ESPERIENZE DI DIALOGO
Le radici teologiche dell’hospitalitas
di Salvino Leone *
1. L’accoglienza all’ospite nella Sacra Scrittura
1.1 Nell’Antico Testamento. Nei confronti dell’ospite l’antico Israele ha avuto un atteggiamento caratterizzato da una profonda ambivalenza: da un lato, infatti temeva lo straniero in quanto portatore di diversità e, come tale, implicito e potenziale pericolo per la sua unità etnica, religiosa e culturale(1); dall’altro, si sforzava di accoglierlo individuando specifiche modalità per farlo, anche in ossequio ad una consolidata tradizione semitica che traspare in filigrana in numerosi brani scritturistici (2).
E’ interessante notare come l’unità semantica che nelle nostre lingue definisce lo «straniero» - il quale è, più specificamente, l’«altro» da ospitare - nella lingua ebraica si frammenti in almeno tre distinti sostantivi(3): il primo è zar (usato più spesso al plurale zarîm), che indica lo straniero in senso politico o, in ogni caso, l’appartenente a un’altra etnia o popolo ostile a Israele(4). Il secondo è nokrî, che è il forestiero in senso prettamente etnico-religioso; può non essere nemico di Israele, ma non ne condivide la fede e non rientra quindi nella sua comunità; il più delle volte non si trova in condizioni di marginalità economica o sociale(5). il terzo è gherîm, che indica lo straniero residente presso Israele ma senza una propria terra; tra i gherîm si trovavano principalmente gli esuli, i profughi, i rifugiati, gli emigrati, i fuggiaschi, ecc.(6).
Sono propriamente questi ultimi a essere oggetto di particolare rispetto e protezione, non essendo nemici né economicamente autosufficienti. La tipologia protettiva si esprimeva non solo nel non farne oggetto di vessazione, ma nel farli partecipare alle feste (cfr. Dt 16,11-12), nell’elargir loro la decima di ogni triennio (cfr. Dt 14,28-29), nel lasciare ad essi i residui del raccolto e della vendemmia (cfr. Dt 24,19-21) e nel riservar loro un trattamento assolutamente egualitario in giudizio (cfr. Dt 27,19). Le ragioni di tale attenzione per lo straniero o, almeno per questo tipo di straniero, sono varie(7).
La prima può ritenersi di ordine culturale e va rintracciata nella credenza popolare per cui si riteneva che, sotto le spoglie dell’ospite, si potesse nascondere una divinità. La traccia forse più famosa di questa tradizione, per quanto di epoca assai successiva, la riscontriamo nel mito di Filemone e Bauci (8), ma anche presso altre culture tale topos è ricorrente. Ne troviamo traccia indubbiamente nell’incontro tra Abramo e i tre personaggi alle querce di Mambre(9) o nella parenesi di Eb 13,2 (che non a caso si colloca in un interlocutorio di contesto semitico): «Non dimenticate l’ospitalità; alcuni nel praticarla hanno accolto gli angeli senza saperlo»(10). E’ interessante notare, in tal senso, come il messaggio che si cela dietro tale narratività evidenzi nell’ospitalità l’occasione di incontro con Dio”.
La seconda ragione è di carattere storico e fa riferimento alla personale vicenda di Israele la cui storia nasce da un «arameo errante» (Dt 26,5) che viene accolto da diversi popoli e dal quale ha origine una generazione che per lunghi secoli vivrà straniera in terra straniera. L’ospitalità che adesso Israele è invitato ad offrire allo straniero si realizza proprio nel segno di quella ospitalità che un giorno ha ricevuto o, al contrario, della quale non ha potuto godere perché fatto oggetto di soprusi. Quando Dio dice «voi conoscete la vita dello straniero» (Es 23,9), non fa riferimento solo a un dato puramente cognitivo, peraltro impensabile nella mentalità ebraica, ma a una conoscenza essenzialmente esperienziale. Voi la conoscete perché ne avete fatto esperienza e quindi sapete cosa significa. E quindi «il forestiero dimorante tra di voi lo tratterete come colui che è nato fra di voi; tu l’amerai come te stesso perché anche voi siete stati forestieri nel paese d’Egitto» (Lv 19,34). Proprio in tale cornice può porsi una interessante istituzione che è quella delle «città-rifugio» riservate a qualsiasi straniero avesse ucciso qualcuno involontariamente (cfr. Nm 35,15). Interessante perché costituisce la prima attestazione di un passaggio dall’ospitalità personale all’ospitalità strutturale: non più il singolo che ospita una o più persone ma un’intera comunità che si fa realtà ospitante.
La terza motivazione è quella propriamente religiosa e si radica nell’esemplarità divina che Israele è chiamato a riproporre: «Il Signore vostro Dio (...) rende giustizia all’orfano e alla vedova, ama il forestiero e gli dà pane e vestito» (Dt 10, 18). Ospitare il forestiero, l’orfano, la vedova diventa così espressione di «giustizia», cioè di perfetto adempimento della Legge (12). Il pio israelita, lo tzaddiq è tenuto a farlo nella duplice prospettiva del comandamento ma anche dell’esempio di Dio. JHWH che gli chiede tutto questo è anche Colui che per primo lo fa. Ne consegue che chi è fedele alla legge di Dio lo è anche nella prassi dell’ospitalità. In tal senso vi sono alcuni interessanti esempi da riportare dai quali emerge come la prassi dell’ospitalità, in un contesto religioso, sia premiata in vario modo. Il primo episodio è quello della prostituta Raab che accoglie gli esploratori inviati da Giosuè, fingendo che si tratti di comuni «clienti» (Gs 2,1-12). il secondo, che presenta alcuni tratti di somiglianza col primo, è relativo alla vedova di Zarepta che, accogliendo il profeta Elia, condivide con lui il suo ultimo pasto (1 Re 17,20). In entrambi i casi le due donne vengono premiate: la prima con l’incolumità per sé e la sua famiglia, la seconda con la guarigione del figlio. L’ospitalità che è accoglienza alla vita dell’altro viene ricompensata con il dono della vita. Tale dinamica retributiva diventa ancora più evidente nella storia di Rut, in cui la sua accoglienza al paese straniero, per cui lascia il proprio accompagnando la suocera Noemi, e quella di Booz alla donna straniera, che sposerà, culminerà nel premio più grande, quello cioè di diventare antenati di Davide e quindi del Messia (Mt 1,5-6). L’abbandono delle proprie certezze che si attua in questa singolare e reciproca ospitalità trova nell’accoglienza all’altro la sua nuova certezza.
1.2 Nel Nuovo Testamento. Il misterioso evento che sta all’origine nel Nuovo Testamento e storicizza in Cristo l’inizio della redenzione è attuato nel segno dell’ospitalità. Maria si fa ospite del Verbo che, in virtù della sua accoglienza, diviene il Gesù storico. In lei è l’intera umanità a ospitarlo(13), anche se, come sottolinea Giovanni, le tenebre non hanno accolto la sua luce (Gv 1,5). E non è un caso che la sua nascita avvenga proprio nel segno di un dramma di ospitalità: nessuna locanda ha posto per il figlio di Dio costretto a nascere per strada, in una «mangiatoia»(14). Quella terra che diventa per lui la sola realtà accogliente è ben simbolizzata, nell’iconologia bizantina, da quella grotta della nascita che si fa al tempo stesso accoglienza sepolcrale, cioè grembo del rinascere.
E, così pure, non è un caso che dall’accoglienza di Maria scaturisca un ulteriore duplice gesto di ospitalità. Il primo è quello che, paradossalmente, compie la stessa Maria che, facendosi essa stessa ospite di Elisabetta andando a trovarla cum festinatione, cioè con una premura ben sottolineata da Luca. Il secondo è quello, più evidente, da parte della cugina che accoglie «la madre del suo Signore» e quindi, in essa, lo stesso Gesù. Dietro quel sobbalzare di feto vi è proprio la gioia dell’accogliere, per primi, il figlio di Dio.
Nel messaggio evangelico, poi, troviamo almeno tre distinte tipologie che sottolineano, in aggiunta a quanto evidenziato nel Primo Testamento, il valore dato all’ospitalità.
La prima è la prospettiva di carattere etico-antropologico. Il comandamento dell’amore, sopratutto per coloro che si trovano in una situazione di precarietà esistenziale, trova nell’identificazione del «povero»(15) con Cristo la sua principale ragion d’essere. Nell’ospitare ed accogliere l’altro si accoglie Cristo stesso che, nella persona ospitata, si cela. Il tema, esplicitato nella parabola dei capri (Mt 25,31-45), verrà riletto innanzitutto nelle molte proiezioni devozionali, iconografiche e agiografiche che mostrano, con i linguaggi propri dei rispettivi ambiti, la figura di un povero che in realtà appare essere lo stesso Gesù (16). Ma poi, anche nella semplificazione catechistica, come una delle «opere di misericordia corporale» (17).
La seconda valenza è di ordine escatologico. Sempre in riferimento alla stessa parabola sopra citata l’ospitalità diventa uno dei parametri del giudizio escatologico. Ovviamente, nella parabola, l’elenco delle azioni misericordiose ha valore esemplificativo più che esaustivo ma nell’identificare solo pochi gesti-simbolo è significativo notare come Gesù vi includa proprio l’ospitalità.
La terza ragione, infine, è di carattere cristologico. I pressanti inviti vetero-testamentari ad accogliere i forestieri, unitamente ad altre persone in condizione di marginalità esistenziale, trovano il nuovo riferimento esemplare nella persona stessa di Gesù e nella sua testimonianza. Se, prima, l’israelita doveva accogliere l’altro perché glielo chiedeva Dio e Dio stesso si faceva difensore del povero, adesso tutto questo si incarna nella concretezza di un esempio visibile da imitare. Il Dio fattosi uomo si dimostra costantemente accogliente nei confronti dell’altro, ospita nel suo cuore, nel suo gesto sanante, nella sua parola guaritrice chiunque lo accosti.
Non dobbiamo trascurare, poi, i molti tratti biografici che, pur senza evidenziare in modo tematico la dimensione dell’ospitalità, di fatto presentano situazioni in cui Gesù è ospite di parenti, amici, discepoli. Anzi, molte volte, tali situazioni fanno da cornice a eventi miracolosi o insegnamenti particolarmente significativi. Basti pensare alle nozze di Cana, alle quali era presente come ospite; alla guarigione della suocera di Pietro nella cui casa di Cafarnao si fermava quando passava dalla Galilea; al banchetto in casa di Simone col noto episodio della donna peccatrice; all’abitazione di Marta e Maria in Betania, delle quali era ospite abituale, in cui sono ambientate la scena dell’unzione e i preliminari della resurrezione di Lazzaro; all’ultima cena in un sala appositamente predisposta per accoglierlo insieme ai discepoli, ecc...
Il tema dell’ospitalità verrà poi ripreso in vari passaggi degli altri scritti neotestamentari nel modo seguente: nella lettera ai Romani, la sua pratica viene presentata da Paolo come uno dei frutti della carità in un elenco che, se pur non esaustivo, ne evidenzia, tuttavia, alcuni dei più significativi: «Siate premurosi nell’ospitalità» (hospitalitatem sectantes, Rm 12,13); nella Prima lettera di Pietro se ne sottolinea la dimensione della reciprocità: «Praticate l’ospitalità gli uni verso gli altri, senza mormorare» (1 Pt 4,9); nelle lettere pastorali, emerge come dovere specifico del vescovo: «Bisogna che il vescovo sia irreprensibile, non sposato che una sola volta, sobrio, prudente, dignitoso, ospitale, capace di insegnare (1 Tm 3,2; cfr. anche Tt 1,8); nella lettera agli Ebrei, infine, è evidenziata la sua connessione con la carità, da cui promana, correlandola ad altre opere di misericordia sulla scia di Mt 25,3 1-45: «Perseverate nell’amore fraterno. Non dimenticate l’ospitalità; alcuni, praticandola, hanno accolto degli angeli senza saperlo(18) Ricordatevi dei carcerati, come se foste loro compagni di carcere, e di quelli che soffrono, essendo anche voi in un corpo mortale (Eb 13,1-3)».
2. La prassi ospitante nella tradizione ecclesiale
2.1 Ospitalità ed evangelizzazione. Quanto detto a proposito delle attestazioni neotestamentarie inerenti l’ospitalità diventa ben presto prassi ecclesiale. Sono proprio le case dei credenti, infatti, i primi centri di ascolto della Parola e dello spezzare del pane, le prime ecclesìe: «Salutate anche la comunità che si riunisce nella loro casa» (Rm 16,4) e ancora: «Vi saluta Gaio, che ospita me e tutta la comunità» (Rm 16,23). Negli Atti viene ricordato come, dopo il battesimo di Lidia, questa rivolga a Paolo e ai suoi discepoli un invito: «Se avete giudicato ch’io sia fedele al Signore, venite ad abitare nella mia casa». E ci costrinse ad accettare» (At 16,15). Possiamo senz’altro affermare che la prassi dell’ospitalità presso le case dei credenti, unitamente alla predicazione itinerante costituisse non solo l’ordinaria modalità di evangelizzazione nella Chiesa apostolica, ma anche il primo nucleo di quella che diventerà l’assemblea domenicale. Questa considerazione, di per sé prettamente storico-ecclesiale, assume tuttavia una portata assai più ampia ove si consideri il ruolo che svolge la «struttura ospitante» nella diffusione del messaggi evangelico. Non si tratta, cioè, soltanto di una pia pratica o dell’esercizio di una virtù, per quanto attuata in risposta ad un’esortazione evangelica, bensì di realizzare il regno di Dio anche attraverso una specifica prassi all’interno di una spazialità accogliente.
2.2 La riflessione patristica. Sul piano della prima riflessione teologica il tema dell’ospitalità è ampiamente presente negli scritti patristici(19). Nei Padri d’Oriente, d’altra parte, non va sottovalutata la sua consonanza con un ben preciso substrato culturale. La sua prassi, infatti, non si radicava solo in una convinta assimilazione dell’insegnamento biblico, ma anche in un retroterra storico che la valorizzava in modo specifico. Limitandoci ai Padri dei primi secoli la Didachè vi dedica espressamente un capitolo dando anche chiare indicazioni operative:
venuto èdi passaggio, aiutatelo quanto potete; non rimarrà da voi se non due o tre giorni, se necessario. Se vuole fermarsi da voi, avendo un mestiere, lavori e mangi. Se non ha un mestiere provvedete secondo il vostro giudizio, perché un cristiano non viva tra voi ozioso. Se non vuole così èun mercante di Cristo: guardatevi da costoro!»(20).Nella Lettera ai Corinti Clemente associa arditamente l’ospitalità alla fede nella motivazione della promessa di Dio ad Abramo: «Per la fede e l’ospitalità gli fu dato un figlio nella vecchiaia» e prosegue associandovi ora la pietà (per la quale Lot fu salvato dalla distruzione di Sodoma) ora di nuovo la fede, a proposito della prostituta Raab.(21)
Possiamo citare ancora Il Pastore di Ernia nel quale l’ospitalità è vivamente raccomandata perché offre l’occasione di manifestare la carità(22). Aristide che ricorda come i cristiani gioiscano a ricevere i pellegrini come se fossero loro veri fratelli(23) Cipriano che autorizza a prelevare dai suoi beni il necessario per sostenere i forestieri’(24). Tertulliano che arriva addirittura a definire l’intera cristianità come contesseratio hospitalitatis. (25). E dell’ospitalità parleranno anche sant’Ambrogio e sant’Agostino(26).
2.3 Gli xenodochi e la prima ospitalità organizzata. Sulla scia e nella consapevolezza di tutto questo la Chiesa dei primi secoli organizza in modo sistematico le prime specifiche strutture di accoglienza.(27)
Le prime di queste possono ritenersi le diaconìe istituite a Roma da papa Fabiano (240-253) e annesse agli uffici del vescovo per assistere varie categorie di bisognosi: malati, orfani, pellegrini, forestieri, vedove. Il concilio di Nicea (325 d.C.) renderà obbligatoria per ogni città l’istituzione degli xenodochi, strutture di ricovero appositamente destinate ai pellegrini e agli stranieri. Queste venivano così ad affiancarsi ad altre istituzioni che cominciavano a nascere come i nosocomi (il più delle volte costruiti accanto ai primi e destinati ai malati); i brefotrofi (per accogliere i bambini a qualunque titolo bisognosi); gli orfanotrofi; gli ptocotrofi (per i poveri), i gerontocomi (per gli anziani).
In epoca medievale assistiamo a una straordinaria ed eterogenea fioritura di «ordini ospedalieri», termine col quale non dobbiamo intendere l’assistenza ospedaliera in senso stretto bensì ogni tipologia di attività «ospitante» nei confronti di poveri, stranieri, pellegrini, malati, ecc... Tra queste istituzioni ricordiamo: gli Antoniani che curavano in modo particolare gli storpi e i soggetti colpiti dal «fuoco di Sant’Antonio»(28) i «fratelli dei ponti» e i «cavalieri d’Altopascio» che costruivano rifugi per i viandanti in prossimità dei valichi e dei tratti di strada particolarmente pericolosi o insicuri; l’Ordine di Santo Spirito, fondato verso il 1180 da un laico, Guido di Montpellier al quale si deve, per intervento di Innocenzo III che lo istituì formalmente, l’ospedale di Santo Spirito, la prima vera e propria struttura ospedaliera di un certo respiro che farà esclamare a Lutero nel suo viaggio a Roma:
«Gli ospedali in Italia sono provvisti di tutto ciò che è necessario; sono ben costruiti, vi si mangia e beve bene, e vi si è serviti con sollecitudine; i medici sono abili, i letti e le mobilia sono puliti e ben tenuti. Quando il malato vi è condotto, gli si tolgono gli abiti in presenza di un pubblico notaio che li registra; poi si mettono da parte con cura ed il malato viene ricoperto da una veste bianca e deposto in un tetto ben preparato. La pulizia è ammirevole».(29)
2.4 La Regola di san Benedetto. Parlando di hospitalitas, un posto a se stante occupa indubbiamente la Regola di san Benedetto che al suo esercizio dedica un intero capitolo, il cap. LIII: «Come debbano essere accolti gli ospiti» (De suscipiendis hospitibus):
1) Tutti gli ospiti che sopraggiungano, siano ricevuti come Cristo, perché Egli dirà: «Fui ospite e mi accoglieste»;
2) e a tutti si renda il conveniente onore, specialmente poi a quanti ci sono familiari secondo la fede, e ai pellegrini.
3) Appena dunque è stato annunziato un ospite, il superiore o i fratelli gli vadano incontro con ogni dimostrazione di carità;
4) ma prima preghino insieme, e solo allora si accomunino a lui nella pace.
5) Tale bacio di pace appunto non dev’essere offerto se non dopo che si è pregato, ad evitare le illusioni diaboliche.
6) Perfino nel modo di salutare si mostri somma umiltà a tutti gli ospiti che giungono o partono:
7) inchinato il capo o prostrato tutto il corpo a terra, si adori in essi Cristo che viene accolto.
8) Ricevuti dunque gli ospiti, siano condotti all’orazione, e dopo si sieda con loro il superiore o un fratello da lui incaricato.
9) Si legga dinanzi all’ospite la Legge divina per edificarlo, e poi gli si offra ogni segno di premurosa benevolenza.
10) Il superiore per riguardo all’ospite rompa pure il digiuno, purché non si tratti d’uno speciale giorno di digiuno che non possa esser violato;
11) i fratelli invece seguano i consueti digiuni.
12) L’acqua alle mani la versi agli ospiti l’abate;
13) i piedi a tutti gli ospiti li lavino sia l’abate che tutta la comunità,
14) e finita la lavanda dicano questo verso: «Abbiamo ricevuto, o Dio, la tua misericordia nel mezzo del tuo tempio».
15) I poveri e i pellegrini siano accolti con particolari cure ed attenzioni, perché specialmente in loro si riceve Cristo, mentre ai ricchi si porta rispetto per la stessa soggezione che incutono.
16) La cucina dell’abate e degli ospiti sia a parte, di modo che in qualunque ora vengano all’improvviso gli ospiti, che nel monastero non mancano mai, i fratelli non ne siano disturbati.
17) A prestare servizio in questa cucina entrino per tutto un anno due fratelli ben adatti a tale compito.
18) A loro, secondo che ne abbiano bisogno, si procurino degli aiuti, perché servano senza mormorare; quando invece mancano di lavoro, vadano ad occuparsi dove viene loro comandato.
19) E non solo per essi, ma anche per tutti gli ufficiali del monastero sia questa la norma,
20) che quando hanno bisogno di aiuti, ne vengano provvisti, e quando invece sono liberi, si occupino dove vuole l’obbedienza.21) Similarmente la foresteria sia affidata ad un fratello che abbia l’anima posseduta dal timore di Dio;
22) in essa vi sia un numero sufficiente di letti arredati, e la casa di Dio sia amministrata da saggi e saggiamente.
23) Nessuno poi, se non ne ha ricevuto l’incombenza, si accompagni o parli con gli ospiti;
24) ma se li incontra o li vede, li saluti umilmente, come abbiamo detto, e chiesta la benedizione passi oltre, dicendo che non gli è permesso di parlare con l’ospite.
Il capitolo può essere nettamente diviso in due parti. I vv. 1-15 espongono in termini generali le ragioni dell’ospitalità, mentre i successivi trattano specificamente di alcune modalità pratiche per attuarla in monastero.
Il primo versetto pone l’accento sulla dimensione universalistica dell’ospitalità per cui si debbono accogliere tutti. Se una preferenza va fatta, questa riguarda i fratelli nella fede (domestici fidei) nei quali vanno ravvisati altri monaci o chierici, i pellegrini (che incontravano il monastero lunga la via del loro pellegrinaggio) e, com’è detto al v. 15, i poveri(30).
La prassi dell’ospitalità non è mai disgiunta, tuttavia, da una sua più elevata comprensione all’interno di un ben preciso universo spirituale, tant’é che il primo atto con cui l’ospite viene accolto non è quello del dargli ristoro ma del pregare insieme a lui(31).
Le ragioni teologiche dell’accoglienza non sono solo esplicitate al v. 1 in rapporto alla matteana parabola dei capri, ma vengono ulteriormente sottolineate da atti fisici di vera e propria venerazione, immedesimandosi in lui Cristo in persona, e dal sentimento di gratitudine formulato con le parole del Salmo 47,10(32).
Più pragmatiche e, certamente, di minor slancio spirituale, appaiono le indicazioni dei versetti successivi. Ma non c’è da stupirsene. La Regola, infatti, pur pervasa da un profondo affiato spirituale è pur sempre un testo normativo, per di più destinato a disciplinare la vita in un contesto monastico ben più affollato di quelli odierni e, di solito, anche culturalmente assai meno elevato. Per cui non devono disturbare indicazioni così dettagliate che non sono indice di pedanteria normativa e che nulla tolgono alla ricchezza spirituale dei precedenti versetti.
Vi sono da notare, tuttavia, due elementi di rilievo. Il primo riguarda il servizio del monaco accogliente al quale viene data molta importanza (v. 21). Tale attenzione ricorda quella che oggi, nell’ambito della gestione delle risorse umane viene attribuita ai cosiddetti servizi di front line che costituiscono il primo impatto dell’utente con una istituzione a volte determinante per la credibilità della stessa e i successivi sviluppi del rapporto.
Il secondo è relativo alla proibizione, fatta ai monaci, di intrattenersi con l’ospite. Potrebbe sembrare una chiusura contrastante con quanto affermato prima, ma non è così. Con grande saggezza e perspicacia, infatti, san Benedetto vuole evitare che persone sprovvedute e magari pettegole, come a volte potevano essere i monaci, abbiano a screditare il buon nome del monastero o della stessa vita monastica, lasciando un marchio negativo nella memoria dell’ospite. (33)
2.4 Il carisma di San Giovanni di Dio. Dopo secoli di prassi dell’ospitalità, praticata a livello individuale e soprattutto nelle foresterie monastiche, tale vissuto torna prepotentemente sulla scena ecclesiale in virtù dell’esperienza di un santo portoghese, san Giovanni di Dio (1495-1550), diventando l’oggetto specifico di un «quarto voto» per l’Ordine dei Fatebenefratelli che da lui avrà origine. (34)
Nella sua esperienza storica Giovanni Ciudad, dopo varie esperienze (guardiano di pecore, soldato di ventura, muratore, ecc.), convertitosi in seguito all’ascolto di una predica di san Giovanni d’Avila, manifesta visibilmente i segni di uno sconvolgimento profondo per cui viene ritenuto «pazzo»(35) e rinchiuso nell’ala manicomiale dell’ospedale di Granada. Lì ha modo di vedere come vengono trattati i malati, e i malati di mente in modo particolare, per cui chiede a Dio di poter avere, quando uscirà, un ospedale in cui poter curare i malati a modo suo (36). Cosa che avverrà dando origine a una ininterrotta attività «ospitaliera» che continua fino ad oggi, non limitata a quella sanitaria ma molto più ampia (case di riposo, hospices, asili notturni, unità di strada, ecc...)
3. Nuovi percorsi teologico-pastorali
In conclusione e senza volermi addentrare in trattazioni di più ampio impegno e respiro, mi limito a indicare alcune possibili vie che una riflessione sulle dimensioni teologiche dell’hospitalitas può aprire nell’attuale contesto sociale ed ecclesiale.
3.1 Ospitalità e teologia trinitaria. Un primo percorso di ricerca credo sia quello di evidenziare all’interno della stessa vita trinitaria le radici fontali dell’ospitalità. Se, infatti, nell’analisi biblica ed ecclesiale si evidenzia la sua natura di virtù morale, questa va ricondotta non solo alla volontà creatrice di Dio strutturante la vita morale della persona, ma anche, e in primo luogo, alla sua stessa vita di cui quella umana dovrebbe costituire similitudine esistenziale e, soprattutto, caritativa.
E così che il Padre accoglie in sé il Figlio, anzi ancor più lo «genera» in una generazione eterna che, evidenziando l’unità di natura tra generato e generante, pone l’ospitalità nella sua dimensione di più profonda intimità e condivisione, non semplice accoglienza in seno alla propria esistenza ma comunione e unità genetica della stessa.
A sua volta il Figlio accoglie il Padre, nel suo essere generante, certo, ma - in prospettiva dell’Incarnazione - anche accettando profondamente e con amore sofferto la sua volontà. Il Padre, come dirà a Filippo (Gv 14,9), è già tutto nel Figlio e il suo ospitarlo in sé si fa segno per il mondo.
Infine lo Spirito, reciproco dono di amore ma anche sua reciproca accoglienza. Accoglienza, poi, diventa storia nell’esistenzialità umana ponendosi, come ci ricorda la sequenza di Pentecoste, quale dulcis hospes animae.
Ovviamente, in queste che sono linee appena abbozzate, non bisogna assolutamente correre il rischio di una sorta di implicito, per quanto involontario, «triteismo» sempre incombente quando si affronta il discorso sulle singole «persone» trinitarie. Il reciproco ospitarsi, in tal senso, deve costituire anzi un ulteriore elemento in grado di evidenziare, sia pure nel paradosso, il mistero del Dio uni-trino.
3.2 L’ospitalità eucaristica. È un punto di particolare delicatezza e attualità in ambito ecumenico. Il cammino compiuto dall’ecumenismo nei tempi post-conciliari è stato notevole, anche se in questi ultimi anni ha subito alcune battute di arresto che ci auguriamo possano essere presto superate.
Tra i vari problemi sul tappeto, quello della cosiddetta «ospitalità eucaristica» costituisce indubbiamente uno degli ambiti verso i quali sono maggiormente rivolte l’attenzione e le aspettative delle Chiese. Sappiamo bene, infatti, che il dialogo dottrinale si muove a piccoli passi e non sempre particolarmente significativi. La possibilità di accedere reciprocamente e in via ordinaria all’eucaristia (cosa attualmente possibile ad alcune particolari condizioni (37) e, in ogni caso, nell’ambito delle Chiese che riconoscono piena sacramentalità (38) alle rispettive celebrazioni eucaristiche), potranno costituire un significativo progresso sul piano del «vissuto» ecumenico che, spesso, precede e trascina poi la comunione dottrinale.
Non solo, ma il problema oggi è particolarmente avvertito nei matrimoni misti che costituiscono, forse, il fronte più avanzato, più problematico ma al tempo stesso più fecondo in ambito ecumenico. Di fronte a una comunione di vita e alla celebrazione sacramentale del matrimonio l’impossibilità di accedere insieme all’eucaristia costituisce, indubbiamente, un oggettivo segno di contraddizione.
Il dialogo, tuttavia, si è fatto più serrato in questi ultimi anni e non è escluso che, in tempi brevi, si possa arrivare anche a un qualche documento comune, come già avvenuto per la Dichiarazione sulla giustificazione (39).
3.3 L’ospitalità come rinnovata via di carità. Si è già detto, e più volte, che la virtù dell’ospitalità costituisce una particolare e significativa espressione della carità. Tuttavia, le sue forme storiche sono state quasi sempre esercitate, secondo modalità che oggi possono apparire desuete. Nessuno bussa più alla porta e viene accolto o si presenta come viandante, pellegrino, straniero. Anche nelle tradizionali foresterie monastiche che hanno mantenuto ininterrotta la consuetudine dell’accoglienza agli ospiti, questa si svolge oggi secondo modalità più spiccatamente «alberghiere», pur senza tradire lo spirito originario che le ha generate. Ma proprio per questo l’imperativo etico di Cristo attende di incarnarsi in forme nuove di esercizio. Molte delle quali, peraltro, sono sotto gli occhi di noi tutti.
Mi limito a ricordarne due in modo particolare. La prima, di carattere più generale e «pubblico» riguarda l’accoglienza agli immigrati. Non è questa la sede per affrontare un simile problema, ma è chiaro che lo spirito che deve animarla non può essere quello di una precostituita chiusura bensì, al contrario, quello di una fondamentale apertura all’altro. Anche se questo dovrà confrontarsi con oggettive possibilità o disposizioni legislative, queste dovranno essere sempre improntate a compiere il maggior sforzo possibile per garantire la fruizione di quei beni (terra, lavoro, casa, ecc.) che non possono essere gelosa ed egoistica prerogativa di una nazione.
La seconda modalità, più personale, segno quasi di una ferialità del quotidiano è quella che molti movimenti stanno portando avanti con la prassi di periodiche accoglienze, soprattutto per bambini vittime dei danni delle guerre o di catastrofi naturali. Anche questa è un’ospitalità in qualche modo «organizzata», ma costituisce un modo nuovo di esprimere la carità nei confronti di vittime innocenti del male, soprattutto se provocato dall’uomo. In tal senso, anzi, è interessante notare come tale prassi esuli dall’ambito strettamente cristiano essendo ampiamente diffusa anche tra chi non condivide in alcun modo la fede cristiana.
Forse, anche in questo sono ravvisabili quei semi del Verbo (spermata tou Logou) di cui parla Giustino (40), segno di perenne speranza e presenza dello Spirito nella storia dell’uomo.
Note
(1) Tale minaccia era particolarmente avvertita nei confronti delle donne cananee, perché, proprio in virtù, dei «matrimoni misti», queste avevano introdotto culti idolatri in Israele intaccandone la purezza della fede. Tale tentazione, dalla quale non fu immune lo stesso re Salomone (cfr. I Re 1-8), diede esito, nella legislazione post-esilica di Esdra, ad una specifica proibizione del matrimonio di un israelita con donne straniere e allo scioglimento di quelli già contratti (Esd 10).
(2) Cfr. Gn 19,2;24,25-32; Gd 15,19-20; 2 Sam 12,4; Gb 31, 2.
(3) A. BONORA, Lo «straniero» in Deuteronomio, in «Parola, Spirito e Vita», n. 27 (1993) 26-28;
(4) Dt 25,5; Gb 15,9; Is 61,5; 25,15; Ger, 30,8; 51,51; Ez 7,2-11; 11,9.
(5) Dt 23,21; 14,21; 15,3.
(6) Dt 14,29; 16, 11.14; 26,11-12.
(7) Cfr. ORDINE OSPEDALIERO DI SAN GIOVANNI DI DIO, Carta d’identità dell’Ordine, Curia Generalizia, Roma 1998, p. 2.2.3.
(8) Si tratta di una toccante leggenda di cui ci parla il poeta latino Ovidionelle Metamorfosi. Un giorno Hermes e Zeus si travestirono da mendicanti per andare sulla terra a vedere come vivevano gli uomini. Ma questi rifiutarono di accoglierli usando modi rudi e scortesi. Solo due poveri anziani, Filemone e Bauci, li accolsero nella loro povera capanna e condivisero con loro il proprio povero pasto con animo lieto. A questo punto gli dei si manifestarono e trasformarono in un tempio d’oro la capanna chiedendo quale fosse il loro desiderio più grande. I due anziani coniugi chiesero di poter rimanere sempre insieme a servirli nel tempio. Cosa che avvenne morendo contemporaneamente ed essendo trasformati l’uno in quercia e l’altra in tiglio, con i rami intrecciati tra loro.
(9) Gn 18, 1-16. In tale brano potremmo rinvenire addirittura un vero e proprio parallelo letterario nel racconto della visita che i tre dei greci, Zeus, Posidone ed Hermes fanno a Ireo e, dopo averne ricevuto ospitalità, gli promettono un figlio, Orione. La narrazione biblica e il mito greco potrebbero dipendere, con modalità che non conosciamo, da un comune substrato tradizionale (G. VON RAD, Genesi, Paideia, Brescia 1978, p. 269).
(10) In tal caso il primo riferimento, indubbiamente è quello a Gn 18,1-16 ma non è esclusa l’allusione ad altre tradizioni circolanti tra i destinatari a cui l’autore della lettera si rivolge.
(11) Non a caso vi è un incedere quasi liturgico nel racconto di Abramo alle querce di Mamre: si prostra (culto), prepara il vitello e il latte (offerta), crede alla promessa (fede), li supplica di non distruggere Sodoma (orazione).
(12) Cfr. Lv 16,29 18,26; 19,10.33
(13) Mi limito a riportare, tra tutti, un brano di Gregorio di Nissa: «Il Verbo, essendosi unito all’uomo, prese in lui tutta la nostra natura, affinché, per questa unione alla divinità, tutta l’umanità fosse divinizzata in lui e tutta la massa della nostra natura fosse santificata con la prima» (Adv. Apoll 15, PG 45, 1152c).
(14) Ormai è assodato che il tema della “grotta” nasce col Protovangelo di Giacomo, scritto verso la fine del il secolo. Ma se scompare la grotta l’interpretare con “mangiatoia” il termine greco phartne fa propendere per l’ipotesi della “stalla”. L’idea del nascere “per strada”, così, non solo assai più plausibile ma è anche consona al tema degli eventi itineranti così tipico di Luca. In realtà il termine phatne indica anche la sacca che veniva deposta sul dorso del mulo nel quale si poneva gli oggetti di uso comune e il cibo. Per cui diventa non solo verosimile ma anche suggestivo che Maria abbia posto il bambino in questa mangiatoia-sacca, lui che un giorno sarebbe stato il “pane di vita”, nel “villaggio del pane” (=Bet-lehern) nascendo per strada (cfr. G. I. GARGANO, I vangeli dell’infanzia, EDB, Bologna 2004, pp. 11-14).
(15) Ovviamente tale sostantivo deve inteso in senso propriamente biblico, cioè non solo come colui che non ha, ma come colui che non è, che non ha peso sociale, che è emarginato, che patisce l’ingiustizia, che non ha voce. La triplice categorizzazione scritturistica dell’orfano, della vedova e dello straniero prescinde infatti dalle effettive condizioni economiche che potevano anche non essere precarie. La loro precarietà era più esistenziale che economica (cfr. A. GELIN, Il povero nella Sacra Scrittura, Sussidi Biblici n. 32-33, 1991).
(16) Tale simbolizzazione scenica, del resto ripropone quanto già sant’Ambrogio affermava: «In officiis hospitalibus omnibus humanitas impertienda est…., ne tu suscipias hominem, suscipias Christum. Licet in hospite sit Christus, quia Christus in papere est, sicut ipse ait» (AMBROGIO,De officiis, lib. 11, 107).
(17) Verosimilmente il loro elenco, come oggi lo riportiamo risale ai secc. XII e XIV quando costituiva un comune insegnamento tramandato oralmente. Dopo il concilio di Trento esso venne ufficialmente codificato nei catechismi, soprattutto ad uso della prima confessione e comunione.
(18) Cfr. quanto già detto alla nota 10.
19) Cfr. A.P. FRUTAZ, Ospitalità in: E ANCILLI (a cura di), Dizionario enciclopedico di ospitalità, Città Nuova, Roma 1992, pp. 1792-1793.
Didachè, XIII, 1-5 in A. QUACQUARELLI (a cura di), I Padri apostolici, Città Nuova, Roma 1984. Prima lettera di Clemente ai Corinti 0.10,7; 11,1; 12,1 (ibid.). ERMA, Il Pastore, Precetto VIII, 10; Similitudine VIII, 10,3 (ibid). ARISTIDE, Apologia, t15 (Corpus apologeticum, IX, 344-348).(24) CIPRIANO, Epistulae n. 7 (PL 4, 196).
(25) TERTULLIANO, De praescriptione haereticorum, n. 29 (PL 2, 9).
(26)AMBROGIO, De Abraham 1, 5,32 (PL 14, 435); De Officiis 2, 103 (PL 16, 131); SANT’AGOSTINO, Sermones 355, 1, 3 (PL 39).
(27) Cfr. A. CASERA, L’ospedale e l’assistenza ai malati nel corso dei secoli, Ed. Salcom, Brezzo di Bedero 1994.
(28) Il fuoco di Sant’Antonio altro non è che un malattia causata dall’herpes zoster e caratterizzata da forti dolori ed eritema cutaneo a fascia. La sua etimologia popolare non è chiara. Secondo alcuni farebbe riferimento alla iconografia che a volte raffigura sant’Antonio abate con una fiamma in mano (riferita in realtà alla leggenda agiografica del fuoco strappato al demonio e donato all’uomo), secondo altri all’ardore delle tentazioni sessuali da lui superate nel deserto e delle quali ci parla Atanasio nella biografia del santo.
(29) Riportato da G. COSMACINI, Lebbrosario, Lazzaretto, Ospedale, in «Missione Salute», n. 2 (1993), 48.
(30) Cfr. La Regola di San Benedetto e le regole dei Padri, a cura di S. Pricoco, Fondazione Lorenzo valla/Mondadori, Milano 1998, p. 360.
(31) Questo in realtà aveva anche un secondo scopo, cioè quello di evitare gli «inganni del demonio», che nella persona dell’ospite potevano celarsi (Sancti Benedicti regula monasteriorum, a cura dii. SCHUSTER, Pia Società San Paolo, Alba 1945, p. 313).
(32) Proprio per tale fondazione cristologica, il precetto di accogliere gli ospiti è presente in quasi tutte le regole monastiche: Pacomio, Praecepta, 51-54; Regola di san Basilio, 32-33; Regola dei quattro santi Padri, 2, 36-42; Seconda Regola dei Padri, 14-16; Regola di Cesario per le Vergini, 38; 40; Vitae Patrum Jurensium 172 (tutti citati da G. HOLZHERR, La Regola di San Benedetto, Piemme, Torino 1992, p. 387).
(33) Ibidem.
(34) La menzione di un vero e proprio «voto di ospitatiti» compare per la prima volta nel Breve Romani Pontificis di Clemente VIII (1596), cioè dopo quasi mezzo secolo dalla morte del santo, dopo che l’ordine si era già diffuso in gran parte d’Europa. La citazione non è delle più nobili in quanto è inclusa in una disposizione che consente agli Ordinari dei luoghi di espellere i frati giudicati indegni e «ab emisso per eos hospitalitatis voto absolvere» (G. RUSSOTTO, Origine ed evoluzione sotrica del voto di ospitalità dei Fatebenefratelli, Ufficio Formazione e Studi dei Fatebenefratelli, Roma 1978, p. 36).
(35) II Castro, primo e più autorevole biografo del santo, dice che il santo «fu preso per pazzo» (F DE CASTRO, Hiistoria de la vida y sanctas obras de Juan de Dios, Granada 1585), anche sei successivi studiosi, sopratutto degli ultimi due secoli, danno diverse interpretazioni dell’evento, optando chi per una semplice simulazione o espressione parossistica di uno stato d’animo, chi per un effettivo disordine mentale (cfr. G. RUSSOTTO, San Giovanni di Dio e il suo Ordine Ospedaliero, Ufficio Formazione e Studi FBF, Roma 1969, vol. I, pp. 62-64). Sia l’una che l’altra interpretazione ovviamente nulla tolgono alla genuinità della conversione e alla santità del successivo percorso esistenziale.
(36)Il Castro ha riportato fedelmente le parole del santo: «Gesù Cristo mi conceda il tempo e mi dia la grazia di avere io un ospedale, dove possa raccogliere i poveri abbandonati e privi della ragione e servirli come desidero io» (E. DE CASTRO, op. cit., cap. IX).
(37)Sono sostanzialmente quelle fissate dal can. 844 §§ 3-4 del Codice di Diritto canonico e dall’enciclica di Giovanni Paolo II, Ecdesia de Eucaristia, nn. 45 e 46.
(38) Sono escluse sostanzialmente quelle delle Chiese nate dalla Riforma alle quali la Chiesa Cattolica non riconosce la piena validità sacramentale per defectus ordinis.
(39) Si tratta della Dichiarazione Congiunta tra la Chiesa Cattolica e la Federazione Luterana Mondiale circa la dottrina della giustificazione (Gemeinsame Erklärung) firmata il 31 ottobre 1999 ad Augsburg, in Germania, dalla Federazione Luterana Mondiale e dal Pontificio Consiglio per l’unità dei cristiani. Tale dichiarazione pone fine a cinque secoli di reciproche incomprensioni su un problema che è stato il punto di partenza dottrinale della riforma luterana e del successivo allontanamento tra le due Chiese.
(40)GIUSTINO, II Apologia 13, 3 (PL 6).
* Docente di Teologia morale alla Facoltà teologica di Sicilia. - Palermo. Le riflessioni qui presentate nascono da una duplice contingenza esperenziale. La prima fa riferimento a lunghi anni di frequentazione della foresteria monastica di Camaldoli, la seconda trae spunto dall’aver operato per circa vent’anni tra i Fatebenefratelli che professano, nell’ospitalità, il loro quarto voto religioso.
(da Vita Monastica, n. 233, Gennaio-marzo 2006)
