delle conseguenze pastorali della riforma (“Editoriale: Pregare ‘ad orientem versus’” in Notitiae 29, 1993, p. 247).

Nell’edizione riveduta dell’Ordinamento generale del Messale romano, pubblicata a scopo di studio nella primavera del 2000, si trova un paragrafo che riguarda la questione dell’altare: «Altare exstruatur a parete seiunctum, ut facile circumiri et in eo celebratio versus populum peragi possit, quod expedit ubicumque possibile sit [L’altare sia costruito separato dalla parete in modo che si possa girare facilmente intorno e celebrare di fronte al popolo - il che è desiderabile ovunque sia possibile]» (n. 299). La sottile formulazione di questo paragrafo (possit - possibile) indica con chiarezza come la posizione del sacerdote celebrante di fronte al popolo non sia resa obbligatoria: l’istruzione consente semplicemente entrambe le forme di celebrazione.

In ogni modo la frase aggiunta «che è desiderabile ovunque (o comunque) sia possibile (quod expedit ubicumque possibile sit)», si riferisce alla previsione di un altare a sé stante e non al fatto che sia desiderabile una celebrazione versus populum. Eppure diverse recensioni dell’Ordinamento generale riveduto sembrano suggerire che la posizione del celebrante versus orientem o versus absidem sia stata dichiarata indesiderabile o persino proibita. Tale interpretazione è stata tuttavia respinta dalla Congregazione per il culto divino rispondendo a una domanda del cardinale Christoph Schönborn, arcivescovo di Vienna (sorprende che sia stata pubblicata non su Notitiae, ma sulla pubblicazione ufficiale del Pontificio consiglio per i testi legislativi, Communicationes 32, 2000, pp. 171-172). Naturalmente il paragrafo in questione dell’Ordinamento generale va letto alla luce di questo chiarimento.

Una breve digressione storica sulle riflessioni del padre Pierre Jounel: il concilio Vaticano I si tenne nel transetto destro di San Pietro e perciò si celebrava la messa all’altare nell’abside del medesimo transetto volgendo “le spalle ai padri” (espressione inadeguata). Invece, le sessioni del concilio Vaticano II furono tenute nella navata centrale. La messa si celebrava “verso l’aula conciliare”, perché San Pietro è una basilica con l’ingresso orientato a est, verso cui il celebrante che stava dietro l’altare si volgeva durante la liturgia eucaristica (vedere cap. Il del mio libro Rivolti al Signore).

In realtà, la questione soggiacente al dibattito liturgico è la ricezione del Concilio. Come Benedetto XVI ha detto nel suo fondamentale discorso alla Curia romana del 22 dicembre 2005, ci sono due ermeneutiche opposte: l’ermeneutica della discontinuità e della rottura e l’ermeneutica della riforma: «L’ermeneutica della discontinuità rischia di finire in una rottura tra Chiesa preconciliare e Chiesa postconciliare». Al contrario, l’ermeneutica della riforma, «del rinnovamento nella continuità dell’unico soggetto-Chiesa, che il Signore ci ha donato», ci guida a una rilettura dei testi conciliari nel contesto della tradizione ecclesiale. Perciò non possiamo lasciare in disparte la riflessione sulla storia e sulla teologia dell’orientamento liturgico, neanche interpretando il Concilio, come propone Falsini nel suo articolo. Come ho provato a mostrare in Rivolti al Signore, la direzione comune del sacerdote e dei fedeli nella preghiera liturgica appartiene a tutta la tradizione cristiana, d’Oriente e d’Occidente, e ha un significato ancora più attuale per la vita della Chiesa odierna.

(da Vita Pastorale, gennaio 2007)

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LA RISPOSTA

Una recezione definitiva e totale

di P. Rinaldo Falsini

Ringrazio Michael Lang per l’attenzione riservata al mio articolo “L’altare verso il popolo è scelta conciliare” (Vita Pastorale, 10/2006, pp. 54-55), non altrettanto per la sua disponibilità «a riaprire un dibattito sulla posizione dell’altare e l’orientamento nella preghiera liturgica», prescindendo dalla “scelta conciliare” anzi rifiutandola pregiudizialmente. Scrivevo infatti che «riconosciuta la piena legittimità conciliare della scelta, si può aprire un nuovo dibattito che prenda sul serio l’esperienza della riforma liturgica compiuta in questi quarant’anni e al tempo stesso le critiche mosse alla medesima per trovare una soluzione concordata».

Dovrei quindi interrompere il dialogo che Lang ha iniziato ripetendo il contenuto del volume Rivolti al Signore, che non interessa direttamente i lettori. Tuttavia non voglio rifiutarmi al confronto, premettendo però due principi fuori discussione che possono guidare con serenità il nostro dialogo.

1 La celebrazione verso il popolo è una posizione prevista e proposta dal Concilio come ho “documentato” nel mio intervento; 2 La recezione della proposta come modalità più adeguata da parte della Chiesa cattolica è stata immediata e “universale” come testimoniano i quarant’anni della riforma liturgica.

Tutto il resto può essere oggetto di discussione, ma restando entro questo ambito.

La volontà del Concilio

Michael Lang ripete quanto scritto dal cardinale Joseph Ratzinger, che la Sacrosanctum concilium cioè non parla di celebrazione «verso il popolo». La costituzione per sua natura non entra nei dettagli, ma il mio intervento, in riferimento al titolo, è la documentazione oggettiva, e non un’interpretazione un po’ forzata, tanto meno una “tesi”, che il problema della celebrazione verso il popolo ha coinvolto i padri conciliari nella discussione sia in aula e sia nella commissione liturgica, quindi nella votazione dell’articolo 128 del cap. VII sull’”Arte sacra e la sacra suppellettile”, al quale era allegata una Declaratio predisposta già nella commissione preparatoria, dalla quale è stata tratta la frase che dispone «la separazione dell’altare dalla parete per occupare un posto centrale fra presbiterio e fedeli, con la possibilità di celebrare rivolti ai fedeli». Su questo fatto indiscutibile, che ho avuto la fortuna di poter raccontare utilizzando il materiale della commissione conciliare di liturgia in quanto addetto alla segreteria, e che ha incontrato vivo apprezzamento in molti studiosi in Italia e oltre le Alpi, Michael Lang tace, sorvola, dopo aver detto che «non può essere d’accordo». Così, ignorandone l’origine conciliare, prosegue il suo sguardo sul testo dell’Inter oecumenici nelle varie vicende per giungere al suo vero obiettivo, l’orientamento nella preghiera liturgica.

Ritornando al Concilio, all’inizio di ogni congregazione generale veniva celebrata nell’aula la santa messa rivolti verso l’assemblea, mentre, commenta Jounel, al concilio Vaticano I, il celebrante voltava le spalle ai Padri. La stessa istruzione fu composta dal Consilium della riforma, utilizzando il materiale della preparatoria, e pubblicata il 26 settembre 1964, in pieno svolgimento del Concilio, per entrare in vigore il 7 marzo 1965, a Concilio ancora aperto. Quindi la celebrazione rivolti al popolo appartiene a pieno titolo al Concilio, dalla discussione all’attuazione, e ha contribuito indubbiamente alla sua convinta e totale adesione.

Accoglienza immediata

La recezione ecclesiale del documento Inter oecumenici, ordinato «a rendere la liturgia rispondente allo spirito del Concilio per promuovere la partecipazione attiva dei fedeli» (n. 4), fu pronta e impegnata, in particolare il capitolo relativo ai luoghi della celebrazione, partendo dall’altare. A questo proposito dobbiamo insistere che la celebrazione rivolti al popolo non è un atteggiamento isolato né tanto meno primario e nemmeno indispensabile, bensì un aspetto della centralità dell’altare rispetto a tutta l’assemblea con il sacerdote.

Lo conferma il n. 91: «E’ bene che l’altare maggiore sia staccato dalla parete per potervi facilmente girare intorno e celebrare rivolti verso il popolo. Nell’edificio sacro sia posto in luogo tale da risultare come il centro ideale a cui spontaneamente converga l’attenzione di tutta l’assemblea».

Michael Lang annota tutto questo, ma dopo avere sottolineato due inviti alla misura e alla prudenza, rispettivamente di A. Jungmann e del cardinale Lercaro, contro interpretazioni ed eccessi per l’euforia del momento. Non ho difficoltà a riconoscerlo e a ricordare.

Nel 1970 usciva la prima edizione del Messale romano (ed. italiana 1973) dotata dell’Institutio generalis che al n. 262 riportava letteralmente il testo sopra citato con nuove parole iniziali «L’altare maggiore sia costruito {...]». Nella seconda edizione italiana del 1983 la Cei introdusse alcune precisazioni, di cui il n. 14 riguardava l’altare, con tono più deciso: «L’altare fisso della celebrazione sia unico e rivolto al popolo. Nel caso di difficili soluzioni artistiche per l’adattamento di particolari chiese e presbiteri, si studi, sempre d’intesa con le competenti commissioni diocesane, l’opportunità di un altare mobile opportunamente progettato e definitivo. Se l’altare retrostante non può essere rimosso o adattato, non si copra la sua mensa con la tovaglia».

Ormai la recezione, in Italia, era definitiva e totale, non lasciata alla libera scelta come Lang asserisce, confrontando le rubriche dell’Ordinano del messale italiano con l’institutio generalis.

Ma il testo autorevole per il nostro problema è rappresentato dall’editoriale “Pregare ‘ad Orientem versus” della rivista della Congregazione per il culto divino, Notitiae n. 322, 1993, pp. 245-249. che Lang cita scegliendo soltanto qualche frase “innocua” alla sua tesi sulla semplice possibilità.

è coerente con l’idea teologica di fondo, riscoperta e provata dal movimento liturgico (…). La teologia del sacerdozio comune e del sacerdozio ministeriale, distinti essentia, non gradu, ordinati l’uno all’altro (LG 10) si esprime certamente meglio con la disposizione dell’altare versus populum. “Non pregavano gli antichi monaci fin dall’antichità gli uni uniti agli altri per cercare la presenza del Signore in mezzo a loro?”».

Convito e sacrificio

Vorrei riportare, sempre dalla stessa pagina, un’osservazione che ritengo risolutiva dell’idea serpeggiante che il sacerdote rivolto al popolo metta meglio in risalto il significato della messa come convito, mentre il sacerdote con il popolo rivolto all’altare metta in rilievo la dimensione sacrificale considerata prevalente. Ecco il testo: «Un motivo figurativo merita ancora di essere sottolineato. La forma simbolica dell’eucaristia è quella di un convito, ripetizione della cena del Signore. Non si dubita che questo convito sia sacrificale, memoriale della morte e risurrezione di Cristo, però dal punto di vista figurativo il suo punto di riferimento è la cena» (pp. 247-248).

L’editoriale propone infine alcuni orientamenti pratici, come: 1) «La celebrazione dell’eucaristia versus populum domanda al sacerdote una maggiore e sincera espressività della sua coscienza ministeriale»; 2) «L’orientamento dell’altare versus populum esige con maggiore rigore un uso più corretto dei diversi luoghi del presbiterio [...]»; 3) «La collocazione dell’altare versus populum è certo qualcosa di desiderato dall’attuale legislazione liturgica». Ma non vanno dimenticate altre osservazioni come: «L’espressione rivolti al popolo non ha un senso teologico, ma topografico-presidenziale. Teologicamente pertanto la Messa è sempre rivolta a Dio e rivolta al popolo ecc.».

Non vorrei esagerare, ma questa valutazione autorevole è la riprova che l’altare verso il popolo è da considerarsi ormai “recepito” a pieno titolo dalla Chiesa cattolica. Gli interventi successivi confermano il fatto. La terza edizione del Messale romano del 2000 aggiunge al n. 299, dopo le parole «celebrare rivolti verso il popolo», l’inciso «la qual cosa è conveniente realizzare ovunque sia possibile», che va attribuito all’intero periodo. In particolare introduce il nuovo n. 303 relativo alle nuove chiese per l’unicità dell’altare e a quelle con il vecchio, altare suggerendone uno nuovo, senza danneggiarne il valore artistico.

Un altro episodio degno di menzione è il volume L’altare, mistero di presenza, opera dell’arte, a cura di Goffredo Boselli del monastero di Bose, che raccoglie gli Atti del secondo convegno internazionale (31 ottobre-2 novembre 2004), di cui il secondo ambito di ricerca è dedicato alla presentazione e valutazione di alcune realizzazioni di altare dal Vaticano Il ad oggi in Europa, una panoramica iconografica altamente significativa. Sempre in tema di pubblicazioni in rapporto alla recezione molto positiva sul piano pastorale è l’articolo del teologo e parroco Severino Dianich su “La posizione del prete all’altare” in Vita Pastorale, 7/2006, pp. 66-67.

Vengo all’ultimo paragrafo. All’accusa della nostra rilettura del testo conciliare; «lasciando in disparte la riflessione sulla storia e sulla teologia dell’orientamento liturgico», mi limito a rispondere che nei precedenti interventi su queste stesse pagine ho scritto che non esiste una tradizione comune d’Oriente e d’Occidente circa l’orientamento della preghiera liturgica: alla citazione iniziale dell’articolo posso aggiungere Vita Pastorale 6/1993, pp. 8-9; 10/1993, pp. 60-61; 4/2001, pp. 50-51.

Sulla stessa mia posizione si collocano l’editoriale citato di Notitiae pp. 246-247 e in particolare P. Gy, che proprio sul piano storico documenta contro L. Bouyer e J. Ratzinger che la celebrazione verso il popolo è attestata a Roma e in Africa e la questione verso oriente risale alla liturgia papale di Avignone (cf. Maison-Dieu, 229,2002/1, p. 174). Infine, come suggerito, spostando l’interpretazione conciliare alla luce del discorso di Benedetto XVI, seguendo come proposta il volume Rivolti al Signore, che io ritengo “unilaterale”, il problema viene ad assumere aspetti che per ora esulano dal nostro dibattito. Mi auguro di intervenire sull’orientamento nella liturgia eucaristica.

(da Vita Pastorale, gennaio 2007)

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LE ALTRE TRADIZIONI

La prassi delle Chiese orientali

di Stefano Parenti *

Nel dibattito che di recente si è riacceso nella Chiesa romano- cattolica intorno alla posizione del celebrante all’altare non mancano riferimenti alla prassi delle Chiese ortodosse,e in genere orientali, che nella celebrazione dell’eucaristia hanno conservato fino ad oggi la tradizione della preghiera orientata, per la quale presidente e assemblea sono insieme rivolti verso l’altare nell’abside che si suppone sia edificata a est, mentre l’ingresso della chiesa si colloca a ovest. L’informazione è esatta ma tutt’altro che completa perché nel sistema liturgico del rito bizantino non solo l’eucaristia ma ogni celebrazione è orientata, dalla liturgia delle ore ai sacramenti, dai riti di benedizione a quelli di suffragio. La preghiera orientata, anzi, è la norma anche in casa: le icone davanti alle quali la famiglia si riunisce per pregare sono disposte sulla parete orientale ed è a quel centro ideale che tutti si rivolgono per la preghiera della mensa. Quindi ad essere orientata non è soltanto la liturgia, ma l’intera vita cristiana, dal battesimo alla sepoltura. Nei cimiteri dei paesi a maggioranza ortodossa colpisce infatti la posizione unidirezionale delle tombe, tutte rivolte a est, a dire che i defunti sono lì in attesa della risurrezione annunciata da Cristo che tornerà da oriente (Mt 24,27). E’ una tradizione così profondamente radicata che anche dove vigeva il socialismo reale, sotto un regime molto attento a obliterare i segni del cristianesimo, le tombe con la stella rossa erano ugualmente posizionate a oriente come le tombe dei credenti. Questa circolarità sempre auspicata tra liturgia comunitaria, preghiera personale-familiare e vita di tutti i giorni le Chiese ortodosse l’hanno raggiunta integrando nel culto la devozione delle masse. La radice ultima del forte attaccamento degli orientali alle celebrazioni liturgiche sta proprio nel fatto che l’abituale solennità con le quali si svolgono non ne ha attenuato il carattere fortemente popolare. Una tradizione liturgica, un “rito” (bizantino, romano, ambrosiano, ecc.), è ben oltre che un “modo” di celebrare i misteri della salvezza. E’ un sistema coerente e coordinato, fatto di gesti e parole significativi anzitutto per la comunità celebrante, così che ogni rito cristiano è sempre portatore di una visione propria e particolare di quello che celebra. La disposizione e la fruizione dell’edificio che accoglie l’assemblea per la liturgia di questa visione è parte integrante e tutt’altro che secondaria.

Due sistemi fondamentali

Un Oriente cristiano in quanto tale non esiste; esistono invece delle Chiese orientali che hanno una tradizione liturgica propria, a volte comune a più Chiese. Per l’architettura liturgica abbiamo due sistemi fondamentali, siriaco e bizantino antico. In ambedue i sistemi la liturgia della Parola ha uno spazio ben definito e propri arredi nel centro della chiesa: in Siria troviamo il bema, una piattaforma rialzata con la cattedra episcopale, gli scanni per i presbiteri e gli amboni per la proclamazione della Parola. L’altare è nell’abside rivolto a oriente e con una cortina che pende all’ingresso del santuario/presbiterio. I celebranti vi entrano soltanto all’inizio della liturgia eucaristica e per le preci conclusive della liturgia delle ore, essendo il santuario luogo dell’intercessione e del sacrificio, non solo eucaristico, ma anche del quotidiano sacrificio di lode (vespri e mattutino-lodi).

A Costantinopoli al centro della chiesa troviamo un unico ambone monumentale, mentre la disposizione del presbiterio richiama le attuali chiese di rito romano con cattedra episcopale e seggi per i presbiteri nell’abside e, davanti alla cattedra, un altare isolato. Per riprendere le parole dell’Institutio generalis del Messale romano del 1969 (par. 262) è davvero un altare «costruito staccato dalla parete per potervi facilmente girare intorno», ma non per celebrarvi verso il popolo. Nel rito costantinopolitano la relazione tra altare e celebrante viene tratteggiata dalle preghiere presidenziali che conosciamo da un codice scritto in Calabria verso la fine dell’VIII secolo, il Barberini gr. 336, dove colui che presiede l’azione liturgica è definito più volte «servitore dell’altare».

Come nel Canone romano, l’altare di pietra rimanda all’altare del cielo dal quale discende sui presenti e sui doni eucaristici la grazia dello Spirito Santo. Il punto focale, almeno nella tradizione bizantina, non è però l’altare, ma la cattedra vuota dove il Cristo, presente in tutte le celebrazioni liturgiche, siede invisibilmente. La cattedra vuota indica anche la provvisorietà delle liturgie terrene in attesa della liturgia eterna che viene già celebrata nei cieli e attende soltanto il compimento alla fine dei tempi. A volte si legge o si sente dire che la celebrazione orientale con colui che presiede posto dinanzi all’altare intende sottolineare la dimensione sacrificale dell’eucaristia piuttosto che quella conviviale.

Che dire allora della liturgia delle ore? La verità è che ogni tradizione va compresa nel contesto del proprio sistema teologico e, almeno in ambito ortodosso, la teologia liturgica è unica per i sacramenti e la preghiera delle ore: la liturgia è personalistica e il suo scopo è la santificazione della comunità, non degli elementi naturali o del tempo. Quello che si intende sottolineare, almeno a data antica, non è l’aspetto sacrificale, ma la dimensione cosmica della liturgia, intesa come possibilità offerta a presidente e assemblea di concelebrazione nella liturgia eterna celebrata nei cieli. Anche quando dopo l’iconoclasmo (anno 843) la grande basilica bizantina cederà il posto a un modello di chiesa più piccolo, ispirato all’architettura monastica, la percezione resterà la medesima.

Nella relazione al convegno di Bose “Lo spazio liturgico e il suo orientamento”, anticipata su Avvenire del 1° giugno scorso, Enzo Bianchi sottolineava che «i due modi possibili di celebrare l’eucaristia non possono, presi singolarmente, esaurire la totalità del mistero celebrato». Nel caso dell’Oriente cristiano certamente non si tratta della pretesa di esaurire la totalità del mistero, ma di optare per un sistema simbolico ritenuto più congeniale e funzionale al proprio modo di celebrare i misteri, che restano sempre tali in quanto opera di Dio.

La differenza è evidente quando si celebra la liturgia delle ore in un edificio adattato al rito bizantino o in una chiesa orientata. Ai vespri l’abside si trova nella penombra illuminata dalla luce debole del tramonto che filtra dalle finestre della parete di fondo posta a occidente, e dall’abside inizia l’accensione delle candele e dei lumi per il lucernare, che culmina con il canto dell’inno a Cristo “Lieta luce di gloria santa” che illumina le tenebre. Inversamente alla fine delle lodi mattutine l’abside e il presbiterio posti a oriente sono inondati di luce e da lì inizia lo spegnimento dei lumi e delle candele perché «è venuto a visitarci dall’alto un sole che sorge». E’ chiaro allora che una chiesa non orientata indebolisce la mistagogia dei segni legata alla liturgia delle ore, che nelle Chiese ortodosse è celebrata quotidianamente “con il popolo”, non solo nei monasteri ma in ogni chiesa parrocchiale. Tuttavia anche in un edificio geograficamente non orientato la simbologia non viene meno: il presbiterio con l’altare e la cattedra restano il punto focale per tutti i partecipanti.

Non è un problema ecumenico

Gli autori che auspicano l’adozione nelle liturgie d’Occidente della celebrazione orientata, o almeno del suo incremento, non omettono di evidenziare che l’opzione versus populum prospettata dall’istruzione postconciliare Inter oecumenici del 26 settembre 1964 e subito applicata dovunque, avrebbe allontanato la Chiesa di rito romano dalla comune tradizione cristiana, creando così un ennesimo problema ecumenico. Personalmente credo che una tale preoccupazione vada ridimensionata. La celebrazione versus populum praticata nella Chiesa romano-cattolica non costituisce un problema nelle relazioni tra le Chiese in vista della ricomposizione dell’unità cristiana ed è un tema assente anche in campo accademico, dove le riserve verso la prassi liturgica cattolica riguardano aspetti ritenuti più importanti, come lo spostamento della cresima/confermazione a dopo la prima comunione o la prassi generalizzata della comunione dalla riserva eucaristica e sotto il solo simbolo/specie del pane.

Il vero problema sta in una certa attitudine mentale che considera le Chiese orientali come il museo di se stesse, intente a conservare una tradizione sulla quale non è possibile neanche discutere, e alle quali ci si può sempre rivolgere quando si ha bisogno di qualche argomento (ex Oriente lux!) per sostenere ogni genere di tesi, salvo poi ignorarne la tradizione quando si scopre che non coincide con i nostri desideri e interessi. Un approccio scientifico, e quindi disinteressato, al patrimonio e all’esperienza liturgica dell’Oriente cristiano, e non solo del passato ma anche del presente, metterà sul tappeto una realtà, forse poco conosciuta, ma non per questo meno vera: nella Chiesa ortodossa di Grecia esiste un movimento in favore della celebrazione versus populum, che in alcune occasioni viene regolarmente praticata. E non si tratta di liturgie alternative che si tengono in qualche parrocchia di cui nessuno ricorda il nome, ma della solenne celebrazione della liturgia detta di san Giacomo, il formulario eucaristico originario della Chiesa di Gerusalemme, presieduta nella propria cattedrale dall’arcivescovo di Atene o dal metropolita del Pireo, regolarmente teletrasmesse dalle numerose emittenti televisive di proprietà della Chiesa o sotto il suo controllo.

Negli ultimi anni l’arcivescovo di Atene, Cristodoulos, celebra versus populum la liturgia eucaristica del Sabato santo, e non all’altare nel presbiterio, ma sul simulacro (epitàphios) della tomba vuota di Cristo posto nel centro della chiesa in mezzo ai fedeli. In Russia neanche a parlarne, ma quello che non è possibile a Mosca lo è ad Atene perché in materia liturgica esiste nelle Chiese ortodosse un duplice principio, operante anche se non codificato, quello dell’autodeterminazione di una Chiesa locale e della non interferenza delle altre, quando non è in discussione il deposito della fede.

La fenomenologia del movimento nella Chiesa di Grecia per la liturgia versus populum è interessante anche per alcune analogie con quanto è avvenuto nella Chiesa romano- cattolica, visto che in ambedue: le Chiese troviamo a monte un movimento più generale per la riforma liturgica, un tema sul quale il santo Sinodo di Atene si è espresso più volte negli ultimi anni con interesse prioritario. Più incerta invece è l’analisi delle motivazioni, e qui entra in gioco l’aspetto culturale e antropologico del problema.

Per le Chiese ortodosse gli argomenti addotti in campo cattolico (aspetto conviviale dell’eucaristia, partecipazione attiva, opportunità pastorale) non bastano se non possono dimostrare radicamento e relazione con la tradizione ecclesiale intesa in senso dinamico. Ecco allora che a commento di una foto di una celebrazione ortodossa versus populum si trova una didascalia che spiega come in quell’occasione la liturgia si svolge “al modo antico”. Foto e commento sono apparsi su Peiraiki Ekklisia, il mensile ortodosso più diffuso e influente in Grecia. E a proposito ricordo l’espressione interessata, ma non sorpresa, del collega Robert Taft quando ho avuto occasione di mostrargli il servizio, a conferma che la liturgia è dovunque una realtà in movimento, anche se non sempre immediatamente percettibile. Il movimento liturgico ortodosso oggi è molto vivo e si esprime anzitutto nella promozione degli studi, particolarmente in Russia, e nella riflessione comune su temi di storia, teologia e pastorale liturgica, spesso in collaborazione con istituzioni o studiosi cattolici.

versus populum resta episodica. La non accoglienza di questa e altre riforme liturgiche, come una certa ipersensibilità al “nuovo”, deve essere compresa a partire dalla storia di queste Chiese, dove in un passato anche recente le riforme sono sempre state auspicate e messe in atto dai movimenti ecclesiali che con la gerarchia hanno avuto rapporti conflittuali anche a motivo dello spiccato impegno politico di leader e aderenti durante la dittatura dei colonnelli. Così la proposta della celebrazione versus populum spesso è stata intesa soltanto come espressione di contestazione o di particolarismo ecclesiale, e quindi isolata e scoraggiata. A costo di generare delusione, come si può vedere, in tutte queste faccende la teologia liturgica non ha avuto e non ha un grande ruolo.

Le Chiese malabarese e maronita

Qualcosa di simile, ma con motivazioni di altro genere, è avvenuto di recente anche nell’Oriente cattolico. Dopo il Vaticano Il la Chiesa malabarese (India meridionale) e in parte quella maronita (Libano ed emigrazione), hanno adottato di propria iniziativa la celebrazione versus populum, una scelta apparentemente incomprensibile se si tiene presente che proprio le Chiese di cultura liturgica siriaca hanno tanto sottolineato nei testi e nella disposizione dell’edificio di culto l’importanza della celebrazione orientata. In realtà, dopo l’occupazione portoghese del 1498, i malabaresi avevano perso l’autonomia ecclesiastica e perfino la gerarchia indigena (ripristinata soltanto nel 1896), subendo un’intensa latinizzazione. La celebrazione orientata è rimasta in uso fino al Vaticano Il, ma le Chiese da secoli ormai avevano perso il bema centrale per la liturgia della Parola e la cortina dinanzi al santuario/presbiterio, così quando nella Chiesa romana si è fatta strada la celebrazione versus populum era del tutto naturale per i malabaresi farla propria. Il colmo è che l’operazione è stata camuffata all’insegna dell’inculturazione indiana: non c’è nulla di specificamente indiano nella messa malabarese versus populum, al contrario, come ho fatto notare in Liturgia dei dizionari San Paolo, e ben prima di Uwe Michael Lang, «si ha l’impressione che l’inculturazione [...] continui piuttosto a guardare verso modelli liturgici europei [...] in un vero aggiornamento della latinizzazione» (Cinisello Balsamo 2001, p. 1391).

Nel 1996 la Congregazione per le Chiese orientali ha emanato una istruzione per l’applicazione delle prescrizioni liturgiche del Codice dei canoni delle Chiese orientali, un documento importante e ben scritto, ma assai singolare nella sua concezione, nel presumere di poter riformare liturgie mal celebrate in base a norme canoniche. Nel § 107, dopo aver richiamato i motivi che esigono nelle tradizioni orientali la celebrazione versus orientem, si afferma: «Tale prassi, minacciata in non poche Chiese orientali cattoliche per un nuovo, recente influsso latino, ha dunque un valore profondo e va salvaguardata come fortemente coerente con la spiritualità liturgica orientale». Ma l’istruzione non è stata accolta con favore e alcuni episcopati sono giunti a ostacolarne la traduzione nelle rispettive lingue perché il documento metteva in discussione tutta una serie di abitudini contratte nel tempo e che ora le Chiese considerano come tradizione propria e distintiva, specialmente laddove l’acquisizione di elementi del rito romano è avvenuta per distinguersi dal rito delle Chiese ortodosse di origine.

Cosa allora le Chiese d’Oriente, almeno quelle che hanno mantenuto la propria fisionomia, possono offrire alle Chiese sorelle d’Occidente? Non modelli da imitare, ma un paradigma su cui riflettere, quello cioè della circolarità tra liturgia, teologia liturgica, architettura, spiritualità, devozione popolare. Se nel rito romano la celebrazione versus populum risulta pienamente coordinata con l’intero sistema liturgico attualmente vigente, allora ogni confronto con altri sistemi liturgici, dell’antichità, di Trento o delle Chiese orientali, sarà istruttivo, anche formativo, ma in nessun caso normativo e in grado di modificare il presente in modo durevole.

* (Professore straordinario di liturgie orientali e liturgia comparata. Facoltà di liturgia del Pontificio Ateneo Sant’Anselmo, Roma)

(da Vita Pastorale, gennaio 2007)

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Sul libro di Uwe Michael Lang

Alcune semplici osservazioni

di Riccardo Barile

Le questioni suscitate e dibattute richiedono un’erudizione superiore alla cultura di un operatore pastorale medio. Qui invece vorremmo limitarci a proporre alcune attenzioni di semplicità basica, accessibili a tutti e che sarebbe opportuno tenere presente.

1 La questione antropologica. Cogliere il senso dell’oriente suppone cogliere anche gli altri punti cardinali e vivere all’aperto per vedere dove il sole nasce e dove tramonta. Questa è una dimensione antropologica che l’uomo cittadino o non ha più o ha molto indebolita, poiché vivendo tra case mediamente alte né acquisisce tale orientamento né lo usa nella vita giornaliera. Certo, l’oriente teologico è infinitamente di più, ma per sussistere ha bisogno di questa dimensione antropologica, oggi per lo più assente.

2 La non rilevanza dell’orientamento. La facilità di disporre di una base antropologica non è tutto, poiché per certe esperienze cristiane ritenute fondanti essa va costituita o ricostituita quando manca: così la Chiesa per l’eucaristia richiede di entrare nella pratica del pane di frumento e del vino di uva anche laddove non se ne fa uso. Dovremmo dunque far reimparare a regolarsi sui punti cardinali perché la preghiera cristiana ritrovi il suo vero e pieno senso? No, poiché bisogna distinguere tra posizione fisica e orientamento spirituale (verso Dio per Gesù Cristo): solo quest’ultimo è determinante, mentre la posizione fisica è più relativa (cf risposta della competente Congregazione in Enchiridion Vaticanum 19/1300-1345).

3 Le convenienze e le inconvenienze dell’orientamento. Ammesso che con l’evoluzione storica l’oriente di fatto significa l’abside (EV 19/1303), alcune parti della celebrazione verso l’abside possono rivelarsi opportune o per l’assetto artisticamente intoccabile del luogo di culto, o per orientare la preghiera verso la gloria, verso un polo escatologico. Ciò però richiede di rispettare la natura della preghiera, per cui ciò che va benissimo per una colletta diventa problematico quando alla parola è associato il contesto di un convito, come nella preghiera eucaristica. Inoltre la teoricità della discussione non deve far dimenticare le absidi delle quali si dispone e dunque verso che cosa ci si rivolge. Nel migliore dei casi verso Gesù Cristo: ma la preghiera non è rivolta al Padre? E quando nelle absidi o nei punti di gloria c’è la Madonna o addirittura un santo? Si pregherà rivolti ad essi? Via... non diamo occasione al legittimo scatenarsi di una nuova riforma protestantel

4 Una via anglosassone e una via italiana? Nel libro le note sono 245 e le citazioni risultano ovviamente qualcuna in più. Ebbene, escludendo i documenti del magistero e i Padri, non si arriva a dieci citazioni italiane, comprese 4 o 5 di Ratzinger che per metà sono traduzioni dal tedesco. Conclusione: quella sollevata è una problematica anglosassone, suscitata forse da forti contrasti di pratica liturgica, ma che non appartiene alla pastorale e alla teologia

5 I molti vantaggi del sospetto. In un libro in traduzione italiana del 1999 edito dalla Lev, Paul De Clerck (L’intelligenza della liturgia) alle pp. 153-156 già auspicava che per alcune preghiere il presidente e gli altri si rivolgessero verso un polo escatologico o di gloria. La proposta era accettabile perché senza riferimenti aggiunti al sacro, al sacrificio e alla presenza reale, come invece avviene nell’odierno dibattito. E allora perché non sospettare quale teologia c’è dietro a tali proposte? Ma non solo quale teologia o quale Chiesa, ma anche quali simpatie politiche? Di più, quale psicologia e quale “affettività”? Questi “sospetti” non possono mai essere rivolti a chi in concreto sostiene una posizione, ma risultano utili e fecondi non per valutare le persone che parlano, ma per capire quale clima si crea agitando in un certo modo certe questioni.

(da Vita Pastorale, gennaio 2007)

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L’inesauribile creatività dello Spirito

Carismi antichi e nuovi per una Chiesa "bella"

di Fabio Ciardi

Dall’inizio de! secolo scorso, ma soprattutto dopo il Concilio, hanno cominciato a sorgere nuove fondazioni con caratteristiche spesso completamente diverse da quelle tradizionali. Esse nascono da un comune vasto movimento di ritorno alle fonti (bibliche, liturgiche, patristiche, ecumeniche) e da esperienze di ecumenismo pratico.

«Lo Spirito, che in tempi diversi ha suscitato numerose forme di vita consacrata, non cessa di assistere la Chiesa, sia alimentando negli Istituti già esistenti l’impegno del rinnovamento nella fedeltà al carisma originario, sia distribuendo nuovi carismi a uomini e donne del nostro tempo, perché diano vita a istituzioni rispondenti alle sfide di oggi. Segno di questo intervento divino sono le cosiddette nuove Fondazioni, con caratteri in qualche modo originali rispetto a quelle tradizionali» (VC 62).

Nelle molteplici forme di vita evangelica nate lungo la storia della Chiesa lo Spirito sembra sbizzarrire la sua inesauribile creatività. Anche per i nostri tempi egli ci ha riservato nuove sorprese.

Le realtà del XX secolo

All’inizio del ‘900, a Vallendar in Germania, nasce l’Opera di Schönstatt, fondata da padre Kentenich per far presente in una società scristianizzata la vita evangelica secondo l’esempio di Maria, la prima cristiana. Nel 1921, la Legio Mariae, ispirata da un laico, Frank Duff, prende forma in Irlanda dilagando rapidamente nel mondo.

Le ceneri causate dalla seconda guerra mondiale si rivelano il suolo adatto sul quale fioriscono nuove spiritualità, come quella del Movimento dei Focolari che nel 1943 trascende il conflitto mondiale e le sue conseguenze per puntare sull’unità di tutti gli uomini. In Francia, le Equipes Notre-Dame, fin dal ‘39 offrono una spiritualità coniugale, una grande novità a quel tempo.

In Spagna nel 1949 l’esperienza dei Cursillos de cristiandad risveglia l’impegno cristiano attraverso un cammino comunitario. Agli anni ‘50, in Polonia, risalgono le origini del movimento Luce-Vita che supera il divieto fatto alla Chiesa di promuovere organizzazioni per la gioventù. In Ungheria, Regnurn Marianum aiuta la gente a sopravvivere alla violenza del sistema politico. In Italia, padre Lombardi fonda il Movimento per un Mondo Migliore. Contemporaneamente prende vita, con padre Rotondi, il Movimento Oasi per la formazione spirituale e apostolica.

Nell’ambiente universitario di Milano, nel 1954, il carismatico don Giussani è ispirato a dar vita a una iniziativa che sarà la matrice della futura Comunione e Liberazione. Durante il Concilio i Padri riconoscono che è avviata «una nuova stagione aggregativa dei fedeli laici». Col passare del tempo i protagonisti in prima linea per attuare la nuova visione della Chiesa conciliare sarebbero stati i nuovi movimenti, che negli anni post-conciliari prendono sempre più vigore.

Nel 1964, in Spagna, il giovane laico Kiko Argüello insieme a una giovane ragazza, Carmen Hernàndez, inizia un’esperienza di pastorale nuova per le parrocchie: è il Cammino neo-catecumenale. Nello stesso anno, a Trosly, nel nord della Francia, il canadese Jean Vanier realizza la prima comunità deIl’Arche dove le persone handicappate mentali e altri condividono la vita pienamente, vivendo e lavorando insieme.

Nel 1967, il Movimento carismatico, un fenomeno già presente da vari secoli nelle Chiese protestanti, espIode nella Chiesa cattolica negli Stati Uniti. Oggi tocca la vita di oltre 80 milioni di cattolici in tutto il mondo. Nel contesto delle rivolte studentesche del ‘68, germogliano i primi semi della Comunità di Sant’Egidio: leggendo il Vangelo, Andrea Riccardi e i suoi amici si sentono chiamati a vivere la Chiesa là dove c’è la violenza, l’emarginazione e la povertà.

Con l’avvento del sinodo sui laici del 1987, la Chiesa prende atto delle dimensioni mondiali e interculturali dei movimenti. Giovanni Paolo Il porta oltre 60 movimenti a celebrare la Pentecoste del 1998 insieme a lui, in un fine secolo testimonianza dell’unità nella diversità e nella ricchezza di carismi che lo Spirito Santo elargisce nella Chiesa alle soglie del terzo millennio. «Voi qui presenti siete la prova tangibile di questa effusione dello Spirito».

Le nuove forme

Assieme ai movimenti ecclesiali (quando non addirittura in seno agli stessi movimenti) fioriscono “nuove forme di vita consacrata” e “nuove comunità”. Possiamo ricordare la Tenda del Magnificat, la comunità Nôtre-Dame de l’Alliance, la Communauté de l’Emmanuel, la Fraternité de la Résurrection, la comunità Pain de Vie, la Comunità missionaria di Villaregia...

«L’originalità, delle nuove comunità», leggiamo in Vita consecrata 62, «consiste spesso nel fatto che si tratta di gruppi composti da uomini e donne, da chierici e laici, da coniugati e celibi, che seguono un particolare stile di vita, talvolta ispirato all’una o all’altra forma tradizionale o adattato alle esigenze della società di oggi».

Le caratteristiche di queste nuove esperienze di vita evangelica sono: una forte insistenza sulla vita comunitaria; l’ospitalità e l’accoglienza di quanti vogliono condividere la gioia della vita comune, della preghiera, del servizio; l’ecumenismo inteso come apertura alla grande tradizione cristiana così come viene espressa dalle differenti Chiese; la composizione mista di uomini e donne, che spesso comprende anche gli sposati con l’intera famiglia; la riscoperta dei valori della gioia e dell’amicizia.

Un tipo particolare di “nuove comunità” è quello di indole monastica. Pur scegliendo di appartenere all’ordo monasticus tradizionale, esse intendono realizzare un monachesimo nella Chiesa locale, senza alcuna esenzione canonica dall’autorità episcopale. Basterà accennare alla Comunità di Bose, che è diventata luogo di ispirazione per altre analoghe comunità, alla Comunità di Monteveglio, alla Comunità monastica di Gerusalemme...

Tra le caratteristiche di questo “nuovo monachesimo”, il forte ancoraggio alla Scrittura, il riferimento alle molteplici tradizioni monastiche antiche, comprese quelle orientali, una liturgia comprensibile a tutti, la sobrietà e la semplicità dello stile di vita, l’affiato ecumenico, l’accoglienza e la condivisione della vita con gli ospiti, la riscoperta della laicità e del lavoro...

Il grande “movimento”

Per capire le nuove forme di vita carismatica, evangelica e di consacrazione presenti oggi nella Chiesa occorre tuttavia tenere presente il più ampio ambiente ecclesiale in cui esse sono maturate e la sensibilità nuova venutasi a creare. Esse nascono infatti da un comune vasto “movimento” di ritorno alle fonti (movimento biblico, liturgico, patristico, ecumenico...) e di apertura al mondo contemporaneo che lo Spirito Santo ha impresso a tutta la Chiesa del nostro tempo. Esse sono il frutto di una nuova spiritualità, non più di minoranze, quasi elitistica (legata a ordini e congregazioni religiose) ma aperta a tutti (vocazione universale alla santità); una spiritualità comunitaria ed ecclesiale, subentrata a una spiritualità coltivata in funzione della propria relazione personale con Dio; una spiritualità della vita e dell’impegno nel mondo e nella storia come luogo della presenza e dell’amore di Dio.

Da qui derivano gli aspetti che caratterizzano le nuove esperienze ecclesiali, i movimenti in modo particolare:

1 - La laicità. Anche se nel loro seno vi sono persone consacrate, la maggior parte dei membri dei movimenti sono laici. Viene messa in evidenza soprattutto la consacrazione battesimale e il sacerdozio comune. Si è parlato in proposito di una “Pentecoste laica”.

2 - Nello stesso tempo si presentano come luogo d’incontro e di comunione tra tutte le vocazioni della Chiesa, quasi a ricreare un bozzetto di Chiesa. In esso convergono, almeno potenzialmente quando non praticamente, tutte le vocazioni del popolo di Dio.

3 - La varietà di vocazioni implica - ed è un’altra caratteristica - l’elasticità e la varietà nelle forme di appartenenza e di impegno. Essa è richiesta anche dalla grande diversità di situazioni in cui vivono i fedeli laici e in cui continuano a vivere quando aderiscono al movimento.

4 - La partecipazione attiva alla missione della Chiesa, sgorgante dalla vocazione battesimale, è riscoperta nella sua specificità: portare lo Spirito di Cristo in tutte le realtà sociali, politiche, economiche, culturali, una missione aperta a innumerevoli iniziative personali e comunitarie.

5 - La novità portata dai movimenti è infine data da una profonda carica spirituale, evangelica, comunionale che fa rivivere gli elementi della vita cristiana con insolita genuinità, freschezza e semplicità.

Siamo nell’alveo della grande tradizione della Chiesa, che ha visto sorgere nel suo seno sempre nuovi “movimenti” di spiritualità, di pensiero, di azione («La Chiesa stessa è un movimento», ha detto Giovanni Paolo Il). Nel medesimo tempo siamo davanti a qualcosa di nuovo, della novità dello Spirito. Carismi antichi e carismi nuovi chiamati a una comunione sempre più profonda perché la Chiesa possa splendere in tutta la sua bellezza e compiere la sua missione sacramentale di unità degli uomini tra loro e con Dio.

(da Vita Pastorale, aprile 2006)

Bibliografia

AA. VV., Movimenti ecclesiali contemporanei. Dimensioni storiche, teologico spirituali ed apostoliche, a cura di Favale A., LAS 1991, Roma; I movimenti nella Chiesa. Atti del Congresso mondiale dei movimenti ecclesiali. Roma 27-29 maggio 1998, “Laici oggi” 1999; Castellano J., Carismi per il terzo millennio. I movimenti ecclesiali e le nuove comunità, Edizioni OCD 2001, Roma; Torcivia M., Guida alle nuove comunità monastiche italiane, Piemme 2001, Casale Monferrato; Favale A., Comunità nuove nella Chiesa, Messaggero 2003, Padova.

Lo slancio del Concilio si è spento. E la Chiesa si accontenta di diventare una “religione civile”.

Un’altra chiesa è possibile

Intervista di Francesco Comina a Marcelo Barros

Marcelo Barros è uno dei più noti biblisti brasiliani e teologo fra i più stimati a livello internazionale. Nel suo ultimo libro si occupa di acqua. Meglio di spiritualità dell’acqua. «L’acqua è la vita – ci ha detto – ed è un bene essenziale che ha il marchio di Dio tanto che i pozzi del Vangelo solitamente richiamavano i nomi dei profeti biblici (pozzo di Giacobbe...). Questo per dire che l’acqua è sotto la protezione del profeta, per cui oggi le politiche neoliberiste che vorrebbero appropriarsi di questa fonte fondamentale della vita sono politiche che vanno contro Dio ancor prima che contro gli uomini. Sono ingiuste, inique, maledette dai profeti».

Marcelo Barros, stiamo vivendo in un sistema globale di guerra. Sembrava che con la caduta del muro di Berlino si mettesse in moto una politica di pace, una società di giustizia, un mondo riconciliato. L’Onu ha lanciato la decade della cultura della pace come inizio del terzo millennio e invece ci troviamo nella decade della guerra. Lei da tempo riflette a livello teologico con i grandi teologi del nostro tempo (Boff, Küng, Moltmann, Panikkar) sul ruolo che le Chiese possono avere per la costruzione della pace mondiale. Perché il messaggio di pace delle Chiese si sta così indebolendo?
Se tutte le Chiese degli Stati Uniti si fossero unite e avessero detto pubblicamente a Bush che i cristiani non possono fare la guerra e che i credenti americani che fossero andati in guerra sarebbero stati in qualche modo dichiarati fuori dalla comunità, io credo che la guerra non ci sarebbe stata. Ma invece cosa abbiamo visto in televisione? Tutto il contrario: Bush è apparso con la Bibbia nella mano per dire che fa la guerra in nome di Dio, in nome del Bene contro il Male. È vero che trentasei Chiese evangeliche nordamericane e la Chiesa cattolica romana si sono dichiarate contro la guerra, ma in una forma teorica, debole, trattenuta. Io credo che sempre, anche a livello nazionale, la Chiesa cattolica si inserisca dentro una religione civile. Bush va dal Papa come se andasse da un capo di Stato e il Papa, come un capo di Stato anche se dice delle parole importanti, rimane sempre su una posizione teorica e non si investe di un ruolo profetico di condanna della guerra.

L’istituzione non è quasi mai stata profetica.
Sì, è accaduto. Per esempio quando Hitler andò a Firenze, il cardinale di quel tempo listò a lutto la cattedrale. Quello è stato un segno profetico. Ma oggi manca totalmente una vera educazione alla pace e anche la spiritualità della pace è ancora molto debole. Noi siamo stati educati da un cristianesimo di conquista. Culturalmente siamo rimasti a Colombo, a Cortez, a Isabella di Castiglia. Non si brucia più nessuno, ma culturalmente non è cambiato molto. Quando si fa una lotta acerrima per tenere il crocifisso nelle scuole pubbliche, oppure si fa di tutto per mettere nella Costituzione europea le radici cristiane (quando invece tutto il sistema occidentale è così poco cristiano negli atti), allora siamo perfettamente nel quadro di una religione civile, che non rispetta la pluralità dello Stato, la laicità della società. Perché la missione della Chiesa non è quella di affermare se stessa, ma di essere testimone del regno di Dio, della giustizia e della pace.

Lei ha fatto la critica della Chiesa occidentale, il centro del sistema. Ma come vive invece la Chiesa di periferia, la Chiesa del Sud del mondo da dove lei proviene: è una Chiesa profetica?
Il Concilio Vaticano II ha definito la Chiesa come comunità locale. Sia al Nord che al Sud ci sono delle esperienze bellissime e ci sono sempre delle testimonianze di profezia, ma l’organizzazione della Chiesa, la sua struttura, la sua società ha bisogno di fare un passo fondamentale.

Quale?
Come i primi cristiani hanno dovuto passare dalla cultura giudaica a quella greco-romana, adesso c’è bisogno di universalizzare la Chiesa. Non è possibile che un africano debba chiedere il permesso a Roma per essere africano, non è possibile che un brasiliano, un argentino, un cileno, debbano domandare a Roma di poter vivere la fede nella loro cultura come se fosse una concessione benevola del Vaticano.

Anche lei, Barros, fa parte di quella schiera di teologi del mondo che vorrebbe avviare una riforma universale della Chiesa, una sorta di nuovo Concilio. Come lo vede lei questo nuovo Concilio della Chiesa?
Ho appena finito la stesura di una prefazione a un libro che si intitola “Dal Concilio Vaticano II a un nuovo Concilio”. Ho partecipato a un incontro a Barcellona con i grandi teologi su questo tema. Io credo che dobbiamo avviare una grande riflessione conciliare. Nel 1958 è morto Pio XI e nessuno poteva immaginare che la Chiesa del tempo potesse rinnovarsi nel modo che papa Giovanni è riuscito a fare con il Concilio Vaticano II. Non ha senso celebrare adesso un nuovo Concilio perché inevitabilmente rispecchierebbe le logiche attuali. No, le Chiese locali, i movimenti ecclesiali, i gruppi di base comincino ad avviare un processo conciliare per partorire, come in una gravidanza, una nuova Chiesa riconciliata, di pace, aperta alle grandi religioni dell’umanità e orientata alla giustizia e alla profezia. Questo processo dovrebbe poi sboccare, fra dieci-quindici anni, alla realizzazione di un vero Concilio ecumenico, un Concilio delle Chiese e non solo della Chiesa romana.

Quali sono i grandi temi di riflessione che la Chiesa dovrebbe rilanciare oggi?
Un grande regista americano ha raccontato in un film (Il dormiglione, di Woody Allen, 1973, ndr) la storia di un uomo che aveva una malattia inguaribile, il quale ha chiesto una iniezione affinché potesse dormire fino a quando l’umanità non avesse scoperto la cura per la sua malattia. L’uomo è stato ibernato e risvegliato otto secoli dopo. Tutto il film era basato sul fatto che l’uomo pensava di aver dormito otto ore e invece aveva dormito otto secoli. Quando è uscito dall’edificio era tutto sorpreso di vedere le macchine volare, gli uomini vestiti con altri paramenti ecc. Ecco io credo che quel film sia la migliore metafora della nostra Chiesa, che ha dormito otto secoli e non si è resa conto che il mondo si è trasformato fortemente. Il nuovo processo conciliare dovrebbe prendere fortemente coscienza delle

trasformazioni in atto nella società. Ecco allora le domande: come fare in modo che la Chiesa dialoghi con i giovani sulla base dei grandi temi della sessualità, dell’affettività, della vita? Come fare una revisione della dottrina affinché ci si tolga di torno questa interpretazione del cristianesimo a partire dal peccato, fonte e origine delle crociate e delle guerre religiose? Come leggere la complessità della società? Come rendere onore ai grandi temi della giustizia, della pace in un mondo profondamente ingiusto e lacerato? Come ridare valore al ruolo della donna nella Chiesa? Come modificare la visione dei ministeri?

Ma perché i vescovi oggi temono le istanze critiche della base, come, ad esempio, quelle di “Noi siamo Chiesa”?
I vescovi hanno una fissazione nel problema del potere. Io credo che la cosa peggiore sia la manifestazione di un potere religioso, sacrale. Se il potere militare, ad esempio, durante la dittatura brasiliana mi opprimeva, non opprimeva il mio spirito, il mio io interiore: mi opprimeva fisicamente, ma io ero libero. L’oppressione religiosa, invece, opprime la coscienza. Il grande teologo Bernhard Häring diceva che aveva sofferto molto di più quando è stato chiamato a rispondere a un processo della Curia romana, di quando è stato imprigionato dai nazisti. La Chiesa si deve liberare dall’autoritarismo e dal dogmatismo. Gesù l’ha detto ai discepoli: “Voi non dovete imporre l’autorità” e “la libertà non deve essere confusa con una espressione della verità”.

Come mai si è arrivati a questa situazione? Come mai il Concilio aveva liberato energie straordinarie e oggi la Chiesa vive la fatica di essere testimone del Vangelo in una società secolarizzata?
Il Concilio Vaticano II ha dato dei principi di cambiamento ma non ha cambiato la struttura che è rimasta uguale. In Brasile le Chiese migliori che facevano cose straordinarie spesso sono state paralizzate dall’ingresso di un vescovo autoritario e tradizionalista. In poco tempo abbiamo assistito a distruzioni di processi che il vescovo precedente aveva fatto su lunghi periodi. L’esempio più angosciante è quello di dom Helder Camara. Lui ha dato la vita per i poveri, per la libertà, per i diritti degli ultimi, per una Chiesa aperta, al servizio degli altri. Roma ha nominato, senza domandare a nessuno, un vescovo di un’altra regione che non aveva mai vissuto il processo rivoluzionario di Recife e in poche settimane tutto il lavoro è stato distrutto. Quello che è accaduto a Camara è successo per tanti vescovi profetici dell’America Latina come Mendez Arceo in Messico, Samuel Ruiz nel Chiapas. È triste vedere che i frutti dei grandi spiriti liberi della Chiesa latinoamericana vengono distrutti da una politica miope della stessa Chiesa istituzionale. Ma la base resiste e nei prossimi mesi, quando organizzeranno l’incontro nazionale delle comunità di base del Brasile, potremo constatare dal vivo che nonostante gli impedimenti decisi dalla strategia della conservazione, c’è una profezia che vive fra gli ultimi e i diseredati del Paese, una profezia di umili sacerdoti, di suore, di laici che testimoniano il Vangelo sine glossa. Ecco il futuro della Chiesa risvegliata dalla lunga ibernazione.

(da Mosaico di pace, ottobre 2004)

La fede e il tempio

di Giovanni Vannucci

Il testo evangelico di Lc 17, 11-19 riprende il tema del rapporto tra il contenuto e la forma della religiosità; tra lo spirito e le prescrizioni liturgiche; tra Cristo, Tempio non costruito da mano d’uomo, e il tempio, struttura e costruzione dell’uomo.

L’azione si svolge tra Cristo e il sacerdozio ufficiale del tempio ebraico; i dieci lebbrosi in cammino tra questi due poli sono la figura di noi uomini. Guariti da Cristo, ricevono l’ordine di presentarsi al sacerdozio ufficiale per le purificazioni e il riconoscimento della guarigione. Nove, dimenticando l’autore della guarigione, si perdono nel tempio e nel suo cerimoniale. Uno solo ritorna a Cristo: il Samaritano, l’eretico che non si trovava a suo agio nel tempio di Gerusalemme, ma il cui cuore sensibile e grato lo riconduce a Cristo, a Colui che salva mediante la fede in lui riposta. «E Gesù gli disse: “Alzati e va’; la tua fede ti ha salvato!”» (Lc 17, 19).

Noi cristiani, chiamati a edificare il Tempio dello Spirito, mai dobbiamo perder di vista l’estrema delicatezza del nostro servizio religioso. Le strutture comunitarie, rituali, ecclesiali, che danno forma e visibilità alla edificazione del Tempio dello Spirito, nascono da Cristo, dalla sua opera salvifica, e devono condurre a Cristo, alla sua Verità e Santità.

Cristo è la Verità: da lui l’uomo è liberato dalla lebbra dell’errore, del falso, dell’egocentrismo, del volere negativo, e, attraverso le strutture che traducono nel tempo l’anelito cristiano alla pienezza della Verità, l’uomo deve essere aiutato a raggiungere la Verità sempre più vasta, più illimitata, più liberatrice.

Cristo è la Verità che ci fa liberi; le forme che essa assume nel mondo dei fenomeni devono essere cosi sature dell’ansia liberatrice di Cristo da aiutare l’uomo a passare di liberazione in liberazione, fino a riposare in quella libertà dove il cuore non ha più timore, la coscienza non sperimenta più oppressioni e la mente esulta per aver trovato la terra che la placa nella luce gioiosa di tutto il vero.

Com’è espressivo l’episodio evangelico dei dieci lebbrosi! Cristo, rimanendo fuori del tempio, costruito da mano d’uomo, guarisce l’uomo affetto dalla lebbra, lo invia nel tempio e lo attende fuori del tempio. Ritorna a Cristo colui che accetta il rito in virtù della parola di Cristo, e nell’ambito del tempio sente allargarsi il cuore per la riconoscenza e l’amore verso Colui che l’ha risanato, e per questo riceve la grande parola: «Torna nella vita; la tua fede ti ha dato la salvezza!» (Lc 17, 19).

Le strutture visibili della Realtà cristiana non sono un fine, ma un mezzo, la forma che nasce da Cristo e che a lui conduce. Il Sacramento, la Dottrina, la struttura temporale dell’Ecclesia cristiana nascono da Cristo, e a lui devono ricondurre l’uomo, arricchito di gratitudine e di amore.

L’uomo, elevato dalla nuova vita, trasmessagli da Cristo e dal Sacramento, ritorna nell’esistenza dei mondi irredenti per disseminarvi la luce e la vita di quella fede che lo ha salvato e che è germe di Redenzione per tutti. La fede ha la sua manifestazione umana nel cuore redento in un amore nuovo e in una gratitudine nuova.

Giovanni Vannucci, «La fede e il tempio» in La vita senza fine,  Sotto il Monte (BG) ed. CENS, Milano 1985, (28^a del tempo ordinario - Anno C), pp. 203-204.

di Luigi Alici

«E chi è il mio prossimo?» (Luca 10,29). Così dottore della legge, che aveva il monopo­lio della lettera e forse aveva smarrito lo spirito sfida il Maestro, quasi a voler dire: «Da dove cominciare concretamente, ad applicare la legge per conseguire la vita eterna?». Il Maestro risponde con una storia inquietante e straordinaria: «Un uo­mo scendeva da Gerusalemme a Gerico...».

di Luciano Manicardi

Accidia, Avarizia, Gola, Invidia, Ira, Lussuria, Superbia. Identificati come “abiti del male” da Aristotele, come “opposizione della volontà dell’uomo alla volontà divina” nel Medioevo, i “vizi capitali” ci ricordano lo spessore della nostra umanità e la bellezza di poterla realizzare sapientemente, nella comunione con Cristo risorto. Davanti alla collera si apre uno spazio attento ed equilibrato, aperto al dialogo e al perdono.
Il primo omicidio, secondo la Bibbia, nasce proprio da una collera repressa, taciuta, rimossa. “Caino fu molto irritato”.
È santa la collera che si accende di fronte all’ingiustizia, all’oppressione, alla violenza perpetrata dai prepotenti. 

Uno Yoga per l'Occidente

P. Mariano Ballester s.j.

La nuova coscienza

Il risveglio verso una nuova coscienza, che l'umanità sta sperimentando a partire dall'ultimo quarto di questo secolo è un fatto palese a tutti.

Fra le diverse prese di posizione che questo fatto suscita fra gli uomini di oggi, ci sono due estremi, come succede sempre quando nasce qualcosa di nuovo: quasi due poli essenziali fra i quali si svolge la dialettica di ogni evoluzione: uno è il drastico rifiuto e la chiusura di fronte ai fatti e l'altro è la totale apertura a ogni nuova esperienza. Ma fra questi due poli esiste tutta una gamma di posizioni, di reazioni intermedie, nate dall'infinita varietà dei livelli di coscienza, di culture e di circostanze, che diversificano gli esseri umani. Il risultato, a mio avviso, è molto bello e molto positivo: è cioè il sottile e progressivo consolidamento di una vasta rete umana di consapevolezza, fatta di tante posizioni e intuizioni, che indubbiamente ci avvicina sempre di più gli uni agli altri, a livelli insospettabilmente profondi. Questa specie di rete costituisce la nuova realtà, la cosiddetta nuova coscienza.

Manifestazioni di questa nuova coscienza.

Manifestazioni di tale avvicinamento sono, ad esempio, le crescenti sintonie tra scienza e spiritualità, come lo studio delle implicazioni delle fenomenologie mistiche tradizionali nelle nuove visioni e ipotesi scientifiche sulla realtà. Uno di questi avvicinamenti, fra i più curiosi, è l'ipotesi di un universo autocosciente, formulata da Geoffrey Chew, che ha inevitabili punti di contatto sia con il mistero cristiano del corpo mistico di Cristo, sia con il misticismo della cristificazione progressiva universale di Teilhard de Chardin.

Nello stesso senso, e più recentemente, il fisico americano Fritjof Capra ci presenta nel suo best seller "Il Tao della fisica", i risultati delle sue ricerche sull'avvicinamento della fisica moderna alla concezione della mistica tradizionale, specialmente quella orientale, che vede le strutture del mondo come maya, cioè pura forma mentale. E' interessante tener conto (come poi avremo occasione di valutare complessivamente) che l'inizio di questo grande avvicinamento scientifico-spirituale fu un'esperienza che coinvolgeva più livelli di percezione e non solo quello della pura riflessione concettuale. Non si è trattato né di una serie di studi di tipo scientifico e neanche di una riflessione personale di Capra, ma è stata un'esperienza complessiva, nella quale sono entrati a far parte diversi strati della sua percezione, non solo la mente. Infatti il fisico ci parla così di quella che definisce magnifica esperienza:

"In un pomeriggio di fine estate, seduto in riva all'oceano, osservavo il moto delle onde e sentivo il ritmo del mio respiro, quando all'improvviso ebbi la consapevolezza che tuffo intorno a me prendeva parte a una gigantesca danza cosmica. Essendo un fisico, sapevo che la sabbia, le rocce, l'acqua, l’aria che mi circondavano erano composte da molecole e da atomi in vibrazione e che questi, a loro volta, erano costituiti da particelle che interagivano tra loro, creando e distruggendo altre particelle. Sapevo anche che l’atmosfera della terra era continuamente bombardata da una pioggia di raggi cosmici. Tutto questo mi era noto. Ma fino a quel momento ne avevo avuto esperienza solo attraverso grafici, diagrammi e teorie matematiche. Sedendo su quella spiaggia, le mie esperienze precedenti presero vita. 'Vidi' scendere dallo spazio esterno cascate di energia, nelle quali si creavano e si distruggevano particelle, con ritmi pulsanti. 'Vidi' gli atomi degli elementi e quelli del mio corpo partecipare a questa danza cosmica di energia. Percepii il suo ritmo e ne 'sentii' la musica. E in quel momento seppi che questa era la danza di Shiva, il Dio dei danzatori adorato dagli indù''.

Però non solamente la fisica si apre alle dimensioni dello spirito, ma anche le nuove psicologie, specialmente la psicologia Transpersonale (cf. studi della prof.ssa Boggio Gilot, Assaggioli...), si sono ampiamente arricchite aprendosi alle dimensioni dello spirito.

Queste aperture si verificano anche nel campo sociale. E' da notare, negli anni '60, la nascita, negli Stati Uniti, delle cosiddette generazioni psichedeliche, formate soprattutto da giovani particolarmente sensibili alle nuove vibrazioni di coscienza, gli hippies, i figli dei fiori (a San Francisco, in California) e la generazione beat, a New York. Questi giovani, creatori della controcultura e, in un certo senso, precursori di tanti movimenti e avvenimenti futuri, manifestavano nello stile di vita una curiosa miscela, nella quale il consumo delle droghe e il totale disinteresse per i valori della società tradizionale si univano a una sincera sintonia e rispetto verso la natura (che conteneva già i germi di quella che diverrà in seguito l'attuale coscienza ecologica) e a una netta ribellione contro il materialismo del sogno americano e contro le sofferenze causate dalla guerra nel Vietnam. Ecco, ad esempio, con quali parole annunciavano, in un comunicato stampa, uno dei loro raduni

"Gli attivisti politici di Berkeley e la generazione dell'Amore di Haight-Ashbury, si uniranno ai membri della nuova nazione che arriveranno da ogni Stato; si uniranno a ogni tribù di giovani (l’anima emergente della nazione), per annunciare e festeggiare l’era di liberazione, Amore, pace, compassione e unità di tutto il genere umano. La notte di terrore del corpo americano dal cuore d'aquila è finita. Attacca la tua paura al chiodo e unisciti al futuro. Se non ci credi strofina bene gli occhi e guarda!" (Drury_, 84).

Incontro tra Oriente e Occidente

Credo, però, che un grande impulso a questa nuova coscienza sia stato dato dall'avvicinamento, dall^’incontro tra Oriente e Occidente.

Già il noto storico inglese Arnhold Toynbee pronosticava come una delle chiavi di discernimento della futura evoluzione dell'uomo, l'avvicinamento fra cristianesimo e buddismo.

Diversi e complessi fattori di ordine storico, politico, religioso e culturale, hanno contribuito a favorire questo avvicinamento. Quando, ad esempio, negli anni '50 i comunisti cinesi tentarono di soffocare l'antica e religiosissima civiltà ierocratica tibetana, nel nostro pianeta ebbe inizio, secondo alcune interpretazioni, una specie di spostamento di polarità spirituali da Oriente verso Occidente, che causò questa specie di miscela spirituale. L'espulsione del Dalai Lama e l'apertura della cultura buddista tibetana all'Occidente, fu sicuramente una delle principali ondate che fece risvegliare in tanti l^’attenzione per la spiritualità orientale e fece spostare verso l'Occidente i primi guru orientali, fondatori di tanti movimenti, che poi si sarebbero propagati dappertutto, nei Paesi industrializzati. Non c'è dubbio che oggi è a portata di mano quello che per molti di noi era un tempo il lontano Oriente. Oggi, in quasitutti i settori più importanti della società moderna, troviamo segni di questo incontro. Sui nostri periodici e sulle riviste popolari appaiono di tanto in tanto notizie su corsi di yoga, di zen, di meditazione trascendentale. Tutti noi abbiamo talvolta incontrato per strada giovani vestiti con il dhoti di cotone bianco che ci offrono corone di Krishna e volantini di propaganda del loro movimento. In negozi specializzati, e persino al mercatino romano di Porta Portese, tutti possono procurarsi misteriosi oggetti con incisi caratteri in sanscrito, si possono trovare bastoncini di incenso di svariatissimi tipi e perfino tuniche e vestiti per la meditazione, profumi orientali di ogni tipo; ci sono cassette e CD con musica per meditare, per risvegliare i chakras o per visualizzare paesaggi della natura. Ci sono videocassette con registrazioni di incontri e conferenze dei più famosi guru. Ogni grande capitale del mondo occidentale ha centri specializzati dove si insegna yoga; librerie con testi su questo argomento; insegnanti di diversi metodi di meditazione. Quanto alla televisione e al cinema, ci sono molti films o serials televisivi dove è ampiamente diffusa la saggezza orientale nei suoi diversi rami. In questi giorni mi telefonano continuamente giornalisti per chiedermi cosa ne penso del film "Il piccolo Budda", del regista Bertolucci, che non ho ancora visto e sul quale non posso quindi dare un giudizio. A noi interessano soprattutto gli aspetti spirituali e mistici di questo avvicinamento.

Accoglienza delle tradizioni orientali da parte della Chiesa

Poiché si è spesso diffusa una vicendevole critica, a mio avviso esagerata, fra ciascuno dei due poli estremi (quello di drastico rifiuto e quello di acritica accettazione), vorrei in questo senso far notare l'indubbio spazio di rispetto e di accoglienza verso la nuova ricerca spirituale, apertosi anche nell'ambito della Chiesa, che già nella sua stessa nascita è presentata da Cristo come lievito mischiato all’insieme della massa, sale sciolto nei nutrimenti e luce che penetra dappertutto. Cristo vuole la Chiesa mischiata. Questo è molto interessante, secondo me. Dunque, tutto quello che costituisce separazione, anche se questa separazione è rinchiudersi in una gabbia d'oro, meravigliosa, non è adatto alla vera Chiesa come l'ha presentata e voluta Cristo.

A questo proposito vorrei ricordare uno dei documenti più belli e genuini e, purtroppo, meno noti. Si tratta della Dichiarazione finale dell'Assemblea della Federazione delle Conferenze Episcopali d'Asia (FABC). Nel novembre '78, in un seminario a nord di Calcutta (India) si sono riuniti i rappresentanti di tutte le Conferenze Episcopali dell'Asia. Questa Assemblea aveva come compito fondamentale quello di studiare la preghiera delle grandi tradizioni dell'Asia e confrontarla con la preghiera cristiana. Si è trattato di una riunione molto importante che vedeva i più genuini rappresentanti della preghiera asiatica, orientale, in dialogo col cristianesimo.

Mi sono molto sorpreso che, a suo tempo, non sia stata data a questa Dichiarazione la stessa evidenza di altri documenti, anche più scottanti. Un paragrafo molto significativo diceva: "Lo Spirito sta spingendo le Chiese dell'Asia a integrare nel tesoro della nostra eredità cristiana quanto di meglio c'è nelle nostre forme tradizionali di orazione e di culto. L'Asia ha molto da dare all'autentica spiritualità cristiana: un metodo di preghiera sviluppato, che coinvolge tutta la persona in unità di corpo-psiche-spirito; una preghiera di profonda interiorità e immanenza, tradizioni di ascetismo e di rinuncia; tecniche di contemplazione che si ritrovano nelle antiche religioni orientali, come lo zen e lo yoga, forme di preghiera semplificate, come il nam-japa e il bhajans e altre espressioni popolari di fede e di pietà da parte di quanti, nella loro vita quotidiana, rivolgono veramente a Dio i loro cuori e la loro mente".

Nello stesso anno Paolo VI, dieci giorni prima della sua morte, si rivolgeva così a un gruppo di monaci zen giapponesi e ad altre personalità del mondo orientale: "Ci conforta la priorità che date alla purificazione del cuore, che è una soluzione chiave per qualsiasi problema". Queste parole sono bellissime! La purificazione, la limpidezza di cuore! Quando inizio i miei corsi di meditazione profonda dico sempre che, coloro che si riuniscono ai vari tavoli di trattative per la pace, che a volte già prima di cominciare disputano sul fatto che il tavolo debba essere rotondo o allungato e che magari non riescono a dormire tranquilli, soffrono di insonnia e devono prendere pillole per poter dormire, difficilmente potranno fare qualcosa di serio per la pace! E a questo riguardo è bello ricordare le parole pronunciate da Paolo VI, che continuava dicendo: "Una delle affermazioni di Nostro Signor Gesù Cristo, contenuta nel Vangelo, dice: 'Se il tuo occhio è limpido, tutto il tuo corpo sarà nella luce', (Mt 6,22). Siamo poi convinti che non esista soluzione ai problemi della libertà, della giustizia sociale, dello sviluppo integrale e soprattutto della pace, se il cuore e le intenzioni degli individui non sono puri. Che il Dio Altissimo vi assista in questa ricerca di un cuore puro, nobile e generoso".

Il Papa terminava poi il suo discorso con parole che, alla luce di quanto abbiamo indicato circa la crescente rete di mutua intesa e di sintonia nella nuova coscienza, hanno un valore profondamente significativo: "'Chiediamo al Signore la ricchezza di amarvi e di servirvi sempre". Ed è il papa che dice a dei roshi (maestri zen) che vengono dall'Oriente: "la grazia di amarvi e di servirvi sempre". Sono parole d'oro!

Incontri, impensabili fino a soli cinquant’anni fa, si sono verificati negli ultimi tempi fra la Santa Sede e i più alti rappresentanti della spiritualità dell'Oriente non cristiano. I papi hanno ricevuto diversi patriarchi del buddismo, della Thailandia e del Laos. Già varie volte Giovanni Paolo II ha ricevuto il Dalai Lama, prima autorità del buddismo tibetano. Poi ha anche ricevuto vari roshi e rappresentanti del buddismo giapponese: rinzai, tendai e soto, vari guru e swami dell'india e vari monaci tibetani.

Oltre a questi incontri e documenti, non può non essere un segno palese di apertura e di dialogo interreligioso l'atteggiamento dimostrato da papa Giovanni Paolo II durante i suoi viaggi apostolici in Oriente. E a questo proposito merita uno speciale rilievo il suo incontro con i capi del buddismo avvenuto a Jakarta nell'ottobre '89 e i relativi discorsi. C'è poi un altro incontro, che non era previsto nel viaggio papale, avvenuto a Bangkok e la cui notizia non è stata resa pubblica. Io ne sono venuto a conoscenza, in via privata, attraverso persone che hanno partecipato al viaggio e che di questo incontro sono state testimoni. A Bangkok, il capo del buddismo locale era un vecchietto di circa ottant'anni e più. Se ne stava tutto accoccolato su cuscini quando il Papa gli si è avvicinato per salutarlo. Penso che questo non fosse previsto dal protocollo, ma che il Papa volesse in questo modo facilitare l'incontro e il saluto. Erano però già pronti traduttori e i doni da scambiare. Il Papa ha guardato quell'uomo e il vecchietto ha guardato il Papa. Si sono fissati a lungo negli occhi, senza parlare, e in questo modo, in completo silenzio, si sono scambiati il meglio di sé. Il Papa in piedi, l'altro seduto. E' stato un incontro bellissimo!

Ma si può dire che il capolavoro di questi incontri e spazi, sempre più aperti alla mutua accoglienza, è stato l'incontro di Assisi, dove i capi di tutte le religioni del mondo si sono uniti per pregare per la pace.

Ci sono poi stati anche altri tipi di incontri, non così importanti, tuttavia molto belli e a livello più privato: reciproci scambi di ospitalità e di esperienze spirituali tra monaci di monasteri cristiani occidentali e monaci orientali non cristiani; incontri per condividere una comune esperienza di meditazione o anche semplicemente per condividere, per un breve periodo di tempo, uno stile di vita.

Più durevoli e impegnative sono le iniziative personali da parte cristiana, avviate da alcuni specialisti, quasi sempre religiosi, con l'intento di adattare i metodi di meditazione orientale ai contenuti della spiritualità cristiana.

Grandi pionieri in questo nel campo dello yoga classico sono stati Déchanet, monaco cristiano, benedettino, e padre Kadowaki, gesuita. Hanno fatto un grande lavoro in Oriente, specialmente in Giappone, per quanto riguarda il dialogo col buddismo zen.

Da ricordare Anthony De Mello, indiano, conosciutissimo per i suoi libri di meditazione tradotti in quattordici lingue, e poi John Main e un altro benedettino, meno conosciuto, Pennington, ecc..

Necessità di uno yoga occidentale

orientali alla nostra cultura e alla nostra vita quotidiana. Non pochi giorni fa mi scriveva una moderna ricercatrice, riferendosi a un libro sulla meditazione orientale, recentemente apparso. Diceva che, pur avendolo apprezzato molto, lo trovava però piuttosto difficile perché sentiva di trovarsi di fronte a una cultura diversa. Lo stesso desiderio di trovare una via di meditazione adatta alla nostra atmosfera e cultura occidentale, traspare nella domanda che mi è stata posta durante uno dei miei ultimi corsi di "Meditazione Profonda": come mai Cristo non ci ha trasmesso queste tecniche ? ". In realtà Cristo non è venuto a rivelarci un metodo, una tecnica di meditazione, ma a risvegliarci e salvarci dal nostro torpore ed egoismo e a rivelarci chi siamo. Siamo noi, come discepoli e come Chiesa che, guidati dalla sua parola, possiamo e dobbiamo trovare la nostra via di meditazione e realizzazione. Ma lo stesso Cristo ci ha dato le chiavi preziose per un vero e proprio cammino meditativo, in sintonia con le grandi tradizioni di spiritualità, già esistenti nel suo tempo.Il fatto che la nostra tradizione abbia maestri di meditazione silenziosa come Eckhart, Tauler, Ruysbroeck, Gregorio di Nissa, l'autore della "Nube della non-conoscenza", e Giovanni della Croce (che i monaci dello zen stimano moltissimo), e che abbia aperto vie di realizzazione come quelle dell'esicasmo, praticato ancor oggi nel Monte Athos, è un palese indizio che il messaggio di Cristo contiene queste chiavi di silenzio. Infatti, nonostante Cristo avesse la necessità pedagogica di adattare i suoi insegnamenti a una grande varietà di ascoltatori, i suoi insegnamenti contengono chiari inviti alla continua pratica della consapevolezza, come appare nelle parabole della luce, e norme molto pratiche e concrete, in perfetta sintonia con le discipline yama e niyama che iniziano lo yoga sutra di Patanjalj, come sono, ad esempio, gli orientamenti e i consigli dati nel Sermone della Montagna, (molto apprezzato dagli orientali). Infatti, sono stati spesso gli stessi orientali a farci scoprire sottilmente questo aspetto del messaggio di Cristo. Tutti sappiamo che Gandhi considerava molto e in modo speciale il Sermone della Montagna, come pure Kadowaki, buddista, convertitosi poi al cattolicesimo in Giappone, dove aveva studiato presso l'Università dei gesuiti, Sofia, e fattosi poi gesuita lui stesso. Egli aveva un maestro zen e ha scritto alcuni libri per capire più profondamente il cristianesimo, con il corpo e alla luce della via zen, come lui dice. E sempre Kadowaki ha anche messo in rilievo il fatto che il Vangelo di Cristo contiene tanti famosi koan (insegnamenti) di meditazione zen.

Cristo stesso₁ poi, quando finiva di parlare lasciava intendere che non tutti avevano capito o saputo cogliere i preziosi insegnamenti per una vera e propria realizzazione, dati i diversi stati di coscienza, più o meno sviluppata, con il noto avvertimento. "Chi ha orecchi per intendere, intenda!".

Il punto debole occidentale

Voglio finire parlando di quello che è il punto debole occidentale. Il più forte punto debole, (anche se questo gioco di parole sembra un paradosso), del nostro atteggiamento in Occidente.

E' certo, però, che nel vasto campo delle culture occidentali, come indicano le testimonianze che abbiamo citato, non si conosce ancora con un sufficiente adattamento e precisione, come succede in Oriente, quello che Karl Gustav Jung chiamerebbe uno yoga occidentale. Il nostro punto debole è la causa per cui non arriviamo a formare quello che Jung indicava come uno yoga occidentale. Egli soleva dire che l'Occidente deve ancora trovare il suo proprio yoga. Ed è anche Jung che, in uno dei suoi viaggi, scoprì in che consiste questo nostro punto debole, tipico della cultura occidentale, che ci impedisce l'accesso alle vie di saggezza, da sempre aperte, e ci lascia incagliati di fronte ai profondi mari, che hanno portato tanti navigatori di altre spiagge verso la realizzazione di sé.

In un suo viaggio nel Nuovo Messico, Jung incontrò un capo degli indiani Pueblos. Vale la pena di citare la conversazione tra i due, dove Jung venne a conoscenza di quel grande impedimento che ci preclude l'accesso a uno yoga occidentale. "vedi - diceva il capo indiano - i bianchi vogliono sempre qualcosa, sono sempre scontenti, irrequieti. Noi non sappiamo cosa vogliono. Non riusciamo a capirli. Pensiamo che sono pazzi". Jung chiese a questo capo perché mai pensasse che i bianchi fossero tutti pazzi. E l'indiano gli rispose, come se facesse una grande rivelazione: "Dicono di pensare con la testa". "Ma certamente pensano con la testa! " - disse Jung - "E tu, con che cosa pensi? ". E lui: " Noi pensiamo qui", disse, indicando con la mano il cuore. E Jung conclude: "Mi immersi in una lunga meditazione. Per la prima volta nella mia vita, così mi sembrava, qualcuno mi aveva tratteggiato l’immagine del vero uomo bianco. Era come se, fino a quel momento, non avessi visto altro che stampe colorate, abbellite dal sentimento. Quell’indiano aveva centrato il nostro ‘punto debole’. Aveva svelato una verità, alla quale siamo ciechi".

Ecco perché, malgrado Cristo abbia spalancato le spiagge di meditazione e di sviluppo spirituale, che ci avrebbero fatto diventare vera luce del mondo, sale della terra, come Egli voleva, noi ci siamo invece mantenuti fedeli alla nostra sordità, contenti nei ridotti schemi del nostro pensiero, e forse sarebbe ancora più adatto dire del nostro emisfero cerebrale sinistro.

Mi auguro che aumenteranno ulteriormente le maglie della rete della nuova coscienza, che già si estende da un confine all'altro della terra.

Anzi, penso che questa ondata, che rinfresca dappertutto e che purifica le nostre secolari impalcature e i nostri freni nella via dello spirito, non si fermerà neppure di fronte a un possibile yoga occidentale o yoga orientale, ma ci porterà verso lo yoga dell'umanità, come simbolicamente ci ha fatto gioiosamente intravedere, e sognare, il felice incontro di Assisi, per la pace nel mondo, quando tutti i capi delle religioni mondiali si sono incontrati per una preghiera comune, ognuno col suo stile, ciascuno recitando preghiere bellissime.

Grazie della vostra accoglienza e buona navigazione.

CENTRO RUSSIA ECUMENICA

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Bibliografia

Ricordi, sogni, riflessioni di K G. Jung, Raccolti ed editi da Aniela Jaffé, Rizzoli, 1992.

F. Capra, Il Tao della fisica, Adelphi, 1993.

N. Drury, Le potenzialità umane, Crisalide, 1993

Ildegarda di Bingen (1098-1179)

Chi conosce il medioevo sotto la qualifica esclusiva di “oscuro” e chi considera il cristianesimo come nemico della donna, ma anche noi stessi, ci troviamo di fronte a un fenomeno sorprendente: una donna, Ildegarda di Bingen, badessa del monastero di Rupertsberg, presso Bingen, fondato da lei nel 1150, è stata per tre decenni la consigliera di un grande numero di persone vicine e lontane. La sua opera letteraria testimonia, oltre che conoscenze sorprendenti di scienze naturali, una profonda esperienza mistica. Proprio ai nostri giorni questa figura di donna sta acquistando sempre più rilievo.

Unico Dio

di Gad Lerner

Nel mio piccolo, sono contento di aver rischiato anch’io, elogiando in anticipo il viaggio di Benedetto XVI in Turchia (dal 28 novembre al 1° dicembre), sul numero scorso, pur sapendo che era a rischio d’insuccesso e soggetto a mille incognite.

Bastava il fatto che il papa confermasse la volontà di andare pellegrino in un luogo che, di sicuro, non l’avrebbe accolto trionfalmente – dicevo – per renderne preziosa di per sé l’intenzione di apertura e dialogo. Ebbene, le cose sono andate molto meglio di ogni mia più rosea aspettativa. Alleluia! Stavolta sono papista anch’io!

Disarmata l’ostilità di Erdogan e del Gran Muftì con le ripetute parole di rispetto nei confronti dell’islam e del suo Profeta, Joseph Ratzinger ha poi fatto molto, molto di più, sia sul piano politico, sia sul piano spirituale.

Ha rimosso qualsiasi equivoco di veto vaticano sull’ingresso della Turchia nell’Unione europea, senza tema di correggere le perplessità manifestate al tempo in cui era un semplice cardinale. Schierare il Vaticano su una politica di porte aperte alla Turchia rafforza le speranze di pace nel Mediterraneo. Del resto, la chiesa, più di qualunque altra istituzione, ha consapevolezza storica del ruolo cruciale svolto da quelle terre di confine nella formazione di un’idea continentale armoniosa, sovranazionale, cosmopolita.

Ma è con il gesto compiuto nella Moschea blu di Istanbul – lui, Papa piuttosto di parole che di gesti, e dunque con la preghiera rivolta al Signore da un luogo di culto “altro” – che Benedetto XVI ci ha felicemente sorpresi. Sulle prime, qualche giornale ha esitato, nonostante il direttore della sala stampa vaticana, padre Lombardi, confermasse ciò che tutti avevano potuto vedere. La delusione deve essere stata grande in quegli aizzatori di conflitti religiosi che sulla lectio magistralis di Regensburg avevano scritto il titolone: “Il papa ci spiega perché il Dio dei cristiani è diverso da Allah”. Ma perfino il semi-ufficiale Avvenire il primo giorno aveva esitato, limitandosi a un sommario di prima pagina, in cui si segnalava che lì, nella moschea, Benedetto XVI aveva «rivolto un pensiero a Dio».

Per i dubbiosi, le definitive precisazioni sono venute in seguito da Roma: Benedetto XVI aveva ritenuto di rivolgersi – in quel luogo di preghiera dei musulmani – all’«unico Dio», che, in quanto tale, ci accomuna. Da uomo di pace, egli ha rilanciato il buon metodo che consiste nel valorizzare innanzitutto il molto che ci accomuna, al fine di restituire la giusta dimensione alle nostre differenze.

(da Nigrizia, gennaio 2007)

I fondamenti teologici del dialogo
nell’ambito delle culture segnate dalla non-credenza
e dall’indifferenza religiosa

di Bruno Forte

1. Gli scenari del tempo

a) Il sogno della modernità e l’“assassinio del Padre”

La metafora della luce esprime nella maniera più intensa il principio ispiratore della modernità, l’ambiziosa pretesa della ragione adulta di comprendere e dominare ogni cosa. Secondo questo progetto - che sta alla base dell’Illuminismo in tutte le sue espressioni -comprendere razionalmente il mondo significa rendere l’uomo finalmente libero, padrone e protagonista del proprio domani, emancipandolo da ogni possibile dipendenza: l’“emancipazione” è il sogno che pervade i grandi processi di trasformazione storica dell’epoca moderna, nati a partire dal “secolo dei lumi” e dalla rivoluzione francese, dall’emancipazione delle classi sfruttate e delle razze oppresse a quella dei popoli del cosiddetto “terzo mondo”, a quella della donna nella varietà dei contesti culturali e sociali. Il sogno di un’emancipazione totale spinge l’uomo moderno a volere una realtà completamente illuminata dal concetto, in cui si esprima senza residui la potenza irradiante della ragione. Dove la ragione trionfa si alza il sole dell’avvenire: in tal senso si può dire che il tempo della modernità è il tempo della luce. L’ebbrezza dello spirito moderno sta precisamente in questa presunzione della ragione assoluta di poter vincere ogni oscurità e assorbire ogni differenza.

L’espressione compiuta di questa ebbrezza è l’“ideologia”: la modernità, tempo del sogno emancipatorio, è anche il tempo delle visioni totali del mondo, proprie delle ideologie. Esse tendono ad imporre la luce della ragione alla realtà tutta intera, fino a stabilire l’equazione fra ideale e reale: è inseguendo questa ambizione che le “grandi narrazioni” ideologiche tendono ad edificare una “società senza padri”, dove non ci siano rapporti verticali, ritenuti sempre di dipendenza, ma solo orizzontali, di parità e reciprocità. Il sole della ragione produce libertà e uguaglianza, e proprio così anche fraternità, egualitarismo fondato sull’unicità della luce del pensiero, che governa il mondo e la vita: “liberté, égalité, fraternité” sono il frutto del trionfo della ragione. La critica alla figura del “padre - padrone” sfocia così nella pretesa della radicale negazione di Dio: come non deve esserci in terra alcuna paternità che crei dipendenza, così non può esservi in cielo alcun Padre di tutti. Non ci sono “partners” divini, non c’è un altro mondo, c’è solo questa storia, quest’orizzonte: l’unica idea del divino che può restare dinanzi al tribunale della ragione adulta sembra quella di un Dio morto, insensato, inutile (“Deus mortuus, Deus otiosus”). L’assassinio collettivo del Padre si consuma nella convinzione che l’uomo dovrà gestirsi la vita da solo, costruendo il proprio destino soltanto con le proprie mani: le ideologie moderne, di destra o di sinistra, hanno inseguito la meta ambiziosa di emancipare gli abitatori del tempo in modo così radicale, da renderli da oggetto soggetto esclusivo della loro storia, al tempo stesso origine e meta di tutto ciò che accade.

Non si può negare che questo progetto sia grandioso e che tutti ne siamo in qualche misura eredi: chi vorrebbe vivere in una società che non sia passata attraverso il processo dell’emancipazione? E tuttavia, questo sogno ha prodotto anche effetti satanici: proprio a causa della sua ambizione totale l’ideologia diventa violenta. La realtà viene piegata alla forza del concetto: la “volontà di potenza” (F. Nietzsche) della ragione vuol dominare la vita e la storia per adeguarle al proprio progetto. Il sogno di totalità si fa inesorabilmente totalitario: il tutto - così come è compreso dalla ragione - produce totalitarismo. Non a caso, né per un semplice incidente di percorso, tutte le avventure dell’ideologia moderna, di destra come di sinistra, dall’ideologia borghese a quella rivoluzionaria, sfociano in forme totalitarie e violente. Ed è precisamente l’esperienza storica della violenza dei totalitarismi ideologici a produrre la crisi e il tramonto delle pretese della ragione moderna: “La terra interamente illuminata - affermano Max Horkheimer e Theodor W. Adorno all’inizio della loro Dialettica dell’Illuminismo - risplende all’insegna di trionfale sventura". (1) Il pensiero senza ombre si risolve in tragedia: lungi dal produrre emancipazione, genera dolore, alienazione e morte. La moderna “società senza padri” non genera figli più liberi e più uguali, ma produce dipendenze drammatiche da quelli che di volta in volta si offrono come i “surrogati” del padre: il “capo”, il “partito”, la “causa” diventano i nuovi padroni, e la libertà promessa e sognata si risolve in una massificazione dolorosa e grigia, sostenuta dalla violenza e dalla paura. L’assassinio collettivo del padre non ha impedito, insomma, la prolificazione di “padri - padroni” sotto mentite spoglie...

b) La società senza padri e il “secolo breve”

Il sogno di emancipare il mondo e la vita sembra dunque essersi infranto contro l’inaudita violenza che l’epoca dell’emancipazione ha prodotto, di cui sono segno eloquente le guerre, le pulizie etniche, i forni crematori, la Shoà e tutti i genocidi del nostro secolo, fino all’eccidio per fame che ogni giorno si consuma nel mondo. È questo il frutto della ragione adulta? Dove sono i cieli nuovi e le terre nuove che le grandi narrazioni ideologiche avevano promesso? Sta qui il dramma con cui si chiude il XX secolo: un dramma morale, una crisi di senso, un vuoto di speranza. Se per la ragione moderna tutto aveva senso all’interno di un processo totale, per il pensiero debole della condizione post-moderna - naufrago nel grande mare della storia dopo il fallimento delle presunzioni ideologiche - nulla sembra avere più senso. In reazione alle pretese fallimentari della ragione forte si profila un tempo di naufragio e di caduta: la crisi del senso diventa la caratteristica peculiare dell’inquietudine postmoderna. In questo tempo di “notte del mondo” (Martin Heidegger) ciò che trionfa sembra essere l’indifferenza, la perdita del gusto a cercare le ragioni ultime del vivere e del morire umano. Si profila così l’estremo volto del secolo che volge alla fine: il volto del nichilismo.

Il nichilismo non è l’abbandono dei valori, la rinuncia a vivere qualcosa per cui valga la pena di vivere, ma un processo più sottile: esso priva l’uomo del gusto di impegnarsi per una ragione più alta, lo spoglia di quelle motivazioni forti che l’ideologia ancora sembrava offrirgli. Ciò di cui si è più malati oggi è la mancanza di “passione per la verità”: questo è il volto tragico del post-moderno. Nel clima del nichilismo diffuso tutto cospira a portare gli uomini a non pensare più, a fuggire la fatica e la passione del vero, per abbandonarsi all’immediatamente fruibile, calcolabile col solo interesse della consumazione immediata. È il trionfo della maschera a scapito della verità: perfino i valori sono spesso ridotti a coperture da sbandierare per nascondere l’assenza di significato. L’uomo stesso sembra risolversi in una “passione inutile” (secondo la formula proposta con inquietante anticipo sulla fine dei mondi ideologici da Jean-Paul Sartre: “l’homme, une passion inutile”). Si potrebbe dire che la malattia più profonda dell’epoca che chiamiamo post_moderna sia la definitiva rinuncia a un padre-madre verso cui tendere le braccia dell’attesa, e dunque il non avere più la volontà o il desiderio di cercare il senso per cui valga la pena di vivere e di morire.

Orfani delle ideologie, si rischia di essere tutti più fragili, più tentati di chiudersi nella solitudine dei propri egoismi. È per questo che le società post-ideologiche stanno diventando sempre più “folle di solitudini”, in cui ognuno cura il suo interesse particolare secondo una logica esclusivamente egoistica e strumentale: di fronte al nulla del senso ultimo, ci si aggrappa all’interesse penultimo, alla cattura del possesso immediato. È questa la ragione del trionfo del consumismo più sfacciato, della corsa all’edonismo e all’immediatamente fruibile, ma è anche questo il motivo profondo dell’emergere e dell’affermarsi delle logiche settarie, etniche, nazionalistiche o regionalistiche, che si sono diffuse con inquietante virulenza nell’Europa di fine millennio. Quando non si hanno orizzonti grandi di verità, si affoga facilmente nella solitudine egoistica del proprio particolare e la società diventa arcipelago. Proprio questo processo mostra però come tutti abbiamo bisogno di un padre _ madre comune che liberi dalla prigionia della solitudine, che dia un orizzonte per cui sperare e amare: non un orizzonte violento, asfissiante com’era quello dell’ideologia, ma un orizzonte liberante per tutti, rispettoso di tutti.

Se dunque la “società senza padri” ha inseguito il sogno dell’emancipazione e per emanciparsi ha pensato di uccidere il padre, proprio il frutto amaro di un’emancipazione totalitaria e violenta e il vuoto che essa ha lasciato fa avvertire un nuovo bisogno di un padre_madre accogliente nella libertà e nell’amore. Non è certo la ricerca del padre_madre che sia il padre_partito, il padre-padrone, capo indiscusso e indiscutibile, o il padre-denaro, il padre_capitalismo, ma è la nostalgia di un padre_madre che fondino al tempo stesso la dignità di ogni persona, la libertà di tutti, il senso della vita. Ciò di cui c’è insomma soprattutto bisogno davanti all’indifferenza e alla mancanza di passione per la verità dell’epoca in cui ci troviamo è il volto del padre_madre nell’amore: è la nostalgia del Totalmente Altro, di cui Horkheimer e Adorno parlavano prevedendo la crisi delle ideologie. È la nostalgia del Volto nascosto, il bisogno di una patria comune che dia orizzonti di senso senza esercitare violenza. È quanto emerge dall’intera parabola dell’epoca moderna, dal trionfo della ragione illuministica, che tutto voleva abbracciare e spiegare con la sua luce, all’esperienza diffusa della frammentazione e del non-senso, seguita alla caduta degli orizzonti forti dell’ideologia. È il processo che ha caratterizzato il secolo XX, il cosiddetto “secolo breve” (“the Short Twentieth Century”: Eric Hobsbawm) (2) segnato dal trionfo e dalla crisi dell’ottimismo totalitario dei vari modelli ideologici.

La perdurante violenza, gli odi etnici, la cecità dei pregiudizi contro il diverso mostrano come forse troppo presto si sia voluto cantare il “requiem aeternam” delle ideologie e come esse si siano presa la rivincita rispuntando con tutta la virulenza dei loro meccanismi di autogiustificazione e di demonizzazione dell’altro nella sofferenza inflitta a popolazioni inerti, nel genocidio, nella propaganda delle parti contrapposte, nella vendetta terroristica. La metafora della “notte” sembra veramente la meno inadeguata ad esprimere la condizione presente, nonostante il ritorno delle ambizioni ideologiche tese a comprendere tutto col “lume” della ragione. Eppure, paradossalmente, è proprio da questa perdurante e conclamata negazione della fraternità fra gli umani che si leva più forte il grido del bisogno di una fraternità ritrovata, quale solo un padre-madre di tutti può fondare. Si profilano alcuni segnali di attesa: c’è una “nostalgia di perfetta e consumata giustizia” (Max Horkheimer), che si lascia riconoscere proprio nelle inquietudini del presente come una sorta di ricerca del senso perduto. Non si tratta d’“une recherche du temps perdu”, di un’operazione della nostalgia, ma di uno sforzo per ritrovare il senso al di là del naufragio, per riconoscere un orizzonte ultimo su cui misurare il cammino di tutto ciò che è penultimo e fondare eticamente la prassi. Si assiste ad una riscoperta dell’altro, constatando che il prossimo, per il solo fatto d’esistere, può essere ragione del vivere, perché è sfida a uscire da sé, a rischiare l’esodo senza ritorno dell’impegno d’amore per altri. Il nuovo interesse al più debole, specialmente allo straniero in fuga da situazioni di miseria e povertà d’ogni genere, la crescente coscienza delle esigenze della solidarietà a livello locale e universale, l’urgenza di una globalizzazione solidale, possono profilarsi - pur fra molte contraddizioni - come altrettanti segnali di questa ricerca del senso perduto.

Al tempo stesso, sembra affacciarsi una ritrovata nostalgia del Totalmente Altro, una sorta di riscoperta del sacroGaudium et Spes 31). Si intravede in queste parole il ruolo di una fondamentale mediazione paterna-materna, di una sorta di paternità-maternità del senso, che possa riscattare il futuro dalla caduta nel nulla e dalle sue seduzioni. L’Altro - fondamento ultimo delle ragioni del vivere e del vivere insieme - sembra offrirsi come l’oggetto della domanda più vera e profonda aperta dalla crisi del nostro presente, e la nostalgia del Suo volto nascosto sembra delinearsi come quella di un padre-madre che accolga tutti nell’amore... rispetto ad ogni rinuncia nichilista. Si risveglia un bisogno, che potrebbe definirsi genericamente religioso: bisogno di un orizzonte ultimo, di una patria che non siano quelli manipolanti e violenti dell’ideologia. Nelle forme più diverse si profila un “ritorno del Padre”, quantunque non sempre privo di ambiguità e perfino di nostalgie ideologiche. In realtà, se la crisi del moderno è fine delle presunzioni del soggetto assoluto, i segnali del suo superamento - al di là del nichilismo - vanno tutti in direzione di una riscoperta dell’Altro, che offra ragioni di vita e di speranza. Lo aveva intuito con singolare profondità il Concilio Vaticano II nell’affermare: “Legittimamente si può pensare che il futuro dell’umanità sia riposto nelle mani di coloro che saranno capaci di trasmettere alle generazioni future ragioni di vita e di speranza” ((Gaudium et Spes 31). Si intravede in queste parole il ruolo di una fondamentale mediazione paterna-materna, di una sorta di paternità-maternità del senso, che possa riscattare il futuro dalla caduta nel nulla e dalle sue seduzioni. L’Altro - fondamento ultimo delle ragioni del vivere e del vivere insieme - sembra offrirsi come l’oggetto della domanda più vera e profonda aperta dalla crisi del nostro presente, e la nostalgia del Suo volto nascosto sembra delinearsi come quella di un padre-madre che accolga tutti nell’amore...

2. Gli scenari del cuore

a) “Gettati verso la morte” o aperti al Mistero

La domanda che abita al centro del nostro cuore, quella che ci fa inquieti e pensosi, è la domanda dell’infinito dolore del mondo, l’interrogativo ineludibile della morte e della fine di tutto. Se non ci fosse la morte non ci sarebbe neanche il pensiero, tutto sarebbe una piatta eternità, almeno per la nostra limitata capacità di pensare: in questo senso, vivere è anche imparare a morire, educarsi a convivere con la sfida silenziosa, resistente e perseverante della morte. È inutile cercare evasioni o facili consolazioni nella presunzione epicurea di dire: “Quando ci sarà la morte io non ci sarò e finché io ci sono essa non c’è”. Queste parole sono inganno e apparenza, perché la morte non è solo l’ultimo destino o l’ultimo atto, ma è soprattutto una presenza che incombe ogni giorno della vita nella fragilità e nella caducità dell’esistere. Diversi per nascita, possibilità ed esperienze, gli abitatori del tempo sono solidali nella povertà, in quanto sono tutti allo stesso modo “gettati” verso la morte, inesorabilmente diretti verso il “vallo estremo”, avvolto dal silenzio. La vita pare risolversi nell’inesorabile viaggio verso le tenebre: perciò la fatica di esistere è impastata di malinconia e la dimora del tempo appare fasciata dall’abisso del nulla. È sulla vertigine del nulla che si affaccia la situa­zione emotiva dell’an­goscia: sospeso sui silenzi della morte, l’essere umano si fa inquieto riguardo al suo destino.

La ripulsa del nulla suscita - come per contraccolpo - la potenza del domandare: l’uomo diventa domanda a se stesso, interrogativo davanti al quale si schiudono ambiguamente i sentieri di ciò che potrà essere o non sarà mai. Fedele compagna della vita si affaccia la domanda - evasa o accettata, nascosta o cercata - che la morte imprime come ferita nel più profondo del cuore umano. È così che il pensiero nasce dalla morte, la coscienza dalla passione di chi non s’arrende al finale trionfo del nulla. La lotta contro la morte si profila nelle domande che nascono nel cuore come ferite lancinanti, spesso improvvise o inattese: che ne sarà di me? che senso ha la mia vita? dove vado con il bagaglio delle mie pene, delle consolazioni e delle gioie? E quando avrò finalmente conquistato ciò che desidero, che cosa ancora potrò desiderare se non l’ultima vittoria, la vittoria sulla morte? Giunti a considerare il fondo verso cui andiamo, proprio da esso ci viene il bisogno di lottare per vincere l’apparente trionfo della morte. Proprio il fatto che la morte ci rende pensosi e che sentiamo il bisogno di dare significato alle opere e ai giorni è il segno che nel profondo del cuore i pellegrini verso la morte sono in realtà chiamati alla vita. Nel profondo del cuore si affaccia un’indistruttibile nostalgia del volto di Qualcuno, che accolga il nostro dolore e le lacrime, che redima l’infinito dolore del tempo. Quando siamo soli o disperati, quando nessuno sembra volerci più e noi stessi abbiamo ragioni per disprezzarci o rammaricarci di noi, ecco profilarsi in noi la nostalgia di un Altro che possa accoglierci e farci sentire amati al di là di tutto, nonostante tutto, vincendo l’ultimo nemico che è la morte. È quanto esprime Agostino, aprendo le Confessioni: “Fecisti cor nostrum ad te et inquietum est cor nostrum donec requiescat in te” - “Hai fatto il nostro cuore per Te ed è inquieto il nostro cuore finché non riposi in te”.

Nella domanda che ognuno si porta nel più profondo del cuore va dunque profilandosi l’immagine del padre-madre nell’amore, metafora per dire il bisogno di qualcuno cui affidarsi senza riserve, quasi un’àncora, un approdo dove far riposare la nostra stanchezza e il nostro dolore, sicuri di non essere rigettati nell’abisso del nulla. Questo bisogno dell’altro, che sia madre_padre accogliente, quest’attesa profonda, ciascuno può riconoscerla in sé, se solo ha il coraggio di non mascherarsi dietro le proprie presunte grandezze o difese. In quanto tale, la figura del padre-madre nell’amore è il grembo, la patria, l’origine in cui rimettere tutto ciò che noi siamo. Se nel profondo del cuore tutti siamo abitati dall’angoscia della sfida suprema della morte e se questo ci rende pensosi, allora l’immagine paterna-materna dell’amore accogliente è quella che più risponde a ciò di cui tutti abbiamo infinitamente bisogno.

b) Il rifiuto e l’attesa del Padre

Non possiamo allora non chiederci: perché, se questo è vero, sorge in tanti un rifiuto perfino viscerale della figura del padre? perché prima o poi nella vita tutti viviamo un momento di contestazione dell’immagine paterna-materna? Questa palese contraddizione tra il bisogno di un’accoglienza che vinca l’angoscia e il rifiuto di essa, può essere rischiarata dall’analisi del cuore umano: quante volte il rifiuto del padre nasce dal bisogno di affrancarsi da una dipendenza! Quante volte la paternità diventa possessività, schiavitù, dominio! Ecco allora che si profila la condizione drammatica, espressa dalla metafora dell’“assassinio del padre”. L’“assassinio del padre” è una sorta di gesto rituale, un atto volto ad affermare la propria indipendenza e autonomia. Esso è inseparabile dal senso dell’angoscia: se una delle cause profonde dell’angoscia è l’affacciarsi incombente della morte, eliminare la figura del padre_madre che ci accolga vuol dire esporsi ancor più radicalmente all’abbraccio del nulla. È come sperimentare un’infinita orfananza, accendendo di conseguenza ancor più acutamente la nostalgia del padre e della madre accoglienti nell’amore. Ne nasce un comportamento paradossale: da una parte fuggiamo dalla figura paterna-materna per essere liberi e indipendenti come il figliuol prodigo, che sceglie di avere le sue sostanze e gestirsi da solo la vita; dall’altra cresce in noi lo struggente bisogno di qualcuno che ci riveli il volto di un padre_madre nell’amore che non ci faccia sentire schiavi. Veramente abissale è il cuore dell’uomo e lacerante il peso delle sue contraddizioni!

Un padre_madre che ci ami rendendoci liberi è qualcuno che non sia il concorrente della nostra libertà, ma il fondamento di essa, la garanzia ultima della verità e della pace del nostro cuore: qualcuno che sani l’angoscia con la medicina dell’amore, ma sani anche la paura che abbiamo di perdere la nostra libertà facendoci sentire amati in un modo che non crei dipendenze. Di questo padre materno ha bisogno il cuore dell’uomo, assetato di un grembo che avvolga, custodisca e generi instancabilmente alla vita. La scelta che ne consegue è quella urgente e decisiva fra il vivere come pellegrini alla ricerca del Volto nascosto, lasciandoci guidare dalla mano paterna - materna dell’Altro, o il chiuderci nelle nostre paure e nelle nostre solitudini. La vita o è pellegrinaggio o è anticipazione della morte. O è passione, ricerca e quindi inquietudine, o è lasciarsi morire ogni giorno un po’, fuggendo in tutte le evasioni possibili di cui è malata la nostra società, utili per stordirsi e non porsi le domande vere. Occorre prendere una decisione: “Mi alzerò e andrò da mio padre!”. Occorre aprirsi all’ascolto e all’invocazione. È questa la scelta di cui hanno particolare bisogno le donne e gli uomini di quest’epoca post_moderna. Per aiutare i loro compagni di strada a fare questo passo i credenti dovranno essere i primi ad alzarsi e andare verso il Padre, ritornando sempre di nuovo a farsi pellegrini, vincendo la stanchezza e la frustrazione che a volte prende, specie quando sembra che non ci siano risultati. Il credente sa di non essere in questo mondo per vedere i frutti, ma per gettare il seme. Afferma Lutero: “Se anche sapessi che il mondo finirà domani, non esiterei a piantare un seme oggi”. Per chi crede in Dio l’importante non è il raccolto, l’importante è la semina: essa darà i suoi frutti a suo tempo quando e come Dio vorrà. Il no alla frustrazione deve unirsi allora al sì alla passione per la verità che porta a sollevare le vere domande del cuore degli uomini perché cerchino il Volto nascosto, il Volto del padre_madre nell’amore, senso della vita e speranza del mondo...

3. Per il dialogo fra fede e non credenza

Come può la rivelazione, compiutasi in Gesù di Nazaret, Signore e Cristo, parlare alla crisi prodotta dal tracollo delle false sicurezze dell’ideologia e alla dolorosa assenza di ragioni per sperare in grande, caratteristica del nichilismo post-moderno? Come possono credenti e non credenti incontrarsi e dialogare nella verità a partire dalle sfide degli scenari tracciati? La risposta a queste domande non può non segnalare come ai cristiani, impegnati a vivere ed operare in questo mondo in cambiamento, sia richiesto oggi più che mai di render ragione della speranza che è in loro, con dolcezza e rispetto per tutti (cf. 1 Pt 3,15). Sul piano personale ed ecclesiale ciò esige che essi siano discepoli dell’Unico, servi per amore e testimoni del senso nella sequela del loro Signore. Al tempo stesso, nel rapporto fra fede e non credenza - cui le avventure dell’ateismo moderno e l’inquietudine della post-modernità nichilista rendono particolarmente attenti - ciò richiede il superamento di ogni riduzione del cristianesimo a ideologia e la sincera attenzione all’altro in tutta la sua dignità, qualunque sia la sua convinzione. Si scopre così che l’ateo, il solo ateo che sia possibile concepire con radicale serietà, abita forse proprio nel cuore del credente, perché solo chi crede in Dio e ne ha fatto esperienza come del Padre - Madre accogliente nell’amore, può anche “sapere” che cosa sia la Sua negazione e quale infinito dolore comporti la Sua assenza. Il non credente, insomma, non è fuori di chi crede, ma in lui: e questo determina una peculiare caratterizzazione della stessa vita di fede, vissuta non nella presunzione del possesso, ma nella coscienza dell’umile e sempre nuovo bisogno di mettersi al servizio della verità, e di farlo non con avventure individuali, ma nell’indispensabile comunione della Chiesa dell’amore, suscitata e nutrita dallo Spirito.

a) L’ateismo di chi crede

Il credente è il prigioniero dell’Altro: proprio così egli può portare al pensiero la verità della fede, il lasciarsi far prigionieri dell’invisibile, non immediatamente disponibile e certo. Il credente perciò non ha un pensiero totalizzante, luminoso su tutto, ma vive in una sorta di pensiero notturno, carico di attesa, sospeso tra il primo e l’ultimo avvento, già confortato dalla luce che è venuta nelle tenebre e tuttavia ancora assetato di aurora. Il pensiero della fede, non ancora pienamente illuminato dal giorno che appartiene ad un altro tempo e ad un’altra patria, è tuttavia sufficientemente rischiarato per sostenere la fatica di conservare la fede: pensiero umile, appeso alla Croce, che è e resta nella notte del mondo il punto di riferimento del discepolo di Cristo, la stella della redenzione, la rivelazione del Dio accogliente nell’amore. A sua volta, il non credente, che abbia attraversato il guado della modernità, quando è veramente e fino in fondo tale, quando lo è, quindi, non per una semplice qualificazione esteriore, ma per le sofferenze di una vita che lotta con Dio senza riuscire a credere in Lui, vive in una medesima condizione di ricerca e di attesa. La non credenza non è la facile avventura di un rifiuto, che lasci l’uomo come l’ha trovato. La non credenza seria, pensosa, non negligente davanti alle domande vere, è sofferenza, passione di chi paga di persona l’amaro coraggio di non credere.

Non credere in maniera responsabile significa avvertire il lacerante dolore dell’assenza, sperimentando il senso di un’orfananza infinita, di un abbandono totale, quale solo la morte di Dio può creare nel cuore dell’uomo e nella storia del mondo. Perciò, il non credente pensoso, come il credente non negligente, lotta con Dio. “Mi religion es luchar con Dios”: secondo la confessione di Miguel de Unamuno, il testimone del “sentimiento tragico de la vida”, la religione sta tutta in questo “lottare con Dio”. E poiché, non di meno, “vivir es anhelar la vida eterna”, il vivere è inesorabilmente segnato dalla tragicità di dover sostenere l’impari lotta. È nel rispetto di questa dignità del non credere, emersa in tutta la sua luce dopo l’ubriacatura tragica dell’ateismo ideologico e della sua fine, che il credente è chiamato a interrogarsi sulla sua fede e, nella fede pensata, a trovare gli abissi del non credente che è in lui.

Questa compresenza di fede e non credenza è radicata nella stessa condizione umana: nel più profondo delle sue domande, di fronte all’ineludibile ferita del dolore e della morte, l’uomo non si presenta come qualcuno che sia arrivato alla meta, ma come un cercatore della patria lontana, che si lascia permanentemente interrogare, provocare e sedurre dall’orizzonte ultimo. L’uomo che si ferma, sentendosi padrone della verità, l’uomo per il quale la verità non è più Qualcuno, da cui essere sempre più profondamente posseduti, ma qualcosa da possedere, quell’uomo ha cancellato in se stesso non solo Dio, ma la propria dignità di essere umano. La condizione umana è una condizione esodale: l’uomo è in esodo, chiamato permanentemente a uscire da sé, a interrogarsi, in cerca di una patria, intravista, ma non posseduta, in cerca del Padre - Madre accogliente nell’amore... Se l’uomo è costitutivamente un pellegrino verso la vita, un “mendicante del cielo” (Jacques Maritain), la vera tentazione è per lui quella di fermare il cammino, di sentirsi arrivato, non più esule in questo mondo, ma possessore, dominatore di un impossibile “istante eterno”. L’illusione di sentirsi arrivati, il pretendersi soddisfatti, compiuti nella propria vicenda, è la malattia mortale.

Tutto questo vale analogamente per la via di Dio: anche nella vita della fede la grande tentazione è fermarsi. In quanto il cristiano è chiamato alla sequela della Croce, dove Dio ha parlato nella silenziosa e conturbante eloquenza della passione, egli è posto costantemente davanti alla grande scelta: crocifiggere le proprie attese sulla croce di Cristo o crocifiggere Cristo sulla croce delle proprie attese. Proprio così, la Croce è il vangelo della libertà, come mostra l’esodo di Gesù da sé di scelta in scelta, fino alla consegna dell’estremo abbandono! Nell’esperienza quotidiana della vita, come nel cammino della fede, l’uomo è chiamato alla libertà attraverso il prezzo doloroso della continua, ineludibile scelta, che lo pone sempre sulla soglia, sfiorato dalla vertigine dell’una o dell’altra possibilità radicale...

b) La fede come lotta, scandalo, resa

Nel suo permanente uscire da sé per lottare contro la morte e camminare verso la vita, l’uomo è stato raggiunto dalla Parola che viene dal Silenzio, da quel Dio, cioè, che - secondo la fede cristiana - “ha avuto tempo” per l’uomo. Dio esce dal suo eterno silenzio perché la nostra storia entri nel Silenzio della patria e vi dimori. L’incontro dell’umano andare e del divino venire, l’alleanza dell’esodo e dell’avvento è la fede. Essa è lotta e agonia, non il riposo di una certezza posseduta. Chi pensa di aver fede senza lottare, rischia di non credere in nulla. La fede è come l’esperienza di Giacobbe al guado dello Yabbok (cf. Gn 32,23-33): Dio è l’assalitore notturno, l’Altro che viene a te e lotta con te. Se tu non conosci così Dio, se Dio per te non è fuoco divorante, se l’incontro con Lui è per te tranquilla ripetizione di gesti sempre uguali senza passione d’amore, il tuo Dio non è più il Dio vivente, ma il Dio morto, il “Deus otiosus”. Perciò Pascal affermava che Cristo sarà in agonia fino alla fine del tempo: questa agonia è l’agonia dei cristiani, cioè la lotta di credere, di sperare, di amare, la lotta con Dio! Dio è altro da te, libero rispetto a te, come tu sei altro da Lui e libero rispetto a Lui. Guai a perdere il senso di questa distanza e, dunque, di questa sofferenza della non identità! Credere è “cor-dare”, secondo l’ingenua e bella interpretazione dei Medievali, un “dare il cuore” che implica la continua lotta con l’Alterità che non si lascia “risolvere” né “arrestare”. Dio è l’altro da te. Ecco perché il dubbio abiterà sempre la fede.

Solo per chi non sa questo è scandalosa la parola del Battista, che al tramonto della vita, evidentemente inquietato dal dubbio, manda a chiedere a Gesù: “Sei tu colui che deve venire o dobbiamo attenderne un altro?” (Mt 11,3). Questa è la prova della fede: lottare con Dio, sapendo che Lui è l’Altro, che sfugge alle nostre certezze e non si lascia addomesticare dalle nostre pretese. Perciò la fede è scandalo: infinite sono le testimonianze di questo scandalo. San Giovanni della Croce lo presenta nella metafora ambivalente della “noche oscura”: “In una notte oscura / con ansie di amor tutta infiammata, / o felice ventura!, / uscii, né fui notata, / stando già la mia casa addormentata. / ... / Notte che mi guidasti! / oh, notte amabile più che l’aurora / oh, notte che hai congiunto / l’Amato con l’amata / l’amata nell’Amato trasformata". (3) La notte oscura è il luogo dello scandalo e il luogo delle nozze: Dio non si trova nella facilità del possesso di questo mondo, ma nella povertà della Croce, nella morte a se stessi, della notte dei sensi e dello spirito. È lì la gioia più grande! La tenebra è il luogo dell’amore, della fede come lotta e come scandalo: Cristo non è la risposta alle nostre domande. Cristo è anzitutto la sovversione di esse. E solo dopo averci portato nel fuoco della desolazione, egli diviene il Dio delle consolazioni e della pace.

Infine, la fede è resa: quando nella lotta capisci che vince chi perde e perdutamente ti consegni a Lui, quando ti arrendi all’assalitore notturno e lasci che la tua vita venga segnata per sempre da quell’incontro, allora la fede si fa abbandono, oblio di sé e gioia della consegna nelle braccia dell’Amato. La fede è affidarsi ciecamente all’Altro. “Tu mi hai sedotto, o Signore, ed io mi sono lasciato sedurre; mi hai fatto forza e hai prevalso... Mi dicevo: ‘Non penserò più a lui, non parlerò più in suo nome!’ Ma nel mio cuore c’era come un fuoco ardente, chiuso nelle mie ossa; mi sforzavo di contenerlo, ma non potevo” (Ger 20,7. 9). In queste parole di Geremia troviamo una testimonianza fra le più alte della resa della fede: egli è un uomo che ha vissuto la lotta con Dio, ma che lottando ha saputo conoscere la capitolazione dell’amore al punto da essere pronto a consegnarsi perdutamente a Lui. Così la fede diventa anche un approdo di bellezza e di pace. Non la bellezza che il mondo conosce, la seduzione di una verità totale, che spieghi tutto, ma la bellezza dell’Uomo dei dolori, la bellezza dell’Amore crocifisso, dell’offerta totale di sé al Padre e agli uomini.

Se la fede è tutto questo, se è inseparabilmente lotta, scandalo e resa, allora il credente non cercherà dei segni volgari che esibiscano la fedeltà del Dio in cui crede. Allora crederà in Lui anche quando la risposta alle domande vere del dolore umano resterà custodita nel Suo silenzio. Perciò, il credente è in fondo un ateo che ogni giorno si sforza di cominciare a credere e il non credente, che soffre dell’infinito dolore dell’assenza di Dio, è forse un credente che ogni giorno di nuovo si sforza di cominciare a non credere. Se il credente non vivesse ogni giorno lo sforzo di cominciare a credere, la sua fede non sarebbe altro che una rassicurazione mondana, una delle ideologie che hanno ingannato il mondo e determinato l’alienazione dell’uomo. Contro ogni ideologia, la fede va concepita e vissuta come un continuo convertirsi a Dio, un continuo consegnargli il cuore, cominciando ogni giorno, in modo nuovo, a vivere la fatica di credere, di sperare, di amare: perciò la fede è preghiera, e chi non prega non vivrà di fede! Ma se il credente è un ateo che ogni giorno si sforza di cominciare a credere, non sarà forse l’ateo, il non credente che ha attraversato le avventure della modernità e della sua crisi, un credente che ogni giorno vive la lotta inversa, e cioè la lotta di cominciare a non credere? Non l’ateo banale, ma chi vive la lotta con coscienza retta, chi, avendo cercato e non avendo trovato, patisce il dolore dell’assenza di Dio, non sarà questi fratello di chi crede?

Da qui derivano alcuni “no” e alcuni “sì” per il dialogo responsabile fra credenti e non credenti: il primo “no” è alla negligenza della fede, ad una fede indolente, statica, abitudinaria, fatta di intolleranza comoda, che si difende condannando perché non sa vivere la sofferenza dell’amore. A questo “no” si congiunge il “sì” ad una fede interrogante, anche dubbiosa, capace ogni giorno di cominciare a consegnarsi perdutamente all’altro, per vivere l’esodo senza ritorno verso il Suo Silenzio, dischiuso e celato nella Sua Parola. Da quanto detto viene però parimenti il “no” ad ogni ateismo banale, a ogni negazione ideologica di Dio e del mistero santo, come ne deriva il “sì” all’incessante ricerca del Volto nascosto, del Silenzio al di là della Parola, e della Parola crocifissa dove il Silenzio si apre accogliente alla ricerca del cuore. Forse, in questo tempo di penuria di speranze in grande più che mai la vera differenza non è tra credenti e non credenti, ma tra pensanti e non pensanti, tra uomini e donne che hanno il coraggio di vivere la sofferenza, di continuare a cercare per credere, sperare e amare, e uomini e donne che hanno rinunciato alla lotta, che sembrano essersi accontentati dell’orizzonte penultimo e non sanno più accendersi di desiderio e di nostalgia al pensiero dell’ultimo orizzonte e dell’ultima patria. Qualunque atto, anche il più costoso, è allora degno di essere vissuto per riaccendere in noi il desiderio della patria vera, e il coraggio di tendere ad essa, fino alla fine, oltre la fine...

Perciò il credente fa sua - anche a nome di chi non crede - la preghiera con cui Sant’Agostino chiude la più bella, la più pensata, forse la più tormentata delle sue opere, i quindici libri De Trinitate: “Signore mio Dio, unica mia speranza, fa’ che stanco non smetta di cercarTi, ma cerchi il Tuo volto sempre con ardore. Dammi la forza di cercare, Tu che ti sei fatto incontrare, e mi hai dato la speranza di sempre più incontrarTi. Davanti a Te sta la mia forza e la mia debolezza: conserva quella, guarisci questa. Davanti a Te sta la mia scienza e la mia ignoranza; dove mi hai aperto, accoglimi al mio entrare; dove mi hai chiuso, aprimi quando busso. Fa’ che mi ricordi di Te, che intenda Te, che ami Te!". (4) E, forse, per le stesse ragioni il non credente pensoso avverte il paradossale fascino dell’invocazione, cui non sa sottrarsi: “Concedici, o Signore, i paradisi del nulla, i giardini della tua primavera. Signore che fai della notte un mattino, il mattino che paghiamo con le monete luminose degli astri, astri della notte, guide degli erranti, degli erranti verso l’infinito: cos’è il cielo se non l’infinita via verso il nulla? Che è il nulla se non un ritorno, il tuo ritorno? Che è l’infinito se non un ritorno?". (5) Nell’inquietudine della domanda, la fede di chi crede può incontrarsi con l’invocazione di chi vorrebbe credere: sul fondamento della comune povertà e della comune ricerca, ma anche sull’ascolto dell’altro che abita nel più profondo di ciascuno dei partners dell’incontro, il dialogo fra credenti e non credenti si offre come una sfida fra le più alte ed arricchenti nelle culture segnate dalla non-credenza e dall’indifferenza religiosa, che sono in particolare quelle dell’Europa del nostro tempo postmoderno. Saremo pronti come credenti e come Chiesa a raccogliere questa sfida e a viverla senza paura, con spirito e cuore, fiduciosi nella fedeltà di Dio? Su questa domanda siamo chiamati a misurarci e a operare le scelte del nostro impegno nella sequela del Signore Gesù, come singoli e come Chiesa.

Note

1) M. Horkheimer - Th. W. Adorno, Dialettica dell’illuminismo, Einaudi, Torino 1966, 11.
2) E. Hobsbawm, Il secolo breve, Rizzoli, Milano 1995. 1998¹⁶.
3) S. Giovanni della Croce, Noche oscura, Strofe 1 e 5: “En una noche oscura, / con ansias, en amores inflamada, / ¡oh dichosa ventura!, / salí sin ser notada, / estando ya mi casa sosegada. / ... / ¡Oh noche que guiaste! / ¡Oh noche amable más que el alborada! / ¡Oh noche que juntaste / Amado con amada / amada en el Amado transformada!”.
4) De Trinitate, 15, 28, 51: PL 42,1098.
5) A. Emo, Le voci delle muse, a cura di M. Donà e R. Gasparotti, Marsilio, Venezia 1992, 75.