Un vangelo copto di Giuda

di Madeleine Scodello

Un vangelo apocrifo di recente pubblicazione fa di Giuda il contrario dell’apostolo traditore al quale i Vangeli canonici ci hanno abituati. Come ha potuto questo testo di ispirazione gnostica arrivare a un tale capovolgimento?

Si tratta di un manoscritto di una quindicina di foglietti di papiro, scritto in copto, la lingua parlata in Egitto nei primi secoli dell’era cristiana: il Vangelo di Giuda. Ritrovato nel Medio-Egitto (e non si sa esattamente dove) negli anni ’70 e in seguito inaccessibile, è stato ora messo a disposizione dei ricercatori. Il testo appartiene a un codice composto di quattro trattati di contenuto religioso, che risale al sec. IV (la datazione è confermata dall’analisi al carbonio 14), denominato “codice Tchacos”, dal nome dell’antiquario svizzero Frieda Tchacos, che lo acquistò nel 2000, dopo una serie di transazioni commerciali. Ma il codice aveva in precedenza subito gravi danni, dovuti in larga parte all’incuria dei venditori di antiquariato. Affidato da Frieda Tchacos per il restauro alla fondazione svizzera Maecenas, il prezioso codice ha trovato nuova vita grazie alla competenza degli specialisti, fra cui il professor Rodolphe Kasser, dell’università di Ginevra, che hanno proceduto alla difficilissima ricostruzione.

Generalmente le scoperte archeologiche e i ritrovamenti di testi molto antichi non sollecitano a tal punto l’attenzione del grande pubblico. Tuttavia la storia avventurosa di questo manoscritto si prestava bene a costruire un romanzo a effetto, in cui sono stati spesso confuse, se si legge la stampa internazionale, le peripezie moderne di un testo di grande valore con i danni che esso aveva certamente subito in tempi antichi.

Come catalizzatore ha agito il titolo del trattato. Un vangelo attribuito a Giuda, il traditore per eccellenza, conteneva in sé una contraddizione: il termine vangelo, in greco “buona notizia”, è inestricabilmente legato alla storia di Gesù, riferita dai quattro evangelisti, le cui opere costituiscono una parte del Nuovo Testamento. Ma come spiegare l’esistenza di un vangelo attribuito a colui che consegnò Gesù, rompendo il vincolo di fedeltà con lui e con la comunità degli apostoli?

Il Vangelo di Giuda evidentemente non è stato scritto da Giuda al tempo della vita di Cristo. È un apocrifo, cioè un testo che il suo autore, anonimo, ha attribuito a Giuda, per mettere il suo scritto sotto il patronato di una figura autorevole, anche se è quella di un personaggio negativo.Questo procedimento di attribuzione fittizia di un testo, già conosciuto nell’antichità greco-romana, è stato sovente impiegato da autori ebrei e cristiani che hanno attribuito i loro scritti a figure mitiche (Adamo, Set, Enoch) o a personaggi dell’ambiente di Gesù.

Ciò tuttavia non toglie nulla all’originalità del testo, né al suo interesse. Il Vangelo di Giuda appartiene con assoluta evidenza alla sfera d'influenza della gnosi. Alla fine del sec. II, Ireneo, vescovo di Lione e confutatore delle dottrine gnostiche, menziona un “vangelo di Giuda” che circolava in un gruppo di gnostici, detto “cainita”, che aveva in grande stima Caino (Contra haereses I, 31, 1). Questo vangelo era scritto sicuramente in greco, la lingua nella quale Ireneo aveva composto la sua opera polemica.

Il manoscritto copto del Vangelo di Giuda, più recente di due secoli, è la traduzione di un testo scritto in greco, attestata dalla presenza nel testo copto di termini tecnici teologici e filosofici. Il testo greco, perduto, deve essere stato composto durante il II secolo, come si può supporre dal contenuto del trattato. Si tratta allora di quello ricordato da Ireneo? L’ipotesi è verosimile, anche se i testi potevano subire modifiche e riscritture nel passare di mano in mano.

Il Vangelo di Giuda elabora una serie di temi e motivi gnostici, sia dal punto di vista della forma che da quello del contenuto.

Non è un vangelo nel senso che si dà ai vangeli canonici: narrazioni fatte da un apostolo, il cui scopo era di trasmettere il messaggio di Cristo e di raccontare gli eventi della sua vita. È invece un vangelo come lo intendono gli gnostici e nella tradizione di quelli che sono stati trovati a Nag Hammadi: vangeli che si focalizzano su un episodio, situato prima o dopo la Resurrezione, in cui Gesù rivela parole segrete ai suoi discepoli o, più spesso, a uno di essi. Tali parole cariche di mistero non possono essere rivelate che a un circolo ristretto di iniziati.

Nel Vangelo di Giuda l’insegnamento segreto di Cristo è inserito in un dialogo con i discepoli, tre giorni dopo la celebrazione della Pasqua, e che si prolunga per una settimana (33,1-4). Se le domande poste dai discepoli, e in particolare da Giuda, sono brevi, le risposte sono lunghe e costituiscono delle esposizioni dottrinali svolte bene e sulle quali dobbiamo ritornare per individuarne il contenuto.

I discepoli scelti dagli gnostici come depositari delle parole di Gesù non sono quelli che la tradizione della Chiesa ufficiale ha messo in valore. Sono invece delle figure relegate in secondo piano, come Filippo, Tommaso, Giacomo o Maria Maddalena, che ritrovano nella letteratura gnostica tutto il loro splendore.

La struttura dialogica non è propria solo a questo nuovo vangelo: la si ritrova a più riprese nella letteratura gnostica. Il Vangelo di Tommaso (Nag Hammadi, codice II, 2), la Sapienza di Gesù Cristo (Nag Hammadi, II, 4 e il papiro di Berlino 8502, 3), il Dialogo del Salvatore (Nag Hammadi, V, 3) o il Vangelo di Maria [Maddalena] (papiro di Berlino, 8502, 1) ne sono alcuni esempi. Il dialogo è anche presente in alcuni trattati di Nag Hammadi che hanno il titolo di “apocalisse” (in greco, “rivelazione”), per esempio le Prima Apocalisse e la Seconda Apocalisse di Giacomo.

Generalmente in questi dialoghi di rivelazione un discepolo si distingue sempre dagli altri ed è messo in evidenza per la sua comprensione del messaggio di Cristo, la sua capacità di porre domande giuste e poi di comprendere l’insegnamento. È il caso di Giuda nel vangelo omonimo. Le prime parole che rivolge a Gesù in forma di affermazione (“Io so chi tu sei e da dove sei venuto, Tu provieni dal regno immortale di Barbelo [entità femminile uscita da Dio in certi sistemi gnostici]” 35, 20-21) gli conquistano subito la considerazione del Cristo che gli risponde: “Allontanati dagli altri e ti dirò i misteri del Regno” (35, 23). A suo confronto gli altri apostoli non fanno bella figura, sono persino ripresi varie volte da Gesù, che rimprovera loro duramente la scarsa comprensione. Essi, anche se pensano di aderire alla verità rivelata dal Cristo, non si sono in verità distaccati dalle loro vecchie credenze e continuano a onorare il creatore del mondo, il demiurgo inferiore (34, 10-13). Se pretendono di conoscere chi è veramente Gesù, si ingannano, come lui stesso fa loro osservare con durezza: “Come mi conoscereste? Ve lo dico in verità, nessuna generazione di coloro che sono tra voi sarà in grado di conoscermi” (34,13-15). Gli apostoli saranno allora presi da collera, una collera che denota la loro schiavitù al demiurgo. La loro incapacità di “stare dritti” davanti al Signore (espressione che indica come l’uomo abitato dallo spirito è capace di elevarsi verso la conoscenza, di tenersi in una posizione eretta, grazie al suo intelletto, cosa che lo distingue dagli animali), contrasta con l’atteggiamento di Giuda che, solo, sta davanti a Gesù anche se non osa guardarlo negli occhi (35,23). Per questo sarà degno di ricevere la rivelazione dei misteri del regno.

Il Vangelo di Giuda trasmette temi e motivi che si radicano nella dottrina gnostica e che possono ricevere luce da una lettura comparata con i testi di Nag Hammadi.La ricerca su questo nuovo trattato è ancora agli inizi, ma si possono indicare alcune linee di interpretazione.

La teologia del Vangelo di Giuda è costruita sull’opposizione fra il Dio trascendente e perfetto e un demiurgo, responsabile di una creazione difettosa, che egli ha realizzato imitando maldestramente il mondo divino. Il Dio trascendente è chiamato il Grande Spirito divino (47, 86). Il suo regno è senza limiti (ibid), eterno (45, 79), abitato da entità celesti da lui chiamate all’esistenza e da santi angeli (47,84-99). Le note sintetiche con le quali l’autore del vangelo descrive l’entità suprema trovano punti di confronto in trattati di Nag Hammadi, che presentano complesse esposizioni sulla trascendenza divina al modo della filosofia del medio platonismo, la corrente di pensiero che fiorì nel II secolo e che ha influenzato profondamente gli gnostici.

Subordinato al Grande Spirito invisibile si trova l’Autogenerato (46, 92). Adamas (48, 99), figura primordiale che preannuncia l’Adamo terrestre, si manifesta anch’esso, seguito da Set (48, 101), figura di riferimento, prototipo in certi ambienti gnostici di colui che possiede la conoscenza.

Il Dio supremo non ha svolto alcun compito nella creazione del mondo e dell’uomo. Il cosmo, chiamato anche “perdizione” (50,106), dipende da una entità chiamata El (51, 109), che chiama dodici angeli per regnare sul caos. Fra essi si distingue Nebro, “il ribelle” dal volto di fuoco e di sangue. Anche Saklas fa la sua apparizione. L’uno e l’altro sono accompagnati da accoliti che, pur se ricevono il nome di angeli, sono in realtà dei demoni.

Tutti i nomi trovano paralleli nei testi mitologici della gnosi o designano il demiurgo. Il nome El è con tutta evidenza un riferimento polemico al Dio della Bibbia (probabilmente una abbreviazione della parola ebraica Elohim che significa Dio; d’altronde “el” è il suffisso di divinità nei nomi degli angeli), al quale gli gnostici attribuiscono la creazione imperfetta del mondo.

A costui succede la creazione dell’uomo operata da Saklas e dai suoi angeli cattivi. Eva e Adamo vengono alla luce come creature legate alla catena della vita e delle generazioni (52,117-119). Questo tema centrale dell’antropologia gnostica, elaborato dettagliatamente da certi trattati di Nag Hammadi, è soltanto sfiorato nel Vangelo di Giuda, dato che probabilmente i suoi lettori conoscono altri opere che trattano l’argomento.

Adamo è sottomesso agli dei del caos che lo hanno creato. Tuttavia il Dio trascendente gli ha trasmesso, come anche ai suoi discendenti, la conoscenza, affinché gli “dei del caos e del mondo sotterraneo non abbiano potere su di lui” (54,126-128). L’autore del vangelo non si dilunga su questo punto, ma altri pensatori gnostici lo hanno fatto con dovizia. Anche nella decadenza della sua condizione umana, e pur essendo asservito ai suoi creatori, Adamo conserva una particella di conoscenza, che i suoi carcerieri non possono afferrare. Grazie ad essa egli potrà ritornare a Dio. Poiché lo spirito, l’anima vengono da altrove, il demiurgo si è limitato a fornire ad Adamo e ai suoi discendenti di un soffio di vita (53, 121-124)

Che ne è dunque del corpo? Il Vangelo di Giuda affronta tale problema in maniera sorprendente e drammatica, facendo sua la dottrina gnostica che concepisce il corpo come una prigione di tenebre nella quale lo spirito dell’uomo soffoca e, inebriato dal male e dalle seduzioni della carne, dimentica la sua vera origine. Il tema del corpo-prigione (di origine platonica) ha nutrito pagine e pagine della letteratura gnostica, di un pessimismo esacerbato ma di grande bellezza poetica.

Qui è posto in primo piano il corpo di Gesù, che può raggiungere la conoscenza suprema solo attraverso il suo annientamento. Così Gesù dice a Giuda: “Tu le sorpasserai tutte (intendiamo, le potenze negative dell’universo). Perché tu sacrificherai l’uomo che mi riveste” (56,136).. Si tratta del corpo carnale, dell'involucro, del vestito, secondo altre metafore correnti nei documenti gnostici, che, su invito espresso di Gesù, Giuda deve sacrificare. Così l’atto del tradimento supremo di Giuda nei confronti di Gesù è riletto, in una sconvolgente re-interpretazione, come l'atto di fedeltà assoluta del discepolo più amato a causa della sua capacità di conoscenza.

Sotto questa interpretazione troviamo la teoria del Cristo come entità divina pre-esistente. Il Cristo è un essere celeste che, secondo certi gnostici, non ha rivestito che un corpo apparente, e dunque non ha potuto soffrire la sua Passione. La sua uccisione, le sue sofferenze sulla croce non sono state che una finta di fronte alle potenze dominatrici del mondo, per convincerle di aver avuto causa vinta (temi elaborati per esempio nell'Apocalisse di Pietro di Nag Hammadi).

Nel Vangelo di Giuda, tuttavia, la prospettiva è un po' diversa: Gesù, come ogni individuo ha un corpo di carne che gli appartiene durante il periodo di vita sulla terra. Il suo ritorno al mondo divino avrà luogo dopo che avrà lasciato questo peso che gli è fondamentalmente estraneo.Giuda è il mezzo mediante il quale questa liberazione si realizza. Siamo qui ben lontani dall'atto di tradimento in cambio di un po' di denaro che ci viene narrato nei Vangeli canonici. Qui la consegna da parte di Giuda è una messa in scena decisa dallo stesso Gesù, cosciente, secondo il trattato, del peso di maledizione che peserà allora sulle spalle di Giuda : “Tu sarai maledetto dalle altre generazioni” (46,83). Maledetto agli occhi del mondo, ma Giuda riceve però una ricompensa immediata per la sua fedeltà: Gesù lo invita ad alzare gli occhi e a contemplare una nube di luce circondata di stelle. La stella più splendente è quella dell'apostolo (57,141-144).

Come spiegare questo rovesciamento totale della figura di Giuda in rapporto alla tradizione evangelica in un testo del II secolo, tradotto, e dunque letto, nel IV secolo dagli gnostici stabilitisi in Egitto? In alcuni estratti trasmessi dai Padri della Chiesa certi gnostici tendevano a rivalutare figure considerate come negative dalla Bibbia, fra cui Caino e gli abitanti delle città maledette, Sodoma e Gomorra. Ciò si spiega con il rifiuto della figura del demiurgo, divenuto ai loro occhi un dio cattivo, al quale questi personaggi, individui e collettività, avevano disobbedito.

Da questo punto di vista Giuda diventa dunque il simbolo di una resistenza esacerbata contro la Grande Chiesa che presto trionferà delle dissidenze nate nel suo seno.

(da Le monde des religions, 18, pp. 6-10)

Ricercatrice al CNS, Parigi IV - Sorbonne, dottore in lettere dell'università di Torino.

Ultimo libro pubblicato: Femme, gnose et manichéisme. De l'espace mythique au territoire du réel (éditions Brill, 2005)

L'ideale della pace
nelle religioni del mondo

INDUISMO

Chiunque oggi mi è amico sia in pace; chiunque mi è nemico sia lui pure in pace. (Invocazione Veda). I nostri cuori e i nostri sentimenti siano unanimi; le nostre intenzioni siano comuni; la nostra unità per la pace sia perfetta. (Upanishad)

Colui che assedia e distrugge i villaggi e si comporta da predatore, sia considerato un paria. (...) Il Saggio che ricerca il bene e ha raggiunto la pace, come una madre verso il figlio, così ama ogni creatura vivente. (Suttanipata)

I pregiudizi religiosi, razziali, nazionali e politici, portano l’umanità alla rovina. Finchè essi perdurano, il timore della guerra continuerà. (...) Dio di bontà, unisci tutti gli esseri; stabilisci la pace suprema. (Bahaullàh)

Quando lo stato è [ben] governato, tutto ciò che è sotto il cielo è in pace. (Confucio) Oh, poter fabbricare arnesi per i campi, non orribili spade! (...) torneranno gli uomini per mietere, le donne per filare e le dolci canzoni della pace. (Tu Fu)

Se il nemico propende per la pace, propendi anche tu verso la pace e abbi fiducia in Dio. (Corano, Sura 8,61) Il saluto islamico è “as-salamu aleikum”, cioè “pace”. Il termine “musulmano” significa “pacifico”, perchè sottomesso a Dio. (Anonimo).

Se fossi re di un piccolo stato, veglierei perchè il popolo, anche se possedesse armi e corazze, non le usasse. (Lao tse, Tao te-ching)

Giustizia e pace si baceranno. (Salmo 85,11) Lodate il mio Signore... poichè è il Dio che stronca le guerre. (Giuditta 16,1-2)

Il tuo nome e la tua gloria siano in eterno nei cieli e, secondo la tua volontà, concedi pace e prosperità a tutti e a ciascuno nel mondo. (Preghiera quotidiana) Dio rappacifichi le menti delle persone, portando la pace. (Sant Ajaib Singh)

Colui che tu hai intenzione di colpire, in realtà non è altro che te stesso. Sappi che la violenza è la radice di tutte le miserie del mondo: non dovrebbe cadervi chi crede nella pace. (Preghiera giainista ad Assisi, 1986)

Beati gli operatori di pace, perchè saranno chiamati figli di Dio. (Gesù in Matteo 5,9) I cristiani non solo vogliono la pace; essi sono chiamati a costruire la pace. (Conf. Cristiana ad Upsala, ’83)

I nostri antenati perseguivano l’alto ideale di unire il mondo come una famiglia, un mondo in cui le navi navigassero e ancorassero nei porti, ed ogni paese consolidasse e conservasse la pace.(Preghiera shinto, ad Assisi, 1986)

Pace non è solo il contrario della guerra... Pace è la legge della vita: agire con giustizia. (Indiani irochesi) O Grande Spirito, io alzo la mia pipa [segno di pace] verso di te, verso i tuoi messaggeri, verso la Madre Terra. (Preghiera indiana ad Assisi, 1986)

(da Cem/Mondialità aprile 2005)

San Francesco d'Assisi

La vita

Quel moto impulsivo di Dio nella sua anima si fa più esplicito in San Damiano. Mentre guarda il volto del Crocifisso glorioso e sanguinante, ode queste parole: «Va’ Francesco, ripara la mia casa che va in rovina” e lui subito risponde: «Volentieri». Ha inizio da quel momento il conflitto con il padre.

Appena rivestito dalla pietà del vescovo, vaga nella solitudine soffrendo il freddo di quell’inverno. Soffre in quell’inverno fame e freddo, sguattero in un monastero. A Gubbio, dall’amico Spadalonga riceve abito e alloggio e si allena assistendo i lebbrosi.

Con l’estate, il suo rientro ad Assisi, ormai in abito di eremita è l’inizio di quel restauro che Cristo gli ha chiesto: restaura San Damiano, elemosinando pietre in città, predicedendo in quel luogo la vita delle povere donne seguaci di Chiara; restaura San Pietro; restaura la Porziuncola, e proprio qui ormai nel 1208 ascoltando nella festa di S. Mattia il Vangelo del giorno, vede, interiormente, che si tratta di quella vita che Dio gli sta facendo intuire: decide di vestirsi di una tonaca rozza da contadino, di avere come cintura una fune, di camminare a piedi nudi, andando cosi ad annunciare la penitenza.

Si aggiunge a loro Angelo, il cavaliere. Sono ora in otto e, partendo da quella intimità quaresimale, sempre a due a due, vanno in missione con Francesco. nelle quattro direzioni del mondo.

Ritornando all’inizio dell’anno seguente alla Porziuncola, Francesco riceve altri quattro fratelli ed, essendo ormai dodici, decide di proporre al papa per l’approvazione la sua nuova forma di vita: orante, penitente e itinerante, cioè povera e piena di Dio, obbediente al mandato di restauro avuto da Cristo. Francesco scrive una breve Regola e con i suoi va da Innocenzo III (+ 1216). Il papa ascolta, approva e manda a predicare quella penitenza che viene vissuta da loro e che è ritorno e precisa obbedienza al Vangelo. Ritornano a Santa Maria degli Angeli, ma l’andare a predicare la penitenza porta Francesco ad imbarcarsi per la Siria. Costretto dai venti a ritornare in Italia, accoglie sorella Chiara.

Nel 1219-20, Francesco è in Oriente, predica ai crociati, incontra il sultano presentando Cristo, ottenendo da lui un rescritto che permette a lui e ai suoi di predicare Cristo. Rientrato in Italia, chiede un cardinale protettore dell’Ordine, che ottiene nella persona del card. Ugolino (+ 1241) da papa Onorio (+ 1227), perché vegli sulla crescita veramente evangelica di questa famiglia in impressionante espansione.

Nel 1223 Francesco. prepara a Greccio il presepe per «vedere con gli occhi del corpo come pativa il Cristo posato sul fieno e scaldato dall’asino e dal bue»,per poter festeggiare la sua venuta, perché nulla gli è più caro della umiltà dell’Incarnazione e della carità della passione.

Nella quaresima di San Michele del 1224, sale alla Verna, donatagli dal conte Orlando nel 1213, per l’ultima volta.

Nell’estate del 1224, sente particolarmente l’ispirazione e il desiderio di chiedere due grazie: «Che possa patire nell’anima e nel corpo mio, quanto è possibile ad un corpo umano, i dolori che patisti nella tua acerbissima passione» e l’altra: «Che io possa ricevere da te, quanto è possibile ad un essere umano, quell’amore che ti sosteneva a patire tanto per noi peccatori». Subito percepisce dentro di sè che il Signore lo ha ascoltato.

Una notte, intorno alla festa della Esaltazione della croce, frate Leone vede scendere dall’alto con un volo rapidissimo un serafino che va a posarsi su Francesco. La visione scompare e con essa la luce solare. Francesco si accorge di avere nelle mani i chiodi…... conforme al Cristo.

Dall’intimità con Dio Francesco si sente spinto alla missione concreta di «andare» nel mondo.

Dopo le stimmate, Francesco. si ammala sempre di più. Siamo nel 1225, e a San Damiano in una capannuccia addossata al monastero, con i topi e il male delle stimmate, il santo dice: « Signore prendimi » e il Signore: «Se il mondo fosse oro invece che pietre... non sarebbe un gran tesoro? Sto per darti una cosa che sorpassa tutti i brillanti e l’oro e questa è la vita eterna». Allora egli chiama frate Leone e gli detta il Cantico delle Creature. Sentendosi vicino alla fine si fa portare alla Porziuncola. E’ il 3 ottobre 1226 quando Francesco muore sulla nuda terra.

Gli scritti

Pochi ricordi restano della «prima regola», che fu certamente matrice del primo gruppo di scritti sicuramente suoi; le regole ed esortazioni.

Per vari anni si dedicò alla redazione della Regola non bollata, del 1221 (= Reg); è una regola ampia e severa piena di citazioni bibliche. Ben presto fu sostituita con la Regola bollata (= Reg. bol.) approvata da Onorio III il 29 novembre 1223. scritta con uno stile un po’ più curiale, ma pienamente conforme alle aspirazioni del Poverello. Verso la fine della vita, compose un Testamento (= Test.), che è un’ampia esortazione ad osservare fedelmente la Regola. Poco prima (maggio 1226) aveva scritto il cosiddetto Testamento di Siena (= 2Test.), poche righe di conforto ai frati che lo curavano.

Nella Regola delle clarisse sono riportate brevemente le ultime volontà espresse da Francesco sul primitivo ideale evangelico e sulla povertà. Raccolse poi in forma di florilegio certe massime, dette Ammonizioni (= Am.). temi costanti della sua predicazione.

La Lettera a tutti i fedeli (= L. fed.). indirizzata probabilmente a «penitenti viventi nel secolo» che si rifacevano al suo ideale (detti in seguito «terziari francescani»), nella quale insiste molto sull’eucaristia come luogo d’incontro con Dio. La Lettera a tutti i chierici (= L. ch.) in cui fa derivare alcune linee di spiritualità sacerdotale dell’eucaristia. Nella Lettera ai reggitori dei popoli (= L. pop.) richiama invece i politici alla vocazione evangelica e li invita a promuoverla tra i sudditi.

Anche la Lettera a tutti i guardiani (= L. guard.) e la Lettera al capitolo generale (= L. cap.) ritornano sull’eucaristia, sulle disposizioni interiori ed esteriori per comunicarsi, e sull’onore dovuto al sacramento.

Avrebbe scritto una lettera anche A donna Giacomina dei Settesogli. rispecchiante i singolarissimi affetti e consuetudini che lo legavano a questa nobile romana.

Giungiamo così al terzo gruppetto di scritti, le laudi e le preghiere.

Le Lodi di Dio (= Laudes), echeggiano. in versetti legati da assonanze, i pensieri dei precedenti scritti. Il breve Saluto a Maria (= Sal. M.) e una lode ritmata o Saluto alle virtù (= Laud. v.), intermezzano richiami ai vizi opposti.

Le Lodi prima e dopo le ore (del breviario) attingono a piene mani dalla Bibbia una serie di versetti rispecchianti la spiritualità di Francesco. L’ufficio della passione (= Llff.), composto con lo stesso metodo, fu tra le preghiere più usuali del Poverello, ed è scritto da Francesco intercalando parole proprie a versetti di Geremia (Lamentazioni), Isaia ed Esodo.

Queste matrici bibliche (non però ad litteram) si rilevano anche nel più noto fra tutti gli scritti di Francesco; il Cantico delle creature o Cantico di frate Sole, unico suo scritto in volgare ed espressione più completa e lirica dell’anima e della spiritualità del Poverello d’Assisi. In esso esplode il mistico Francesco, il quale. nella variegata molteplicità delle creature elementari di Dio, «vedeva» l’armonia incomparabile che sorpassa ogni melodia e concerto di quaggiù. Con questo incessante cantico sulle labbra egli, martirizzato da incredibili malattie, andò sino alla morte inaugurando l’era dei grandi poeti mistici, come Giovanni della Croce. Teresa d’Avila. Pietro d’Alcantara.

Mistica e vita spirituale

Nei suoi ricordi personali e nei suoi scritti, che sono un riflesso prolungante la sua esperienza spirituale, Francesco aspira ed esorta ad aspirare ad una vita che, in qualche cosa, si distingue anche dalla vita spirituale cristiana giunta alla sua perfezione: «Ora, dunque, dal momento che abbiamo lasciato il mondo, niente altro dobbiamo fare se non essere solleciti a seguire la volontà di Dio e compiacerlo….». (Reg. 22: F 57). «Specialmente poi i religiosi, che hanno rinunciato al mondo, sono tenuti a fare di più e a fare cose maggiori)) (L. fed 7: F 194).

Nel suo concreto aspetto, si tratta di una vita caratterizzata da costante e particolare consapevolezza del soprannaturale nell’uomo: in essa viene vissuta in modo del tutto peculiare l’unione con Dio a cui è chiamato ogni uomo e che è il culmine di ogni santità.

Ogni unione con Dio («unirsi a Gesù Cristo», dice anche Francesco) consiste per lui in atti di conoscenza credente e di amore, in atti di vita teologale in un contesto di evangelica penitenza: «su tutti coloro che avranno fatto queste cose e perseverato fino alla fine, si poserà lo Spirito del Signore e stabilirà in loro la dimora e l’abitazione; e saranno figli del Padre celeste...., e sono sposi fratelli e madri del Signore» (L. fed. 9: F 200); ma «tutti quelli che...., con l’anima servono il diavolo…., sono ciechi, perché non vedono il vero lume, il Signore Nostro Gesù Cristo. Costoro non hanno lasapienza spirituale, perché non hanno il Figlio di Dio in sé, che è la vera Sapienza del Padre…..» (L. fed. 10: F 203).

La «passività» della vita spirituale e la mistica

Con questa passività. Francesco non esorta all’inattività. bensì a non concepire la propria vita spirituale come frutto di faticosa e meritoria prestazione. Passività è per lui un sentirsi mosso e guidato da Dio nell’aspro e faticoso cammino della perfezione. Tale impressione, tuttavia, che deve accompagnare ogni vita cristiana autentica, a volte si presenta in lui con una modalità del tutto particolare e con una singolare intensità. Essa domina a volte in modo così totale i suoi atti interiori, da ritorcersi persino su quelli esteriori, fisici, corporei. E tale estensione appare come eco dell’impossibilità che Francesco avvertiva, a causa del corpo in cui doveva pur vivere, di realizzare il suo desiderio di essere totalmente di Dio e di esperimentare tale totalità. Per questo chiede con passione che il Cristo si sostituisca a lui nel suo rapporto con Dio (Reg. 23: F 66).

In una parola, Francesco esperimenta una tale dipendenza dall’agire divino in tutte le dimensioni del proprio essere personale globalmente prese, che giunge quasi a sentirsi identificato con Dio (Reg. 23: F 69) e ancora esperimenta tale identificazione e relativa consapevolezza come supremo dono di Dio (Am.. 5: F 153-154).

«Semplicità» e mistica

Un riflesso della mistica di Francesco si riscontra anche nei suoi incitamenti a quella semplicità che rende così suggestivo e perennemente attuale il suo esempio. Nella sua mistica non si tratta soltanto della semplicità che è l’opposto della sapienza mondana con tutti i suoi vizi (Laud v. 1 e 10: F 256s) né si tratta soltanto di quella semplicità che è scelta radicale e sommo diletto in Dio solo. che è tutto il bene per lui (cf. Reg. 23: F 70; L. cap. 6: P233). Né si tratta di scelta di un comportamento difficile e saggio, derivato dall’essere contenti di Dio sommo bene e non si sottilizza più nelle parole, non ci si perde nelle curiosità e nell’ostentazione e si va sempre all’essenziale nelle cose. Ma si tratta di una semplicità, che deve caratterizzare globalmente tutte le dimensioni della persona, affinché possa passare da unavita di fede e di amore ancora tentennante e in perpetuo divenire (anche se affidata a ragionamenti e motivazioni esplicite soprannaturali) ad un contatto vissuto con Dio, visto e amato spontaneamente, permanentemente, semplicemente, senza travagli interiori, in una totale resa di tutto se stesso a Lui.

La peculiarità dunque di tale contatto è nel fatto che esso è avvertito non soltanto come presente nello spirito, ma è esperimentato in modo tale, che lo spirito è totalmente assorto, quasi afferrato e concentrato dall’interno, mentre a volte la possibilità di occuparsi o preoccuparsi di altre cose si riduce e scompare e persino l’attività esteriore, fisica, corporale, diventa più o meno difficile. E’ a partire da tale esperienza che Francesco può parlare ai suoi discepoli, con una grande facondia, sull’inabitazione dello Spirito santo per la nostra santificazione (cf. Reg. 12 e 22: F 38 e 61): ne esalta l’opera in noi (cf. Reg. bol. 10: F 104). indica le virtù che egli infonde in noi (cf. Sal M. 7: F 260), la vita che ci comunica (Am. 1,1: F 141), la purificazione, l’illuminazione e il calore che produce interiormente (cf. L. cap. 6,62: F 233).

Francesco descrive certamente questa sua straordinaria esperienza vissuta di contatto con Dio quando, esortando i frati alla semplicità, intesa come assenza di inquietudini interiori e di affannose ricerche di mediazioni che non siano il Cristo, lascia intravedere la sensazione di pienezza che anch’essi, come lui, gusteranno aderendo totalmente a Dio (cf. Reg. 23,27s: E 70; cf. L. cap. 6,62: F 233). La mistica vissuta e insegnata da Francesco comporta l’esperienza di un contatto tale con Dio che il mistico è totalmente «semplificato» e non avverte più nulla, da parte dello spirito e del corpo, che si frapponga tra lui e Dio (Reg. 23,3lss: F 71).

Questa caratteristica semplicità della mistica, che si presenta in Francesco come un sentirsi afferrato e unificato o semplificato appunto dall’interno, consiste dunque in un incessante ed esclusivo concentrarsi in Dio, vivendo tale concentrazione con la globalità di tutte le dimensioni della sua persona, in un’incessante «visione» di Dio; «puri di cuore sono coloro che disprezzano le cose terrene e cercano le celesti e non cessano mai di adorare e di vedere li Signore Dio, vivo e vero, con cuore e animo puro» (Am. 16,2 E 165). Tale assorbimento totale in Dio, esperimentato con tutto il proprio essere sino quasi a «vedere» Dio, suggerisce a Francesco, uomo attivo e contemplativo la messa in guardia contro un frenetico attivismo esteriore, scambiato a volte come apostolato, o, come egli dice, come «opere da fare e di aiuto da dare» (Reg. 22,l9ss.: F 59s).

La peculiarità mistica di questa «semplicissima» esperienza di Dio come unico Signore della propria vita, è avvertita là dove Francesco insiste nel dire che tutto il «resto», compreso il proprio corpo, è una limitazione di quella libertà della «semplicità», che sola permette all’uomo di vivere, supremamente ed esclusivamente, null’altro che il contatto con Dio.

La presenza divina interiore e la vita mistica

Quando il servizio, l’amore, l’adorazione e l’onore del Signore sono ormai l’espressione «di un cuore mondo e di un’anima pura», l’uomo non trova ormai più ostacoli tra sé e Dio, ignora cure e preoccupazioni interiori ed esteriori, e quindi esperimenta questo intimo contatto con Dio come una forza determinante per tutti gli aspetti del proprio essere umano. È allora che Francesco percepisce se stesso e la propria comunità fraterna come una «abitazione e dimora» per Dio (Reg. 22: F 61).

Francesco associa sempre la semplicità, l’umiltà e la purità con l’immagine dell’anima a cui Dio ha donato la consapevolezza di essere la sua dimora. Egli ha una certa impressione della presenza e dell’azione di Dio in tutto il proprio essere, Non soltanto egli lo «sa», ma ha il vivo sentimento di vivere un intimo rapporto con Dio a tutti i livelli della propria personalità. E’ questa una sensazione da Francesco stesso descritta con parole evocatrici dei più caldi sentimenti di un’esperienza d’amore sponsale, filiale, materno (cf. L. fed. 9,48: E 200).

Se prescindiamo da ogni altra considerazione, negli Scritti e nelle più antiche biografie di Francesco ci si presenta un’anima colma di fede in un Dio personale e vivente, la quale percepisce e intuisce una divina presenza, a cui sente di accostarsi e la cui azione benefica si ripercuote e si distende alla totalità del proprio essere. Di qui la consapevolezza di stare sempre con Dio e di potergli manifestare direttamente e immediatamente sentimenti di fiducia e di amicizia, arrendendosi a lui con tutto il proprio essere.

Nella vita e nell’insegnamento di Francesco è chiaro che la certezza e l’esperienza della presenza attiva di Dio può essere esperimentata nella pace e nella gioia, per il fatto che, al contatto vissuto con Lui, l’uomo non trova più ostacoli esteriori e interiori, nulla in tutto il proprio essere sembra ritenere più il Servo di Dio che si sente tutto posseduto da Dio.

Gli inviti di Francesco alla «letizia nel Signore». «ad essere giocondi e garbatamente allegri» (cf. Reg. 7,17:F 27). di una letizia che nulla ha a vedere con la vanità e la fatuità (Am. 21: F 120), sono lo specchio della pace e della gioia integrale, in cui egli vive, con tutto il proprio essere, l’esperienza mistica dell’attiva presenza di Dio in lui.

La letizia è, per lui, sorella della povertà volontaria, perché questa è anche assenza di preoccupazioni e dissipazioni esterne (Am. 27: F 177), e impedisce al corpo di appannare la sua esperienza con Dio. E così tutta la realtà esteriore, le creature visibili, gli eventi coinvolgenti il suo corpo («sora nostra morte corporale») non costituiscono per lui l’inevitabile condizione per «sporcarsi le mani». Si trasformano, invece, in fonti di letizia e di autentico lirismo nel Cantico delle creature, composto in un periodo di indicibili sofferenze. Vero mistico cristiano, com’egli è, non sente le creature come impedimenti al suo affetto per Dio. Esse vanno con lui verso la vetta mistica.

L’esperienza mistica di Francesco

Tutto ciò fa già intravedere le note decisive che determinarono. in modo progressivo e rilevante, il suo itinerario spirituale. Esso nel suo insieme, risultò costantemente guidato dai doni dello Spirito santo, verso il quale la sua anima, sempre più purificata e contemplativamente sospesa, diventò totalmente recettiva.

Nella sua mistica esperienza, si tratta in primo luogo di un’unione con Dio che diventò il cuore stesso di tutta la sua vita; in secondo luogo, in questa mistica unione si tratta di un’esperienza che egli stesso manifesta in espressioni tratte dai linguaggi amorosi umani, proprio perché essa coinvolge, oltre le facoltà spirituali, la globalità delle dimensioni personali e comporta anche un travaglio del corpo e sul corpo.

Francesco insegna poi che la multiforme mistica esperienza amorosa di Dio va vissuta anche nella vita della chiesa. Le sue distanze scrupolose da ogni errore ecclesiologico del suo tempo e l’incondizionato rispetto manifestato alle istituzioni ecclesiastiche anche le più «poverelle», non sono solo segno di obbedienza, ma indicano anche la mistica esperienza di Dio nel Cristo vivente nella chiesa (cf. Test. 10-12: F113 e 115.

Non solo la preghiera. ma tutta l’attività dell’uomo è proposta da Francesco come espressione di costante atteggiamento recettivo come un vivere sponsalmente uniti a Dio, diretti da lui, diretti a lui. A tale scopo egli esalta l’umiltà, la povertà, l’obbedienza, la penitenza e ogni forma d’austerità. I primi anni della sua vita «convertita» mostrano una mistica tensione. Ma solo con il tempo, sotto una specialissima grazia divina, la sua preghiera diventa una santa contemplazione affettiva, infusa, unitiva. Per questo alcune sue esperienze si presentano veramente come casi a parte in seno all’esperienza di Dio che accompagna normalmente ogni autentica vita spirituale.

I Sette Sentieri della Torah

di Rabbi Avraham Abulafia

Agli occhi di ogni uomo è chiaro che la Torah, che porta il nome di Libro del Giusto (2 Sam. 1.18), è un: "albero di vita, è per chi si aggrappa a lei, e chi la stringe è fortunato" (Prov. 3.18). È' risaputo per tradizione, in base al Libro di Razi'el, che il valore numerico della parola me'usar (fortunato)corrisponde a quella di Yisra'el "Israele"; da questo scaturisce la conoscenza di tutti i fenomeni delle vie dei segreti dei precetti e a lui andranno uniti desideri, delizie, insegnamenti, pensieri dotati di fede, speranze.

Perciò è opportuno far conoscere ai rettori delle accademie d'ogni dove tutto ciò che concerne le lettere ed i termini che istruiscono sulle varie realtà, maschili e femminili, singolari maschili e singolari femminili, plurali maschili e plurali femminili, per separare sottilmente in essi fra ciò che è bene e ciò che è male, e fra pensieri giusti e pensieri fallaci. Tutto questo si svela tramite i sette sentieri, in cui sono contenute tutte le sapienze, per ogni lingua e nazione.

Riassumerò dunque tali questioni in questa lettera, affinché sia per voi d'ammonimento.

I sette sentieri della Torà sono i seguenti:

1) Il primo sentiero racchiude la comprensione letterale della Torà "poiché l'interpretazione di un versetto non deve allontanarsi dal senso letterale". Questa è la via che si addice al popolo, uomini, donne e pargoli; anche se è noto che ogni essere umano, all'inizio della sua esistenza - fra infanzia e giovinezza - fa parte di questo gruppo. In seguito, ci sono persone che studiano e altre che rimangono del tutto senza istruzione sulla via della conoscenza delle lettere, ma d'ogni uomo è detto: Può divenire saggio pure l'uomo che è nato simile ad un giovane onagro selvatico (Giobbe. 11,12). È pertanto indispensabile che, a colui che è totalmente illetterato, si trasmettano alcuni elementi della tradizione, sì che diventi credente per fede ricevuta, resti nel proprio ambito e si mantenga entro la sfera del senso letterale. Sembrerà così che abbia studiato, e si atterrà a ciò che ha acquisito come vi si attiene chi ha appreso i significati letterali della Torà: in tal modo verrà sottomesso a questo primo sentiero.

2) Il secondo sentiero racchiude la comprensione del testo secondo molteplici commenti: ciò che li accomuna è il ruotare intorno alla sfera del senso letterale, che essi circondano da ogni parte. Così fanno la Mishnah ed il Talmud, che espongono il senso letterale della Torà. Si veda la questione della "circoncisione del cuore": la Torà prescrive di circonciderlo, come è detto: Circoncidete il prepuzio del vostro cuore (Deut. 10.16). Preso in senso letterale, questo precetto è assolutamente irrealizzabile: perciò esso richiede un'interpretazione, offerta dal versetto: Il Signore, tuo D-o, circonciderà il tuo cuore (Deut. 30.6), che segue l'affermazione: E tornerai al Signore tuo D-o (Deut. 30.2). Dunque, la circoncisione del cuore è propriamente l'imbocco della via del ritorno al Signore, sia Egli benedetto; la circoncisione dell'ottavo giorno, invece, è un'altra cosa, perché è impossibile interpretarla nel senso di un pentimento, come l'hanno intesa gli incirconcisi di cuore e gli incirconcisi di prepuzio. Dunque la circoncisione del neonato va necessariamente intesa in senso letterale, ed è di gran giovamento, come già ci è stato rivelato da alcuni, lode a D-o.

3) Il terzo sentiero racchiude la comprensione del testo sotto il profilo omiletico e narrativo, e comprende entrambi i metodi menzionati in precedenza; un esempio è offerto dall'affermazione dei nostri Maestri di benedetta memoria: "Perché nel secondo giorno non è detto che era buono?
Perché non era stata completata l'opera delle acque", e via di seguito. Questo metodo è denominato darashaggadah o haggadah ("racconto"), che ha in primo luogo la funzione di attrarre (tale è infatti il targum, che sa attirare i cuori verso la giusta via), e in secondo luogo quella di raccontare cose gradevoli che incantano chi ascolta. ("omelia", "ricerca"), a indicare che con esso si può indagare, inquisire e poi esporre in pubblico, di fronte a tutti; parimenti, è stato chiamato

4) Il quarto sentiero racchiude le parabole e le allegorie, che sono presenti in tutti i libri. È qui che certuni cominciano a separarsi dalla massa del popolo: la massa infatti comprenderà queste cose secondo uno dei tre metodi di cui s'è parlato. Alcuni le prenderanno in senso letterale, altri le commenteranno, altri ancora le intenderanno per via omiletica. Certuni invece arriveranno a capire che sono parabole e le sonderanno. Qui si troveranno ad affrontare le questioni degli omonimi che la Guida dei Perplessi (del Maimonide) ha già chiarito.

5) Il quinto sentiero è il solo che racchiude le vie cabalistiche degli insegnamenti biblici. I quattro metodi che vengono prima di questo sono accessibili a tutte le nazioni: alle masse i primi tre, ai sapienti il quarto, con o senza gli altri. Invece, questo quinto sentiero è l'esordio degli stadi della sapienza cabalistica, che è solo di Israele: è qui che noi ci separiamo dalle masse del mondo, dai sapienti delle nazioni del mondo e dagli stessi Rabbi sapienti d'Israele, che restano nella sfera dei tre metodi sopra ricordati e delle parabole.

Si coglie, ad esempio, lungo questo percorso, l'indicazione dell'insegnamento che la Torà ci impartisce con la sua prima lettera, che è la Beit di Be-re'shit, "In principio" (Gen. 1.1), che deve essere di dimensioni maggiori delle altre, così come devono esserlo le ventidue lettere che si trovano in ognuno dei ventiquattro libri; o ancora con la forma della lettera Cheit di we-charah (e si accenderà); o con le due Nun capovolte nel passo relativo al versetto: Quando l'arca si muoveva (Num. 10.35).

Molte di queste cose ci sono state trasmesse per tradizione interna ed esterna: grafie piene e grafie difettive, lettera avvinte e lettere storte e via di seguito: i casi sono molti. Nulla della loro veridicità è mai stato rivelato ad alcun popolo, se non alla nostra santa nazione: coloro che percorrono la via degli altri certo se ne befferanno, pensando che queste grafie siano insignificanti. Costoro sono tratti in inganno, e si sbagliano di grosso, mentre chi sa la veridicità di questi sentieri, ne riconosce la superiorità e chiarisce i misteri, che sono santi. Questo metodo costituisce l'esordio della sapienza generale della combinazione delle lettere, e non è consigliato se non a coloro che temono Iddio, e rispettano il Suo Nome.

6) Il sesto sentiero è profondissimo: chi lo troverà? Di questa via è detto: È più lunga della terra la loro dimensione, è più alta del mare (Giobbe. 11.9). Essa si addice a coloro di cui si è detto poco sopra, i quali si isolano nella propria volontà di accostarsi al Santo Nome, cosicché la Sua Opera, sia Egli benedetto, sia in loro stessi riconoscibile. Sono coloro che, nel loro agire, pervengono ad assomigliare all'azione dell'Intelletto agente. Dunque il nome di questo sentiero racchiude il segreto delle "settanta lingue" (shiv'im lesonot), espressione che equivale, numericamente a "combinazione delle lettere" (seruf ha-otiyyot). Tale percorso segna il loro ritorno verso la Materia prima, tramite l'evocazione e la meditazione che si articola nelle dieci sephirot senza determinazione, il cui segreto è santo. Ogni cosa che appartiene alla santità è in numero di dieci: non è forse Mosè asceso dieci volte, e la Shekhinà discesa altrettante?

Con dieci Detti non fu forse creato il mondo, e con dieci Comandamenti non fu data la Torà? E molte altre decine illustrano questo concetto. A questo metodo appartengono laghematria, il notariqon, le permutazioni, le sostituzioni, le permutazioni delle permutazioni, e le permutazioni delle permutazioni delle permutazioni. A causa della pochezza dell'umano pensare, le permutazioni si limitano a dieci, benché, in verità, esse siano illimitate, giacche sono paragonabili alle particolarità delle creature, che sono infinite: sebbene la loro materia sia unica, le loro forme mutano, e si manifestano in successivi segreti.

Con questo metodo si confuta l'opinione che Rabbi Avraham Ibn 'Ezra, di benedetta memoria aveva formulato nel commento alla Torà, a proposito del nome Eli'ezer e del suo valore numerico, che ammonta a 318 (trecentodiciotto). A proposito di lui è detto: Armò i trecentodiciotto suoi uomini addestrati, i nati della sua casa (Gen. 14.14): in realtà sta scritto: Il suo uomo addestrato, che corrisponde a Eli'ezer. Sebbene Ibn 'Ezra abbia affermato che la Torà non si esprime attraverso la ghematria - poiché se così fosse ognuno potrebbe mutare il male in bene, ed il bene in male - io non credo che egli fosse all'oscuro della cosa; probabilmente intendeva occultare il segreto, ed aveva ragione, proprio per quel che abbiamo detto a proposito delle prime tre vie, visto che tutto il suo libro è stato scritto per la massa. Fanno eccezione alcuni passi che egli segnala dicendo: "Questo è un mistero, e chi è dotato d'intelletto lo esaminerà e lo comprenderà, qualora ne sia degno".

(Il sesto sentiero) è quel glorioso e terribile sentiero tramite il quale si rivela un poco della conoscenza del Nome Ineffabile, al quale s'accenna nel Libro della Formazione al secondo capitolo, dove si trova detto che le ventidue lettere fondamentali sono tre madri, sette doppie e dodici semplici: "le incise, le intagliò, le soppesò, le permutò, le combinò e con esse formò l'anima di tutto il creato e l'anima di tutto ciò che è formato".

7) Il settimo sentiero è un sentiero particolare, che racchiude tutti i sentieri, esso è il Santo dei Santi, è riservato ai Profeti, è la ruota che tutto circonda. Chi lo comprende, comprende la parola che dall'Intelletto agente promana sulla facoltà verbale. Si tratta infatti dell'influsso che si propaga dal Nome, sia benedetto, alla facoltà verbale, tramite appunto l'intelletto agente, come ha detto il maestro (il Maimonide), di benedetta memoria, nella Guida dei Perplessi, libro secondo, al capitolo trentasei. Esso è il sentiero della veridicità della profezia e della sua essenza, della conoscenza dell'essenza del Nome Unico; solo un Profeta ne ha comprensione: giacche esso rappresenta il principio che ha creato il discorso Divino sulla sua bocca.