Teologia della liberazione: ancora anima e cuore della chiesa latino-americana

L’opzione della chiesa per i poveri non perde la sua attualità in un subcontinente con oltre 200 milioni di diseredati. Il Vaticano “corregge” il documento finale dei vescovi riuniti nella conferenza di aparecida lo scorso maggio. Ma il destino delle cose non dipende dal destino delle parole. Molto prima che esistesse la teologia della liberazione, esisteva un Dio dell’esodo, che ascolta il grido degli oppressi e scende a liberarli.

José Comblin continua ostinatamente a inseguire il sogno di una chiesa povera fra i poveri. Il popolo di Dio nasce e cammina negli anfratti polverosi della storia, nelle aree metropolitane più sudice, caotiche e violente, dove vivono, lottano e sperano i dannati della terra. E qui che la Parola si è rivestita di un compito fondamentale: aiutare il povero a liberarsi dal giogo del potere che l’ha condannato a essere schiavo e non pienamente uomo. È qui che ha preso corpo la teologia della liberazione quarant’anni fa, quando il Concilio Vaticano II parlò di una chiesa che fosse talmente coraggiosa da fare la scelta preferenziale per i poveri, ossia mettesse davanti a tutto il “discorso della montagna” (Matteo 5-7) o il “sermone della pianura” (Luca 6, 17-49) di Gesù.
Non è un caso che la traduzione italiana dell’ultimo libro di Comblin, Il popolo di Dio (Servitium/Città aperta), sia uscita nei giorni in cui ad Aparecida do Norte, in Brasile, si riunivano i vescovi dell’America Latina per la 5a Assemblea dell’episcopato latino-americano e dei Caraibi (Celam) dal 13 al 31 maggio (2007, ndr). Il libro, pubblicato in Brasile nel 2002, è un manifesto corposo di una chiesa della speranza in America Latina. Il teologo si rivolgeva al Papa che sarebbe succeduto a Giovanni Paolo II (ancora non si poteva immaginare che sarebbe stato Joseph Ratzinger), perché tornasse ai principi che avevano reso importante il Concilio Vaticano II: «Non ci può essere un Vaticano III senza prima tornare al Vaticano II», scrive in avvio il teologo. Di qui, una lunga e corposa analisi sulla chiesa dei poveri, sulla fatica che molti teologi, vescovi, sacerdoti latino-americani hanno fatto per dare impulso a una teologia che potesse dare speranza agli sventurati, e sulle resistenze a questo cammino che, nel corso degli anni, sono venute dalle gerarchie, dagli ambienti più conservatori, dalle élite aristocratiche e dai poteri che hanno segnato la storia del continente.
Nonostante tutto, comunque, annotava Comblin, «la chiesa dei poveri sopravvive. È minoritaria, ma resiste. Non ha più posto tra le preoccupazioni della maggioranza del clero e dei movimenti. Ma essa è presente. La storia dimostra che la chiesa non può essere popolo di Dio, se non è chiesa dei poveri. I due termini sono assolutamente uniti»

LUCI E OMBRE
La stessa cosa vale per la teologia della liberazione, anima e cuore della chiesa dei poveri. Anche se ci sono sempre voci allarmanti che parlano di una sua lenta agonia, i sacerdoti che lavorano nelle comunità di base in Brasile, Argentina, Venezuela, Bolivia e Guatemala parlano di una situazione propizia per il “cristianesimo di liberazione” (come preferiscono dire), che s’inserisce in un clima culturale e politico che segna uno dei momenti di massimo splendore per l’America Latina. In un recente viaggio in Italia, il filosofo argentino Enrique Dussel ha affermato: «La teologia della liberazione è la trasposizione più fedele del Vangelo che sia stata mai pensata, perché la più vicina al popolo, non elaborata dall’alto, ma scaturita dal basso, perfettamente in linea con l’insegnamento di Gesù. La teologia della liberazione sarà sempre più il cuore del cristianesimo e il futuro della chiesa».
Pochi giorni prima della visita di Benedetto XVI in Brasile, mons. Pedro Casaldaliga, vescovo emerito di Sào Félix, Mato Grosso, Brasile, aveva dichiarato: «Credo fermamente che la teologia della liberazione continui a essere viva in molte menti, in molti testi e in molte comunità. Sono convinto che si stia rinnovando con nuovi apporti. Adesso, oltre ai poveri, la chiesa ha fatto propria anche la causa del nero, dell’indio, della donna».
Dall’assemblea del Celam i contenuti della teologia della liberazione sono stati espressi in maniera abbastanza chiara. Alcuni teologi hanno perfino esultato, perché il documento di Aparecida è molto più solido di quello dell’assemblea precedente di Santo Domingo (Repubblica Dominicana) del 1992. Clodovis Boff ha commentato: «Il documento di Aparecida è uno dei punti più alti del magistero della chiesa latino-americana e caraibica. Il testo ricupera quello che di meglio è stato elaborato dal Celam nelle assemblee precedenti. Il testo tocca il suo vertice quando parla di una fede viva in Cristo, affermando che l’amore di Dio si sperimenta, si annuncia e si progetta nella vita».
Più misurato il commento del biblista Marcelo Barros, che vi scorge luci e ombre. Secondo lui, il documento rispecchia una visione ecclesiocentrica e fortemente condizionata dalla gerarchia. Pur tuttavia, il testo sorprende positivamente. «Si torna al metodo di Medellfn (1968) - la prima assemblea che lanciò la teologia della liberazione in America Latina -, cioè al metodo del “vedere, giudicare, agire”; si parla espressamente di “scelta preferenziale per i poveri”; si hanno parole amiche per le comunità indie e nere. Il documento apre a questioni sociali, critica gli effetti perversi della globalizzazione, e fa chiare allusioni al debito estero, alla riforma agraria, alle migrazioni. Insiste, infine, sulla necessità di proteggere la biodiversità e si preoccupa del problema dell’acqua». Secondo Barros, le intenzioni positive del testo - che vanno comunque alimentate - sono succubi di una concezione ancora poco ecumenica e poco aperta al dialogo interreligioso.
João Batista Libânio, gesuita brasiliano, accoglie con entusiasmo il forte riferimento che il documento fa all’«incontro personale con Cristo all’interno della comunità e della chiesa», ma è stupito del fatto che, nonostante i temi teologici siano stati affrontati, il testo evita di parlare espressamente della teologia della liberazione, «come se essa non fosse esistita e non avesse portato un contributo originale all’interno del consesso teologico mondiale».
La teologa brasiliana Maria Clara Bingemer, invece, solleva il problema del laicato a cui non si darebbero prospettive concrete: «Il testo riproduce ancora un vecchio schema che vede la contrapposizione fra il clero e il laicato. Dunque, è chiaro in questo punto la distanza dalla teologia della liberazione che basava la sua visione sul concetto di popolo di Dio dove laicato e clero fossero uniti per cooperare alla realizzazione del Regno di Dio qui sulla terra».

NUOVI STILI DI VITA
Ermanno Allegri, missionario altoatesino, impegnato in Brasile e direttore dell’agenzia di stampa Adital, riassume così l’iter del documento finale di Aparecida: «Il testo è stato approvato con 134 voti a favore, due contrari e un’astensione. Si potrebbe parlare di grande consenso. Ma, rispetto all’originale, il testo presentato al Papa contiene ben duecento correzioni. La parte più manomessa e impoverita è proprio la parte che riguarda il lavoro delle comunità di base. È lecito chiedersi come mai la versione originale sia stata così ristrutturata, soprattutto nel capitolo che riguarda maggiormente la teologia della liberazione. Per fortuna, non di documenti vive l’uomo. E se è vero che il documento finale di Aparecida sarà per noi tutti la base e l’orientamento per il prossimo decennio, credo che il senso del nostro impegno, così come si è profilato in questi anni e come l’hanno contraddistinto molti sacerdoti e anche qualche vescovo, non verrà certamente inquinato. Anzi, sono convinto che prenderà ancora più vigore e forza, perché in America Latina o la teologia parte dalla base - ossia dalla condivisione delle miserie e aspettative della povera gente - o non parte affatto».
Tornando a Comblin, il commento che fa della conferenza è sostanzialmente positivo: «Essa rinnova l’opzione per i poveri. Non si tratta di una formula convenzionale. Il testo è preciso. Afferma, senza ombra di dubbio, che “si assume con nuova forza l’opzione per i poveri” (399), e usa per ben due volte la parola “liberazione”, che pareva ormai un termine proibito. Il documento conclusivo parla esplicitamente delle comunità ecclesiali di base (178-179). È vero che questa parte del documento è quella che ha subito maggiori correzioni da parte di Roma: il testo sottoposto dai vescovi era molto più incisivo. Ciononostante, il documento enuncia i frutti positivi delle comunità di base, riconoscendole come segno dell’opzione per i poveri. I vescovi avevano scritto: “Vogliamo decisamente riaffermare e dare nuovo impulso alla vita e alla missione profetica e santificatrice delle comunità di base, nella sequela missionaria di Gesù”. E ancora: “Sono state una delle grandi manifestazioni dello Spirito nella chiesa dell’America Latina dopo il Vaticano II” (194). Queste frasi sono state censurate e ora il testo risulta più debole. Anche altre correzioni vanno nello stesso senso. Ma il testo preparato dai vescovi esiste e può essere consultato. Dalla coscienza latino-americana esso è avvertito come più significativo di quello censurato».
Fortemente segnata dal dubbio, tuttavia, è la domanda che Comblin si pone circa il difficile passaggio dalla elaborazione teorica del documento di Aparecida alla vita pratica della chiesa nel suo diretto rapporto con il mondo: «Il progetto di Aparecida è talmente radicale che sorge un dubbio: chi realizzerà questo programma nella pratica? La storia mostra che tutti i cambiamenti profondi all’interno della chiesa sono stati realizzati da persone nuove, capaci di animare gruppi nuovi e di inventare nuovi stili di vita, sempre a partire da una scelta di vita caratterizzata dalla povertà. Nessun cambio significativo è mai stato attuato da coloro che occupano posti di comando e dalle strutture già instaurate, perché difficilmente riescono a uscire dai propri ruoli tradizionali». Pertanto, «chi sarà il traghettatore verso uno stile nuovo, sobrio, totalmente compromesso con le sorti del povero? Dove trovare i nuovi san Francesco? E dove sono i nuovi Domenico di Guzman?».

di Francesco Comina
Nigrizia/Novembre2007