Un colloquio ebraico-cristiano.
Conclusioni
della «messianicità» di Gesù

di Carmine Di Sante *

Sono grato a Lea Sestieri, «pilastro» dei nostri Colloqui ebraico-cristiani,che ci ha ricordato come al centro dell'attesa sta il centro di responsabilità, che è la prima cosa che deve sentire una persona quando s'incontra con un'altra.

Importante è anche la sua precisazione su “i passi del messia”. Lea diceva che se avessimo detto, invece che i passi del messia, ”i nostri passi ”per "il messia”, avremmo potuto concludere il Colloquio nel modo seguente: sia che il messia sia già venuto e si attenda la sua parusia, sia che si tratti solo di attesa del messia, noi ci sentiamo responsabili che quest’attesa diventi realtà nella vita di tutti i giorni.

E alla fine ha auspicato che questo nostro incontro sia come sempre deve essere:un incontro,cioè l’essere l’uno per l’altro. Lo possiamo perciò concludere - il Colloquio - con l'espressione, non solo “ama il tuo prossimo come te stesso”, ma «ama il tuo prossimo:è come te». Non è niente di diverso da te, è tanto cattivo e tanto buono quanto tu sei cattivo e buono.

Ora io, più che concludere, perché un Colloquio non si conclude (sarebbe contraddittorio chiuderlo, mentre va tenuto “aperto” con tutti gli stimoli, le provocazioni e le tensioni vissute in questi giorni), riapro due piste:una, per ripercorrere il filo conduttore di questo Colloquio, il cui titolo lo trovo straordinario e tale da mettere in discussione molti modi di pensare; la seconda,di riprendere il tema della responsabilità, il leit-motiv del Colloquio, come Lea Sestieri ha ricordato nel suo importante intervento.

Circa il titolo Il Messia aspetta te!, mi sembra importante ricordare nuovamente la storia che Martin Buber riporta nel suo libro Sette discorsi sull'ebraismo: «Quand'ero bambino lessi questa vecchia leggenda ebraica: "Dinanzi alle porte di Roma sta seduto un mendicante lebbroso e aspetta. È’ il messia!". Mi recai da un vecchio e gli chiesi: "Che cosa aspetta?". E il vecchio mi dette una risposta che capii solo molto più tardi: "Aspetta te"»¹.

Insieme a questa storia, ricordo la risposta che, sempre Buber, nel 1917 diede a Franz Werfel, un noto e affermato intellettuale austriaco di origine ebraica (1890-1945), il quale gli aveva chiesto un parere sulla concezione ebraica dell'attesa: «Non sono io che attendo Dio, ma Dio che attende me. Dio attende di poter dire a me, a te, ad ogni singolo essere umano ciò che, secondo il racconto evangelico, racconto ebraico, lo Spirito disse a Gesù quando nel battesimo lo proclamò suo figlio: "Figlio mio, ti ho aspettato in tutti i profeti, perché tu venissi e io trovassi pace in te. Davvero tu sei la mia pace". No, caro amico, Dio non ci impone niente, ma attende. Giustamente tu dici che dipende da noi vivere la vera vita per perfezionarla nella nostra unicità. Ma, secondo l'insegnamento cristiano che ha frainteso il significato e il fondamento di Gesù, non dipende da noi, ma dall'essere stati più o meno scelti. Il nostro insegnamento invece è questo: ciò che conta non è che Dio mi abbia scelto, ma che io scelga Dio. Non è infatti il mestiere di Dio di scegliere o di rifiutare (essendosi rivelato nell'Esodo come colui che sceglie e non rifiuta mai)».

Per Buber ciò che conta non è l'uomo che attende Dio ma, viceversa, è Dio che attende l'uomo. Questo capovolgimento - dall'attesa di Dio da parte dell'uomo all'attesa dell'uomo da parte di Dio - si ritrova anche nel titolo del Colloquio: non siamo noi che aspettiamo il messia, ma è il messia che aspetta noi: il messia aspetta te. Il messia aspetta: ma cosa aspetta? Come è emerso in questi giorni in più di un intervento, egli aspetta l'amore, la giustizia e una memoria purificata, perché non è possibile costruire un futuro nuovo senza l'impegno a far sì che l'orribile verificatosi nei campi di concentramento del secolo scorso mai più accada.

Di recente Umberto Eco ha scritto su «Repubblica» che la storia è un grande gioco di oblio e di amnesie perché vivere è sempre contemporaneamente dimenticare alcune cose e ricordarne altre. Se dovessimo ricordare tutto, saremmo sommersi come da un fiume. Ma cosa ricordare se non possiamo ricordare tutto? Dobbiamo ricordare le «ferite» della storia! Ma quali ferite? Non tanto le proprie ferite quanto soprattutto quelle degli altri. In questo consiste il principio vero e ,proprio di alterità: ricordare gli altri, le ferite degli altri, cioè le vittime, soprattutto le vittime del passato. L'Europa - per la sua montagna di violenze e di orrori perpetrati nel Novecento - dovrebbe essere la vigile custodia di questa memoria: la memoria delle vittime della Shoà. Ricordarle perché mai più ci siano vittime nella storia. Il teologo J.B. Metz, in una straordinaria conferenza a Padova, diceva che forse in un mondo dove tutte le autorità oramai sono in crisi, l'unico magistero universale cui sottomettersi e obbedire dovrebbe essere il magistero degli sconfitti, degli ultimi e delle vittime. Sì, dobbiamo ricordare le vittime, non possiamo non ricordarle. Questa memoria o ricordo deve imprimersi nel cuore delle persone e della storia come imperativo categorico, perché il maIe avvenuto non avvenga più. Le vittime anonime che vengono spazzate via dalla storia, sono loro che giudicano il mondo, che invocano un mondo diverso, e il messia aspetta proprio noi e ciascuno di noi perché si operi questo cambiamento.

L'altro filo che vorrei riprendere è la categoria che ha guidato questo Colloquio: la responsabilità. Mi è tornata in mente una conferenza di Roberto Calasso, direttore della casa editrice Adelphi, che, invitato qualche anno fa a tenere una conferenza sul rapporto tra fede e scienza, si dichiarò impotente a svolgere questo argomento per la semplice ragione che oggi viviamo in una babele di linguaggi: da un lato, «fede» può significare tutto e il contrario di tutto e così pure «ragione». Allora, nel suo intervento rigoroso e ironico, si limitò a proporre la necessità dell'istituzione di un “segretariato internazionale per l'esattezza delle parole” come condizione di possibilità per parlarsi ed intendersi.

Viviamo in una babele linguistica che, per certi aspetti, è anche bella, la quale però ci costringe ad uno sforzo di umiltà e di intesa sui nostri lessici. Parlando di responsabilità. ci sono almeno due accezioni del termine che nel nostro Colloquio si sono incrociate ma anche divaricate.

C'è una prima accezione di responsabilità che consiste nel rispondere delle conseguenze delle proprie azioni e scelte. Se una coppia decide di fare un figlio, è responsabile del figlio messo al mondo, come pure, se uno decide di studiare medicina è responsabile di portare a termine il corso di medicina. Questa è la responsabilità emersa nella modernità, sulla base del principio kantiano dell'autonomia. Ma se ci pensiamo bene, questa forma di responsabilità corrisponde in realtà ad una forma di coerenza: fatta una scelta, devo essere coerente con la scelta fatta. Certo, se tutti fossimo responsabili di questa responsabilità, il mondo andrebbe certamente meglio. C'è però un'altra forma di responsabilità, più radicale, che troviamo soprattutto nella Bibbia e che ha tematizzato in modo particolare Lévinas: si tratta della responsabilità che consiste nell'essere responsabile non soltanto di ciò che l'io sceglie o pone in atto ma di ciò che l'io non ha scelto e posto in atto. Sono responsabile non solo di mio figlio, ma anche del ragazzo della porta accanto. Sono responsabile di ogni uomo e di ogni donna, anche se non sono il «mio» uomo o la «mia» donna. Questa accezione di responsabilità non contraddice la prima, ma la radicalizza: sono responsabile di tutto il mondo, compreso quel mondo che è il passato. Ciò non vuoI dire cullarsi in sogni di onnipotenza ma sentirsi responsabile di ogni prossimo o volto che si incontra. Ognuno di noi nell'arco della giornata entra in relazione con alcuni prossimi o volti. Di questi io sono responsabile. Essi sono coloro che Dio mette nelle mie mani perchè li custodisca come Abele che doveva essere custodito da Caino. Essi sono coloro che Dio consegna alle mie. mani che possono sia accarezzare che soffocare.Questa è la responsabilità alla quale siamo chiamati in ogni nostro incontro. La responsabilità di amare il prossimo più di se stessi. L'evento della responsabilità si gioca pertanto nello spazio intersoggettivo e si configura, di volta in volta,come attenzione, cura, premura, silenzio, ascolto, misericordia, perdono, ecc., all'altro in quanto altro.

Il termine biblico per la responsabilità così intesa è il termine giustizia l’altra grande categoria del nostro Colloquio. Il rapporto tra amore e giustizia è complesso e molteplici sono le modalità per coniugarlo. Quello che però è importante è superare un equivoco ancora molto radicato nel mondo cristiano: l0opposizione tra amore e giustizia. La giustizia non è il superamento dell’amore o della misericordia, ma è l'amore e la misericordia tradotti dentro lo spazio della pluralità. Poiché non c’è soltanto un altro e ciascuno di noi incontra una pluralità di altri che devono essere tutti amati allo stesso modo, subentra,allora,come vuole Lévinas, l'istanza della ragione (come riuscire ad amare tutti senza escludere nessuno) e del tribunale( quando veramente si può dire che tutti sono amati allo stesso modo senza preferenze? di qui l'instaurarsi del diritto e della”bilancia”come misura). È’ chiaro che la misericordia-l’amore come attenzione e risposta al bisogno dell’altro-esige la giustizia,. ma resta sempre più grande della giustizia e non può essere mai tradotta in modo esaustivo nell’ordine della giustizia,della misura e dell’ordinamento giuridico. L'ordinamento giuridico - oggettivazione della misericordia non diversamente dal politico - resta comunque sempre un atto di amore e, come dice il filosofo e politico Massimo Cacciari, esso è il modo concreto con cui si dice al prossimo che lo si ama, che il suo destino ci sta a cuore. L'assenza del diritto - del diritto teso alla difesa dello straniero, dell'orfano e della vedova - è mancanza di amore e tradimento dell'amore.

Sulla responsabilità vorrei riferirmi ad un testo dello scrittore David Grossman, letto a Berlino nel 2007; un testo di straordinaria potenza. Grossman dice che le democrazie occidentali, certamente lontane dalla logica dei totalitarismi del Novecento, corrono però il rischio di essere contingenti con la loro logica di de-responsabilizzazione e massificazione che oggi assume il volto dei cosiddetti mass media. Questi, nati come strumenti per diffondere la conoscenza e la liberazione del popolo, oggi si stanno trasformando da strumenti a «servizio delle masse» in strumenti di «massificazione», omologazione e pertanto di deresponsabilizzazione personale.

Il messia aspetta te:cioè il nostro risveglio alla responsabilità e alla responsabilità assoluta. È’ questa - la responsabilità assoluta e indeclinabile - quella che potrà salvarci. Lilli Spizzichino, durante il lavoro di gruppo, ha riportato una massima rabbinica secondo cui «se solo ogni Giacobbe sapesse dare la propria mano al prossimo, allora la speranza messianica diverrebbe una realtà». Che può essere così reinterpretata: «Se solo ogni uomo sapesse dare la mano all'altro uomo, li accadrebbe la redenzione messianica, li la speranza messianica diverrebbe realtà».

Concludo con un versetto del profeta Isaia (11,4) secondo il quale «la parola [del messia] sarà come una verga che percuote il violento». Permettiamoci la libertà di sostituire a «violento» il termine violenza e chiediamoci come il messia - noi che il messia attende - «percuota» la violenza, cioè la elimini: quella violenza che da sempre accompagna la storia umana e ne fa una storia di ostilità, odi e guerre. La risposta a questa domanda è nel principio non violenza, come ha compreso con lucidità radicale Gandhi nel Novecento. Principio da intendere non teoricamente ma eticamente, il cui ambito privilegiato è l'intersoggettivo e il quotidiano. Il filosofo del diritto Eligio Resta, autore del libro Il diritto fraterno, commenta in questo modo la grande lezione di Gandhi all'umanità:

«(Il pacifismo gandhiano) non vive di imperativi etici, né si affida a sanzioni, ma assume su di sé tutti i rischi della nonviolenza in un mondo violento. Si sdraia per terra e "scommette" che il nemico non gli passerà sul corpo travolgendolo. Niente gli assicura che ciò non avvenga e che la violenza non continuerà ad essere se stessa, ma si sottopone ugualmente al rischio. Non rimuove il codice della violenza, anzi lo assume in tutta la sua pregnanza, ma scommette che quello della violenza non sia l'unico codice possibile. Trasforma il gioco della violenza e reazione mostrando l'altra possibilità: mostra l'altra guancia indicando che una via diversa di uscita ci può essere. Mette in gioco il rapporto tra l'aggressore e la vittima nella quale consiste ogni guerra ( ... ). Gandhi lavora sul senso di questa relazione e indica l'unica via possibile della trasformazione che è quella del mettersi in discussione come vittima e come oppressore. Scommette che l'oppressore può essere diverso e, perché lo sia, deve, come vittima, cercare di andare incontro a delusione. Non si affida ad altri o ad altro, non replica la cattiva infinità della violenza, smette di ricorrere alla violenza, per quanto giusta, di chi "resiste"; si presenta disarmato e a capo scoperto ( ... ). Non declama la virtù del pacifismo, né prescrive il comando della pace, ma li pratica entrambi, silenziosamente, senza retorica mettendosi sempre in gioco rischiando e scommettendo»².

Anche se questo vale nell'ordine intersoggettivo e non può essere applicato tout court all' ordine pedagogico e politico (che esigono altre mediazioni), resta comunque che il principio nonviolenza è il solo che, responsabilità delle responsabilità, è capace di messianizzare il mondo: di renderlo conforme al disegno creatore, cioè al sogno di Dio sull'uomo e sulla storia. Non è forse questa nonviolenza - atto estremo di amore - quello che il messia ebreo Joshuah di Nazaret ha testimoniato e che aspetta oggi da me e da te, cioè da ognuno di noi?

Note

1. M. BUBER, Sette discorsi sull’ebraismo, Carucci, Assisi-Roma 1976, p. 16.

2. E. RESTA, Il diritto fraterno, Laterza, Roma-Bari 2002, p. 46.