Nella Chiesa antica, dopo la festa di Pasqua, la seconda commemo­razione del Cristo fu la Teofania, la “manifestazione di Dio”, in­tesa non più nel senso delle teofanie dell'Antico Testamento ma come l'apparizione di colui che pur essendo senza limiti si umilia nel suo incomprensibile amore per divenire uomo. Questa festa risale per lo meno al IV secolo e sembra aver avuto origine a Roma, dove era celebrata il 6 gennaio con il nome di Epifania. Essa commemora diversi avvenimenti del Vangelo: l'adorazione dei Magi, il battesimo del Cristo e le nozze di Cana, cioè le tre manifestazioni della gloria di Dio.

Più tardi, la Natività propriamente detta fu distinta da questa fe­sta delle «manifestazioni» di Dio e la sua celebrazione venne fis­sata il 25 dicembre, giorno del solstizio, per dare alla festa roma­na del «Sol invictus» un senso cristiano: l'autentico «sole di giu­stizia» (Ml 3, 20) è il Figlio dell'uomo, il Cristo nato a Betlemme è «la luce vera, quella che illumina ogni uomo» (Gv 1, 9). Il tema della luce entrava così nella liturgia cristiana.Il primo sermone della Natività che ci sia giunto è quello del papa Liberio, a Roma, il 25 dicembre 354.

Da Roma questa festa passa poi in Oriente. Verso il 380, la celebra­zione della Natività viene introdotta a Costantinopoli per opera di san Gregorio il Teologo, mentre san Gregorio di Nissa la introduce in Cappadocia. E’ curioso osservare che la Chiesa di Palestina finì per essere l'ultima ad adottare questa festa.

Se si vuole valutare correttamente l'importanza e il senso che que­sta festa ha per la cristianità, non basta mettere in luce l'influenza romana, ma bisogna considerare la celebrazione della Natività sullo sfondo del pensiero teologico del tempo: cioè mettendola in rap­porto con la fede della Chiesa e con le difficoltà con le quali essa si scontrava per definire la propria dottrina sul Cristo stesso. Bi­sogna dunque rifarsi, a un tempo, sia ai testi del Nuovo Testamento sia alle dispute cristologiche che ci sono testimoniate dai primi gran­di Concili.

Nei Vangeli sinottici, la divinità del Figlio dell'Uomo era sostenuta in base alla testimonianza dei miracoli e in virtù del compimento delle Scritture, in san Giovanni, poi, si trova chiaramente affermato che Gesù è veramente Dio e veramente uomo. Nelle lettere di san Paolo, il mistero della persona del Signore (Kyrios) si rivela in tutte le sue dimensioni, comprese quelle cosmiche ed escatologiche. Ma sullo sfondo di questa dottrina che proviene dai testi del Nuovo Testamento, cominciano già a spuntare i problemi che nei secoli successivi porteranno la Chiesa a una comprensione più profonda di quel movimento di Dio verso il mondo che, più tardi, dopo molte discussioni, verrà chiamato mistero dell'Incarnazione.

Se lo spirito dell'uomo si fida eccessivamente delle proprie capacità e introduce troppo affrettatamente le proprie categorie nell'ambito della rivelazione, è condannato a deformarla. Così l'interpretazione del sacerdote di Alessandria Ario (256-336) sfocia nell'eresia e pro­voca la prima grande crisi della Chiesa. Il centro della sua dottrina è la trascendenza assoluta di Dio. Dio è «monade», egli esiste in una solitudine assoluta. Quindi egli non può generare un Figlio del­la sua stessa natura, perché allora avrebbe in sé due principi eterni. Così il Figlio deve essere soltanto una creatura; è innalzato alla di­gnità di Figlio dalla grazia, per essere il Logos: semplice strumento della creazione dell'universo. Un abisso separa il Dio di Ario da tutto ciò che esiste fuori di lui, si tratta di un Dio incapace di donarsi completamente al Figlio e allo Spirito.

La Chiesa trova il proprio difensore nel patriarca di Alessandria, sant'Atanasio (295-373). Egli mette in luce l'errore fondamentale di Ario: cercare di esprimere il mistero di Dio secondo un pensiero pu­ramente umano; «Dio genera non come generano gli uomini, ma in Dio» (1); egli è veramente Padre perché è “da lui che ogni paternità nei cieli e sulla terra prende nome” (E/ 3, 15); Dio è Dio e nello stesso tempo è Padre, e lo è dall'eternità; e anche suo Figlio è Dio, è coeterno. Così, in lui risiede tutta la pienezza della Divinità, egli è “consustanziale” (omousios). Il primo Concilio di Nicea (325) confermò la dottrina di sant'Atanasio e utilizzò il termine teologico di “consustanziale” che divenne il fondamento della dottrina dell'In­carnazione nei secoli successivi.

Di questa lunga e difficile ricerca della Chiesa per trovare una espres­sione adatta al mistero della persona di Gesù Cristo ricordiamo solo un'altra verità di fede che venne definita come dogma dal Concilio di Efeso (431) contro Nestorio. Era la dottrina di Cirillo di Ales­sandria: il Verbo non è venuto ad abitare in un uomo, è divenuto uomo. La carne non era semplicemente “assunta”, e quindi estranea al Verbo, era piuttosto la carne del Verbo, la carne che gli è propria. Vi è dunque un'identità tra il Verbo e la sua umanità in un unione reale e indissolubile che è costituita dalla sua persona (ipostasi). Così sua madre non è soltanto “christotokos” (madre del Cristo), come pretendeva Nestorio, ma la madre della persona divina del Verbo in­carnato, ella è veramente “theotokos” (madre di Dio). Nella per­sona di Maria vengono alla luce tutti gli aspetti essenziali della Cri­stologia. Il movimento discendente di Dio, il miracolo della mater­nità verginale ma anche la sottomissione al “fiat” della Vergine co­me condizione umana dell'Incarnazione. Maria si trova al centro di tutte le linee di forza dell'economia della salvezza. A testimonianza di questa dottrina del Concilio di Efeso, il papa Sisto III (432-440) fa ricostruire il santuario di Santa Maria Maggiore con il suo arco di trionfo a gloria della Theotokos e del Figlio suo. Si ritiene che que­sta forma iconografica abbia avuto la sua origine a Costantinopoli e che di qui si sia diffusa sia in Oriente sia in Occidente.

Questo breve prospetto della Cristologia è già in grado di mettere in risalto la sorprendente fecondità del termine dogmatico “consu­stanziale”. Questo termine diventa il fondamento della Cristologia dei Concili. Ma la sua importanza non si limita all'ambito del dogma. Esso entra nei testi liturgici e dà alla commemorazione della Nati­vità di Gesù di Nazaret un carattere teofanico. Con la Natività del Cristo iniziano le grandi celebrazioni delle Teofanie che, nel corso dei secoli successivi, sono completate dalle diverse Feste del ciclo liturgico. Così la contemplazione della Risurrezione dei primi cri­stiani viene arricchita da tutta una serie di misteri della vita del Cristo. La Teofania del Figlio di Dio incarnato a Betlemme apre questa serie di Feste dell'anno e trasforma profondamente la vita liturgica della Chiesa.

Le prime rappresentazioni della Natività

Questa evoluzione del pensiero teologico e la sua espressione nella liturgia si riflettono anche nell'arte cristiana. Si può persino dire che i dogmi cristologici costituivano il terreno nel quale si radicava l'arte dei primi secoli. L'immagine cristiana è intimamente legata al pensiero teologico, ne è l'espressione.

Gli affreschi delle catacombe sono dipinti secondo uno stile sim­bolico per evitare tutto ciò che potrebbe far pensare agli idoli o al culto degli idoli. Vi vengono riflesse le idee care ai cristiani dell'epoca: la vita dell'Aldilà, la speranza pur nelle persecuzioni, l'euca­ristia e la risurrezione, per limitarci soltanto ai temi principali. A partire dal III secolo, grazie all'apparizione di temi del Nuovo Te­stamento, è possibile osservare un arricchimento dei soggetti trattati. Ed è appunto a questo periodo che risalgono i due primi affreschi che rappresentano la Natività.

La più antica rappresentazione del mistero della Natività, un affresco della catacomba di santa Priscilla, che risale alla prima metà del III secolo, rappresenta la Vergine con il bambino e un personaggio che indica una stella posta nella parte alta della scena. Si tratta con ogni probabilità del profeta Balaam perché è proprio secondo la sua pro­fezia che la stella è una prefigurazione del Cristo. “Una stella spunta da Giacobbe e uno scettro sorge da Israele” (Nm 24, 17). A causa del suo contenuto profetico, questa rappresentazione resta ancora nell'ambito dell'arte simbolica delle catacombe.

Lo stesso deve essere detto dell'altro affresco che risale allo stesso periodo: l'adorazione dei Magi. I tre personaggi che offrono i loro doni si avvicinano alla Madre di Dio che tiene il Bambino sulle ginocchia. In questa rappresentazione della Natività l'idea centrale è che tutti i popoli vengono ad adorare il Figlio di Dio. La stessa semplicità determina lo stile dei sarcofagi. Non v'è dubbio che a ciò contribuiscano lo spazio ridotto e la natura della pietra (si pensi, per esempio, al sarcofago del Vaticano, del IV secolo).

Più tardi la scena della Natività si arricchisce di dettagli (il bue e l'asino, la mangiatoia a forma di altare o di tomba, san Giuseppe in un atteggiamento pensoso, gli angeli, i pastori...) che riflettono il racconto dei Vangeli o degli apocrifi. Non si tratta in questo caso di elementi puramente decorativi o pittoreschi, ma di tratti che sono subordinati alla scena centrale e indicano altri aspetti del mi­stero della Natività.

Secondo la tradizione, la prima rappresentazione della nascita del Salvatore era un affresco che era stato commissionato da Costantino stesso e che si trova nella basilica della Natività a Betlemme. Que­sta prima immagine sarebbe servita da modello agli altri pittori. Forse è proprio questo modello che è riprodotto su un'ampolla di Monza (VI secolo): essa proviene dalla Palestina e porta in un meda­glione una Natività la cui composizione è identica a quella di un'icona del Monte Sinai (VII secolo).

Dopo l'iconoclastia, la Natività viene rappresentata con variazioni di dettagli ma secondo una forma che si può ormai considerare defi­nitiva. Questo modello classico lo possiamo vedere in una delle più belle icone della Russia del xv secolo. Essa è generalmente attribuita alla scuola di Rublèv, ma la sua composizione, il disegno, i colori e le luci sono di una perfezione tale che ci si può chiedere se non sia opera del maestro stesso.

Le fonti della composizione

Per evitare un'interpretazione troppo soggettiva dell'icona della Na­tività è necessario fare riferimento alle due fonti cui si ispira: le Sacre Scritture e la Tradizione.

La prima fonte può essere esclusivamente il racconto evangelico che fornisce i particolari dell'avvenimento e richiede per la loro rap­presentazione i mezzi dell'arte figurativa. Il più ricco è il Vangelo di san Luca: esso indica con un linguaggio preciso e realista le circostanze della nascita di Gesù a Betlemme. Si possono distinguere tre gruppi di informazioni o tre scene.

- “Ora, mentre si trovavano in quel luogo, si compirono per lei i giorni del parto. Diede alla luce il suo figlio primogenito, lo avvolse in fasce e lo depose in una mangiatoia, perché non c'era posto per loro nell'albergo” (Lc 2, 6-7).

- Poi Luca descrive l'apparizione dell'angelo del Signore ai pastori che stavano nei campi e l'inno di lode della milizia celeste (Lc 2, 8-15).

- La terza scena è la visita dei pastori: “Andarono dunque senz’indugio e trovarono Maria e Giuseppe e il bambino, che giaceva nel­la mangiatoia” (Lc 2, 16-20).

Come si vede è il Vangelo che suggerisce la rappresentazione centrale dell'icona, il Vangelo di Luca per quanto concerne la Natività vera e propria, il Vangelo di Matteo per ciò che si rifà all'adorazione dei Magi.

Con le due scene rappresentate in basso all'icona, poi - san Giuseppe in atteggiamento pensoso e il bagno del bambino - l'ispira­zione non viene più dai Vangeli canonici, ma dagli apocrifi. Per essere più esatti ci troviamo ora di fronte all'altra fonte dell'iconografia: la riflessione teologica e le definizioni dogmatiche dei Concili. Le fonti apocrife sono semplicemente delle occasioni utilizzate dalla Chiesa per correggere le idee diffuse in quel periodo e precisare la fede dei fedeli.

Questo modo di procedere si ritrova non solo nella liturgia ma anche nell'arte della Chiesa che, l'una al pari dell'altra, vogliono guidare la fede comune della Chiesa.

Dunque, è sullo sfondo del simbolo di fede di Nicea che bisogna guardare l'icona della Natività:

“Crediamo in un solo Dio, Padre onnipotente creatore di tutte le cose visibili e invisibili, e in un solo Signore Gesù Cristo, Figlio di Dio, generato, unigenito, dal Padre:
dal Padre, cioè dalla sostanza del Padre; Dio da Dio, luce da luce, Dio vero da Dio vero, generato, non creato, consustanziale al Padre; mediante il quale sono state fatte tutte le cose
sia quelle che sono in cielo, che quelle che sono sulla terra;
per noi uomini e per la nostra salvezza
egli discese dal cielo, si è incarnato,
si è fatto uomo...” (2).

Questa lunga e solenne dichiarazione del Concilio di Nicea dà all'ico­na della Natività la sua dimensione teologica: “Per noi è nato bam­bino il Dio che esiste prima dell'inizio dei secoli” (Kontakio di Na­tale). “La Vergine oggi partorisce Colui che è al di sopra di ogni essenza e la terra offre una grotta a Colui che è l'Inaccessibile”(Kontakio di Natale). Il Natale è dunque il punto culminante del movimento d'amore che ha la propria origine nel Padre onnipotente e si unisce all'uomo attraverso l'azione dello Spirito Santo.

Il movimento discendente

Iniziamo dunque la lettura dalla raffigurazione del movimento d' amore di Dio verso la creazione. Esso è espresso dal raggio di luce che proviene da una semisfera posta nella parte superiore dell'icona e che traccia l'asse verticale di tutta la composizione. Questa semisfera (in certi casi più grande), dipinta con diverse sfumature di blu, il colore della trascendenza, rappresenta la divinità:

“O profondità della ricchezza, della sapienza e della scienza di Dio! Quanto sono imperscrutabili i suoi giudizi e inacces­sibili le sue vie!” (Rm 11, 33).

Il Dio trinitario esaudisce la preghiera di Isaia:

“Se tu squarciassi i cieli e scendessi!” (Is 63, 19).

E siccome l'azione salvifica di Dio è comune alle tre persone, egli discende in un raggio verso la stella di Betlemme, ma a questa stella si sovrappone il disegno leggero, visibile con difficoltà, di una colom­ba: allusione alla frase della Scrittura “lo Spirito Santo scenderà su di te, su te stenderà la sua ombra la potenza dell'Altissimo” (Lc 1, 35). Secondo i Padri della Chiesa, lo Spirito è la Gioia eterna tra il Padre e il Figlio, e anche la gioia del parto.

A partire da questa stella-colomba, il raggio si divide in tre rami, segno della partecipazione delle tre persone all'economia della sal­vezza (3). Il raggio cade sulla testa del bambino e sul grembo della madre (Madre della vita, ella ha dato alla luce l'allegrezza che asciu­ga e consola le lacrime del peccato). Più in basso, il raggio sembra immergersi nella terra che si solleva come per riceverlo: “Perché il cielo e la terra oggi si uniscono. Oggi Dio è sceso in terra e l'uomo è salito ai cieli” (4).

La grotta, il bambino e gli animali

Al centro dell'icona si trova la grotta.

La gioia per la nascita del Salvatore è come attenuata dalla notte della grotta, una notte che pesa su tutta la scena e che altro non è se non la notte del peccato:

“Dio, nato da donna, è venuto nella carne perché lo vedes­sero coloro che erano assisi nelle tenebre e nell'ombra di morte. Una grotta e una mangiatoia lo hanno accolto!” (5).

Nei Vangeli non si fa menzione della grotta. E’ san Giustino il Filosofo che ne parla per la prima volta. Però sappiamo che fin dal IV secolo la grotta di Betlemme era profondamente venerata dai pelle­grini (una basilica era stata costruita sopra di essa). Sant'Ireneo vede nella grotta della Natività una prefigurazione della discesa del Cristo agli inferi. La grotta di Betlemme, la grotta che si trova sotto la croce nelle icone della Crocifissione, e gli inferi delle icone della Risurrezione ricordano dunque tutte una medesima realtà: “La valle d'ombra e di morte” (Sal 23, 4), cioè in ultima analisi il peccato.

“Nella tua onnipotenza hai voluto cancellare il peccato, il peccato irriducibile, infinitamente orgoglioso e delirante sen­za ritegno in un mondo preda del furore; e quelli che esso aveva sedotto, tu, nostro benefattore, li hai salvati dalle sue insidie nel giorno della tua incarnazione volontaria” (6).

È proprio su questo sfondo oscuro e tenebroso che si staglia colui che costituisce il cuore di tutta l'icona: il bambino che giace nella mangiatoia. Questo bambino illuminato dalla luce celeste su uno sfondo d'oscurità ricorda il prologo di san Giovanni:

“In lui era la vita
e la vita era la luce degli uomini;
la luce splende nelle tenebre,
ma le tenebre non l'hanno accolta” (Gv 1, 4-5).

Il bambino non è solo il centro teologico dell'icona, è anche il centro della composizione. In questa rappresentazione della Natività, la testa del bambino è posta sull'asse verticale individuato dal raggio della stella ed è all'intersezione dei due archi di circonferenza trac­ciati a partire dalla base dell'icona. All'altezza della testa del bam­bino si trova anche quella della madre. In questa disposizione si può notare il delinearsi di una croce. È difficile dire se ciò dipenda dalla volontà del pittore o se si tratti invece di un caso.

Invece, l'allusione alla passione del Cristo è suggerita in modo molto più chiaro da altri dettagli. Innanzitutto il bambino ha già le proporzioni di un uomo adulto. Inoltre il suo corpo è avvolto in fasce che assomigliano troppo alle bende della sepoltura perché l'accostamento non sia voluto. Da ultimo, la mangiatoia appare come una costruzione rettangolare che di fatto è una tomba. Il neonato è adagiato in una tomba, poiché egli è nato affinché con la sua morte fossero vinti la morte e il peccato. È così chiaramente indicato il nesso tra l'Incarnazione e la Croce.

Sullo sfondo nero di questa grotta si trova anche un dettaglio che sembra essere puramente pittoresco: l'asino e il bue (sulle icone russe l'asino, sconosciuto in Russia, si trasforma in cavallo). Questi due animali sono rappresentati solo a partire dal IV secolo, innanzi­tutto su dei sarcofagi. Sono stati interpretati in maniere estrema­mente diverse. Gli uni vogliono vedervi la rappresentazione simbo­lica dei culti pagani vinti dalla venuta del vero Dio. Altri, sin dal IV secolo, vedono nell'asino la figura dei Gentili, mentre il bue sarebbe la figura di Israele. Nel V secolo, nel Vangelo dello Pseudo Matteo, troviamo una interpolazione, ripresa nei testi liturgici, che si rifà ad Isaia: “Il bue conosce il proprietario e l'asino la greppia del padrone” (Is 1, 3). Si può pensare anche alle parole del profeta Abacuc: “Ti manifesterai tra due animali” (Ab 3, 2).

La Theotokos

Davanti a questa mangiatoia, su uno stupendo cuscino rosso rica­mato d'oro, giace la Theotokos. Avvolta in un manto che la rico­pre dalla testa ai piedi, e ne nasconde persino le mani, ella è collocata al posto d'onore. Il rosso scuro del manto - «maphorion» - (che nei mosaici può mutarsi in blu scuro) ricorda il colore regale della porpora. La dignità della Madre è ulteriormente sottolineata dai ricami in oro, e soprattutto dalle tre stelle che sono poste sul capo e sulle spalle e che indicano la verginità prima, durante e dopo la nascita del figlio divino. Esse appaiono, in un primo tempo sotto forma di tre croci, a partire dall'VIII secolo, sui mosaici (si pensi all'Oratorio del Papa Giovanni VII e alla Cappella di san Zenone e santa Prassede a Roma), e sono l'espressione dell'evoluzione subita dal dogma sin dal IV secolo.

«Vergine nata dalla radice di Jesse, tu hai oltrepassato i limiti posti alla natura umana dando alla luce il Verbo eter­no del Padre, quando lui stesso, strano annientamento, si è degnato di uscire dal tuo seno lasciandolo intatto » (7).

Lievemente curvo, il corpo della Madre si unisce alla forma elegante del cuscino regale e sembra essere esente da ogni pesantezza. Ma Ma­ria è sdraiata per riposarsi, come ogni donna che abbia appena dato alla luce un bimbo. Così, nonostante l'assenza di qualsiasi sofferenza, ella esprime la piena realtà della natura umana del Figlio suo. Que­sto atteggiamento è già presente nelle prime rappresentazioni, sicu­ramente per reazione contro le tendenze monofisite del tempo.

Ma ci si potrebbe aspettare che ella si occupi del bambino, che lo contempli, piena di gioia, o che compia un gesto di adorazione. Que­sto ultimo atteggiamento lo si ritrova a partire dal VII secolo (pro­babilmente sotto l'influsso degli apocrifi) e torna a essere la regola nelle icone greche più tarde; ma l'iconografia ortodossa, tra le vie possibili per raffigurare l'atteggiamento della Madre, ha preferito quella che possiamo vedere su questa icona: ella distoglie lo sguardo dal bambino, serena e raccolta, e sembra guardare lontano, molto lontano. In tal modo il grande silenzio della scena si fa sentire ancora più profondamente.

La creatura è toccata dagli insondabili misteri del Creatore. Di fronte a questa rivelazione non c'è risposta se non nella contemplazione si­lenziosa: «Maria, da parte sua, serbava tutte queste cose meditandole nel suo cuore» (Lc 2, 19). Forse la liturgia ci suggerisce qualcosa della meditazione silenziosa di Maria quando dice:

«Come narrare questo grande mistero? L'incorporeo prende un corpo; il Verbo si è caricato di una carne; l'invisibile si fa vedere; l'immateriale si lascia toccare; Colui che è senza ini­zio inizia; e il figlio di Dio diventa figlio dell'uomo; Gesù Cri­sto, ieri e oggi, e lo stesso sempre per tutti i secoli» (8).

I testimoni: angeli e pastori

Sulla sinistra, particolarmente vicini, ci sono degli angeli, quegli es­seri, cioè, che sono sempre alla presenza di Dio. La luce sulle loro vesti e l'oro sulle ali multicolori indicano la loro bellezza spirituale. Essi sono, per loro natura, ciò che è espresso dal gesto antico delle mani velate: adorazione e lode di Dio. E il momento dell'adorazione per eccellenza è proprio la notte di Betlemme. Nella mangiatoia è adagiato il Signore e Creatore che, nel suo incomparabile amore, ha assunto la natura umana, così inferiore a quella dei puri spiriti. Ed essi lo adorano come «Dio fatto uomo», ciò che invece Lucifero aveva rifiutato sin dall'inizio. Così l'adorazione degli angeli annun­cia la vittoria sulle tenebre.

«In questo giorno gli angeli cantano come un Dio il bimbo che ci è nato:
"Gloria a Dio nel più alto dei cieli e pace in terra agli uomini di buona volontà" » (9).

A destra della grotta, accanto alloro gregge, i pastori guardano verso il cielo dove appare un angelo che annuncia la nascita del Messia (Lc 2, 8-18). Questi uomini semplici, con i loro indumenti da conta­dini che contrastano con lo splendore degli angeli, hanno tuttavia un compito importante da svolgere: essi sono i primi testimoni del Fi­glio di Dio, e ciò che li rende capaci di annunciare la buona novella è proprio la semplicità del loro cuore. «Tutti quelli che udirono, si stupirono...» (Lc 2, 18).

A sinistra, nell'angolo superiore dell'icona, vediamo i tre Magi a cavallo. E’ il momento in cui essi arrivano davanti alla grotta di Be­tlemme dopo un lungo viaggio. Il primo dei Magi indica la stella che li ha guidati da quando sono partiti dalla loro patria. «Al vedere la stella, essi provarono una grandissima gioia» (Mt 2, 10). L'emo­zione del loro arrivo viene comunicata dai gesti, dai mantelli che sventolano come bandiere al vento, dal movimento vigoroso dei ca­valli. Se l'adorazione dei Magi è una scena importante già nel IV se­colo, la rappresentazione del loro viaggio appare solo nell'XI secolo sugli affreschi e sulle icone (10).

In questo periodo, in Oriente, essi sono designati con i loro nomi: Kaspar, Melkion (sic) e Baltasar, nomi con i quali sono conosciuti anche in Occidente.

Oggi l'origine di questi nomi è ancora molto discussa (11), ma gli arti­sti dei primi secoli rappresentano già questi Magi venuti dall'Oriente (Mt 2, 1) come degli stranieri originari della Persia: con il berretto Frigio (12), un mantello decorato e dei pantaloni stretti. In tal modo si rende evidente il senso di queste prime rappresentazioni: tutti i po­poli sono chiamati ad adorare il vero Dio che ci è nato in un corpo di bimbo. I Magi sono i rappresentanti dei Gentili, guidati dalla loro scienza all'umile grotta di Betlemme dove ogni scienza raggiun­ge il suo fine ultimo, l'adorazione del Dio vivente.

«La tua nascita Cristo Dio ha fatto risplendere sul mondo la luce della conoscenza; in essa infatti coloro che adoravano le stelle, da una stella hanno imparato ad adorare te, Sole di giustizia e a riconoscere te, Oriente che splendi dall'alto» (13).

Ancora un dettaglio che sottolinea il carattere universale della scena dei Magi: hanno tutti un'età diversa; il primo che li guida è un ve­gliardo dalla barba bianca, in mezzo vediamo un uomo nel fiore degli anni, con capelli e barba di colore scuro, il terzo è un giovane imber­be. I tre Magi ricordano così che gli uomini di tutte le nazioni e di tutte le età sono chiamati ad adorare il Figlio di Dio.

Sopra la grotta, a destra, vediamo un gruppo di angeli. L'esiguità dello spazio disponibile e la tendenza dell'iconografia bizantina a rappresentare il contenuto teologico non hanno permesso di raffigu­rare la «moltitudine dell'esercito celeste» (Lc 2, 13). E anche se le loro bocche sono chiuse (come su tutte le icone), la loro bellezza e la loro dignità costituiscono già di per se stesse il rendimento di lode a Dio. «Gloria a Dio nel più alto dei cieli...».

In tal modo la zona del mistero al centro dell'icona è completata da una zona teofanica, quella dei testimoni di questa rivelazione: la stella, segno dell'Onnipotente che mostra che il Figlio suo è nato; i Magi che comprendono questo segno e diventano dei profeti; e la conferma per gli uomini attraverso la lode degli esseri celesti.

Le scene catechetiche

Sotto la grotta si apre una terza zona, quella della realtà umana e fors'anche semplicemente della pedagogia della catechesi. In effetti, ci troviamo di fronte a due scene complementari per il loro conte­nuto cristologico.

A sinistra, vediamo san Giuseppe, con la schiena piegata in avanti, il capo appoggiato su una mano, in un atteggiamento pensoso e come se fosse estraneo a tutto quello che è accaduto. Secondo gli apocrifi (14), era un uomo in età avanzata. I suoi capelli e la sua barba sono sempre di colore grigio. Questo atteggiamento esprime nello stesso tempo le sofferenze dell'«uomo giusto» e le difficoltà che ogni uomo prova nel rendersi capace dell'impenetrabile mistero dell'In­carnazione.

«Così parlava Giuseppe alla Vergine Maria: qual è dunque il dramma che vedo in te? Io non riesco a capire, sono inquie­to per la meraviglia e il mio spirito è pieno di stupore. In­vece dell'onore tu mi hai portato la vergogna, invece della gioia la pena, invece delle lodi l'obbrobrio. Non posso più sopportare la riprovazione degli uomini, perché senza rimpro­vero di fronte al Signore tu mi eri stata affidata dai sacerdoti del Tempio. E che vedo ora?» (15).

Ma qui non c'è solo la sofferenza di chi non capisce, di chi è pieno di dubbi, c'è anche lo stupore e l'abbandono al mistero di Dio:

«Io, dice (Giuseppe), io che ho scrutato i profeti e sono stato ammonito da un angelo, io credo che Maria darà inef­fabilmente alla luce Dio» (16).

Di fronte a Giuseppe c'è un personaggio enigmatico, oggetto di nu­merose interpretazioni: ha l'aspetto di un vecchio pastore, è ricoperto da una pelle e si appoggia a un bastone. Quindi il suo aspetto ester­no non permette di vedere in esso il diavolo tentatore. Nell'icono­grafia bizantina il diavolo è rappresentato raramente, e in questo caso lo è come chiaramente vinto.

Non sembra neppure possibile identificarlo con il profeta Isaia (17), perché Isaia non deve essere raffigurato vestito da un mantello di pelle; inoltre, come profeta, egli dovrebbe essere designato da un'iscrizione. Resta quindi la soluzione del vecchio pastore. Ma attri­buirgli semplicemente una funzione formale e dire che è posto in quel punto dell'icona per equilibrare la composizione sembra insuf­ficiente. In realtà egli sta in piedi di fronte a Giuseppe, lo fissa con il suo sguardo ed è quindi ben inserito nella scena. E’ possibile che in questo caso ci si trovi di fronte a un accento personale dell'iconografo. Ma la sua presenza fa risaltare ancor più profondamente l'idea prin­cipale della scena: la solitudine di san Giuseppe di fronte ai propri dubbi. Così il vecchio pastore è come il simbolo di un pensiero trop­po umano.

La scena di destra raffigura due donne. La più anziana tiene il bambi­no sulle ginocchia, l'altra, più giovane, versa dell'acqua in una baci­nella che ha la forma di una magnifica fontana. E’ in questo modo che viene rappresentato il primo bagno del bambino (18). Questa scena esplicita il carattere terreno della nascita del Cristo: essa mostra che «il Dio che esiste prima dell'inizio dei secoli» ha pienamente as­sunto la realtà della natura umana, dato che, come ogni neonato, ha avuto bisogno dei propri simili, sin nei particolari più banali. Questa scena ha origini che paiono assolutamente profane poiché gli apo­crifi ci parlano soltanto di due donne, Salomé e Mea, che avrebbero assistito Maria e non menzionano la scena del bagno del bambino. Si pensa che all'origine di questa scena si trovi l'iconografia pagana di Roma. I sarcofagi dell'epoca imperiale la mostrano infatti, nei cicli biografici, come una tappa importante nella vita del defunto. Ma si può dire che questa scena ha origini ancora più profane: alla primissima origine dell'ispirazione si trovano le rappresentazioni del bagno di Dioniso.

Così, questo ultimo dettaglio della nascita del Signore, a prima vista semplicemente poetico e pittoresco, completa la manifestazione del Verbo incarnato e riporta il nostro sguardo verso il centro: il bam­bino adagiato nella mangiatoia, il Dio fatto uomo per amore degli uomini.

Egon Sendler

Note

1) Sant'Atanasio, Or. I c. Ar., 23.

2) Denzinger, Ench. Symb., 54.

3) Cfr. P. Evdokimov, L'art de l’icône, Paris, DDB, 1970, p. 228.

4) Stichiri idiomeli.

5) Stichiri idiomeli della Vigilia.

6) VI tropario della VII ode.

7) IV ode dei mattutini di Natale.

8) Vespri del 26 dicembre, Sinassi della Madre di Dio.

9) Idiomele dei mattutini.

10) Questo tema è molto sviluppato nelle chiese rupestri della Cappadocia che risalgono allo stesso periodo.

11) Cfr. G. Drobot, Icône de la Nativité, Abbaye de Bellefontaine, 1975, pp. 297-298.

12) Questo berretto frigio resterà nell'iconografia bizantina come segno distintivo dei profeti.

13) Tropario di Natale.

14) Protoevangelo 9, 1, Pseudo Matteo, c. 8.

15) Stichiri idiomeli, IV tono, Vigilia di Natale.

16) Stichiri idiomeli, III tono, Vigilia di Natale.

17) K. Onasch, «Das Weihnachtsfest im orthodoxen Kirchenjahr» in Quellen zu Untersuchungen zur Konfessionskunde der Orthodoxie, Berlin, 1958, Bd. II, pp. 172 e 198.

18) Questa scena non è sempre approvata dalle autorità spirituali, in particolare da quelle del Monte Athos.