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Leggere la Bibbia?

La Bibbia ha Dio come vero autore, a motivo del messaggio salvifico, ed è nata da una esperienza di fede di un popolo. Essa attesta un susseguirsi di avvenimenti che raggiungono il vertice nel mistero pasquale di Cristo.

Chi oggi vuole penetrare nel modo più vero e adeguato il senso della Bibbia, cioè il messaggio di salvezza, deve sapere quello che vuole quando si mette a leggere il libro sacro. Ora la Bibbia non è solo termine di riferimento e di confronto, ma è un libro di fede, è il luogo di un appuntamento e di un incontro con Gesù Cristo.

Questo Dio che domanda l'amoreUna lettura d’Osea 6, 1-6di Soeur Claude-Pierre o.p.

«Venite, ritorniamo al Signore:egli ci ha straziato ed egli ci guarirà.Egli ci ha percosso ed egli ci fascerà.Dopo due giorni ci ridarà la vitae il terzo ci farà rialzaree noi vivremo alla sua presenza.
Affrettiamoci a conoscere il Signore,la sua venuta è sicura come l'aurora.Verrà a noi come la pioggia di autunno,
come la pioggia di primavera, che feconda la terra».

Abramo nel Nuovo Testamento

di Pier Luigi Ferrari

 

La prima generazione cristiana ha riletto la figura di Abramo alla luce di Cristo. Varie e ricche sono le riflessioni che ne sono scaturite e che percorrono il Nuovo Testamento: il patriarca è qualificato come l'antenato del popolo d'Israele, ma di fronte alla novità portata da Gesù si fa sempre più strada un interrogativo critico circa l'autentica appartenenza alla discendenza di Abramo; le promesse a lui fatte si illuminano e si ampliano in senso universale; egli diventa il tipo del credente cristiano, colui che ha addirittura anticipato la fede in Gesù Cristo.

L’uomo nuovo nell'epistolario paolino

 

di Ettore Franco

In un'epoca di transizione molte sono le proposte di cambiamento, ma spesso la delusione succede all'illusione quando le speranze riposte in «novità» risolutrici e decisive rivelano poi la loro fallacia nella contingenza storica e mostrano il limite ineliminabile di ogni progetto umano, sempre inadeguato e mai definitivo.

L’uomo salvato da Gesù
di Gianluigi Corti

In queste pagine ci accosteremo ad alcune scene evangeliche che ci permetteranno di osservare il dinamismo del processo salvifico, il passaggio ad una condizione opposta a quella di partenza grazie all'intervento di Gesù, alla sua potenza vittoriosa su ogni male, e alla preghiera, lamento, protesta, fede degli uomini coinvolti in situazioni limite.

Dalla letteratura evangelica si potrebbero raccogliere anche altri brani idonei a questo scopo ad esempio: Pietro salvato dall'affogamento (Mt 14,22-33); la guarigione di un uomo dalla mano inaridita (Mc 3,1-6); il cieco di Gerico (Mc 10,46-52 e uso anche in Lc 18,35- 3); la peccatrice perdonata (Lc 7,36-5Q); l'indemoniata di Gerasa (Lc 8,26-39); i dieci lebbrosi guariti (Lc 17,11-19); la risurrezione di Lazzaro (Gv 11,1-44)... Ci limiteremo qui a questi racconti: la tempesta sedata (Mt 8,23-47); la guarigione della emorroissa e la risurrezione della figlia di Giairo (Mc 5,21-43).

La tempesta sedata ( Mt 8,23-27)

Coerente con il suo stile Matteo ci ha lasciato un racconto essenziale nella forma, che va affrontato su un duplice piano di lettura.

Gesù sta lasciando Cafarnao (8,5) per dirigersi sulla sponda sudorientale del lago di Genezaret, verso la regione dei Gadareni (8,28). Prende congedo dalla folla dialogando in forma enigmatica con due candidati alla sequela (8,19-22). Si noti come Gesù sia il primo a salire sulla barca, i discepoli non sono già pronti ai lavori necessari alla partenza e al viaggio; essi salgono solo dopo che Gesù si è imbarcato e viene usato per essi il verbo tecnico per la sequela akolouthéō (= seguire).

Il lago di Galilea sprofondato tra le colline ha l'abitudine di ribollire improvvisamente sfogandosi in tempeste violente. Coloro che sono imbarcati con Gesù fanno l'esperienza di questa consuetudine ambientale. Anche se nel gruppo vi sono pescatori di professione (4,18-22) è impossibile controllare l'imbarcazione e contrastare la prepotenza dell'acqua.

Tutti sono sommersi dai flutti e dall'angoscia della morte. Il sonno di Gesù (v. 24) è un elemento narrativo che serve a creare maggior tensione sulla situazione dei discepoli e più vivacità nel dialogo tra loro e Gesù, ma è anche uno degli elementi anticotestamentari ricuperati nel racconto. L 'invocazione rivolta a Gesù con I 'impiego del verbo sōzein (=salvare) è di sapore liturgico (v. 25). L 'intervento di Gesù (v. 26) trova due interlocutori: dapprima i discepoli vengono posti di fronte alla loro immotivata paura frutto solo della mancanza di fede, quindi l'energico rimprovero agli elementi della natura ristabilisce la calma. La vita dei discepoli è salva, ma fermarsi a questo punto sarebbe lasciare Il cammino a metà strada.

Il messaggio di Matteo non consiste solo nel presentare la salvezza fisica dei discepoli dovuta alla potenza di Gesù superiore alle minacce della natura. In effetti questa potrebbe essere già una lettura interessante: la natura non sempre è favorevole all'uomo, anzi a volte gli mostra un'ostilità che lo sopprime; Cristo però è in grado di salvare anche da questo pericolo immane. C'è di più.

Il messaggio cristologico è assai nitido. L 'uso del verbo epitimáō (= minacciare) viene impiegato nella versione dei LXX per i salmi 65,8; 106,9; 107,29. Così l'accaduto riletto alla luce del salterio permette di vedere in Gesù la stessa forza del Dio della creazione e dell'esodo, i grandi fatti della storia biblica a cui alludono i salmi citati.

Già si è ricordato Giona. Il primo episodio del libro profetico (Gio 1,1-16) è pure chiamato in causa. Giona prefigura il destino di Gesù in riferimento al mistero pasquale ed è Gesù stesso a rifarsi alle pagine di quel piccolo libro parlando di sé: Mt 12,38-41. Giona restò tre giorni e tre notti nel ventre del pesce, Gesù rimarrà tre giorni e tre notti nel ventre della terra. Gesù conclude il paragone con questa dichiarazione: «Ecco, ora qui c'è più di Giona!» (18,41). La tempesta sedata anticipa la superiorità di Gesù rispetto a Giona, il quale dovette essere buttato in acqua per placare Dio e il mare, la sua preghiera non bastò (Gio 1,6.12.15).

L'ordine di Gesù invece basta a placare le acque grazie alla sua perfetta sintonia col Padre del quale condivide i poteri.

La superiorità di Gesù poi risplenderà definitivamente quando il terzo giorno emergerà dai flutti della morte, nella quale volontariamente si era immerso. La vittoria pasquale sarà germe di riconciliazione anche per il creato (cf Rm 8,19-21).

Si può ora accedere al piano simbolico del racconto. La scoperta dell'identità di Gesù «salva» dalle difficoltà della sequela. Questo tema è fondamentale nel brano in questione. Abbiamo già detto sopra come il verbo «seguire» venga immediatamente fornito come chiave di accesso al racconto (v. 23). Esso era già stato impiegato nei vv. 19 e 22, pertanto il rapporto tra i due episodi delle esigenze della vocazione apostolica (vv. 18-22) e della tempesta sedata (vv. 23-27) è assai stretta. Nel secondo episodio si mostra come nel seguire Gesù la vita è posta in pericolo a causa della persecuzione che la sequela porta con se.

La reazione dei discepoli di fronte al pericolo e l'intervento di Gesù smascherano l’immaturità della fede. Il discepolato è cammino di salvezza nella crescente accoglienza del mistero del Cristo che rimuove ogni paura. Questo superamento della paura è una tappa essenziale nel processo salvifico. Esso è dovuto alla presenza di Gesù che fa approdare alla maturità della fede.

Guarigione della emorroissa e risurrezione della figlia di Giairo ( Mc 5,21-43)

I vangeli sinottici sono concordi nell’impiego del verbo sōzein (= salvare) per il racconto in questione. Matteo lo usa solo per la donna affetta da emorragia (Mt 9,21-22); Marco e Luca lo adoperano sia per la bambina che per la donna (Mc 5,23.28.34; Lc 8,48.50). Si noti che la guarigione dell’emorroissa viene conclusa da tutti e tre gli evangelisti con la significativa espressione «la tua fede ti ha salvato» (Mt 9,22; Mc 8,34; Lc 8,48). Marco è l'evangelista che impiega più volte il verbo «salvare» (Mc 5,23.28.34) ed è l'autore del racconto più antico e più dettagliato.

La prima scena (vv. 21-24a) ci presenta il ritorno di Gesù dalla riva orientale del lago di Genezaret dove si era recato nel territorio dei Geraseni e dove aveva operato l'esorcismo dell'indemoniato (Mc 5,1-20). Sulla sponda occidentale, in località non specificata la folla reagisce entusiasta al suo ritorno cingendolo d'assedio. Gesù sembra trattenersi volentieri con loro. In questo scenario fa la sua comparsa un uomo di classe distinta, un dirigente della sinagoga. È spinto da una tragedia familiare: la sua bambina è malata in modo gravissimo, anzi è agli estremi, versa in condizioni tali che l'unica via d'uscita che le rimane è la morte, non vi sono alternative. Giairo è consapevole che umanamente la situazione è insolubile, solo un intervento soprannaturale può riportare alla «salute» sua figlia. Per questo lo vediamo cadere ai piedi di Gesù, nonostante la sua dignità, e supplicarlo con insistenza. Si tratta di una scena assai drammatica in cui i presupposti del gesto salvifico sono brevemente, ma efficacemente presentati: situazione disperata e preghiera.

La partenza di Gesù con Giairo segna un tornante nella vicenda e nel racconto. Un altro personaggio entra ora in scena: la donna affetta da emorragia. L'episodio che la riguarda si divide in due parti. Nella prima (vv. 24b-29) viene descritta la situazione della donna e la miracolosa guarigione.

Per il lettore contemporaneo non è facile percepire il tormento della donna in tutta la sua portata. Il racconto evangelico ha steso sulla condizione della malata un velo di pudore e

di discrezione che è necessario sollevare per raggiungere la profondità della difficoltà nella quale essa si trova.

Il testo evangelico recupera una «terminologia tecnica» (en rhýsei haímatos v.25) reperibile nella versione dei LXX di Lv 15,19-30 in cui viene descritta I 'impurità contratta nel periodo mestruale e nelle sue anomalie, impurità contagiosa per le cose e le persone. La donna in questo stato non poteva neppure partecipare al culto dal momento che la sua impurità non l'abilitava né al contatto con gli altri né al contatto con Dio. L'emorroissa non è una semplice malata, ma una recisa dal tessuto sociale. La sua situazione è incredibilmente disturbata sia per il risvolto fisiologico e psicologico, sia per le implicanze religiose e sociali della sua disfunzione. È una donna umiliata nella sua femminilità che tra la gente si sente clandestina.

Anche questa donna umanamente non ha via d'uscita, tutti i tentativi fatti non hanno prodotto che ripetuti fallimenti e il tracollo economico. Anche per lei l'unico sbocco per la sua disperazione è l'intervento di Gesù.

Marco è stato abile nella narrazione: tutta l'anamnesi riguardante la donna è fatta da participi aoristi che creano un riuscito contrasto con l' aoristo di háptomai (= toccare) che esprime l'azione puntuale e culminante della sequenza e che prepara ottimamente la descrizione dell'istantaneità della guarigione (v. 29). Il tocco quasi furtivo, alle spalle, da parte della donna viene dalla sua consapevolezza di contagiare chi entra in contatto

con lei e prepara la seconda parte del racconto (vv. 30-34). L 'avverbio euthýs (= subito) ripetuto ai versetti 29 e 30 crea una contemporaneità tra la guarigione della donna e la reazione di Gesù.

Gesù reagisce perche ha percepito la differente qualità del tocco ricevuto dalla donna; si è reso conto che non era uno dei casuali urti ricevuti dalla calca di gente, ma di un'azione voluta dalla fede. Ora vuole manifestare quanto nel segreto di quel corpo era accaduto.

Si potrebbe pensare che l'intenzione di Gesù non sia tanto quella di costringere la donna ad una imbarazzante confessione circa il suo passato o il suo stato fisico, ma piuttosto quello di rilevare e accreditare la sua nuova condizione di purificata e liberata, e partecipe a pieno titolo della vita collettiva. Le parole di Gesù che chiudono il racconto di questo miracolo sciolgono la donna dalla sua clandestinità e le ridonano la pace travolta dal flusso sanguigno.

Questa malata senza nome, ma con fede, ha ricevuto più di quanto si aspettasse quando pensava tra se che toccando Gesù si sarebbe salvata (v. 28). Oltre alla guarigione fisica ha ricevuto in dono il ripristino pieno della sua di dignità. La risposta di Dio al bisogno e alla fede dell’uomo e sempre sovrabbondante.

Ora riprende il racconto interrotto del viaggio alla casa di Giairo. È l'ultima scena della nostra pericope (vv. 35-43). La situazione è precipitata: la fanciulla è morta. Gli ambasciatori provenienti dalla casa di Giairo ritengono ormai inutile l'intervento di Gesù. Di fronte alla morte non rimane che il dolore e la rassegnazione. Ma Gesù invita Giairo a non associarsi al loro pensiero. Anche di fronte alla morte si può e si deve mantenere fiducia in lui: «Non avere paura, solamente credi» (v. 38). Così il cammino prosegue. Gesù non viene congedato, ma la folla sì. Comincia a stringersi il cerchio intorno a Gesù fino a ridursi all'essenziale al v. 40. Solo Pietro, Giacomo e Giovanni possono seguirlo, come avverrà successivamente per la trasfigurazione (9,2-8) e l'agonia al Getsemani (14,32-42). Questi discepoli testimoni della caparra della gloria e del dolore di Gesù sono ora coinvolti in un altro «segno pasquale».

Il contorno tipico della morte in oriente confusione, pianti, urli è già in atto nella casa di Giairo; ma Gesù lo trova fuori luogo: «La fanciulla non è morta, ma dorme» (v. 39). I presenti non raccolgono la sfida di Gesù, non accettano la rivelazione di quanto è la morte a partire dalla presenza del Cristo vale a dire non più una situazione irreversibile, senza ritorno, bensì uno stato reversibile proprio come il sonno dal quale si può essere svegliati. La denominazione che Gesù dà alla morte entrerà subito nel vocabolario cristiano (At 7,60; 13,16; 1 Cor 7,38; 11,30 ecc.).

La derisione dei presenti esplode spontanea dalle loro bocche come prima le grida. Tuttavia Gesù smantella l'apparato del lutto cacciando via tutti. La sua intenzione non è solo quella di avvolgere il miracolo nella discrezione, ma anche quella di eliminare un contesto decisamente in contrasto con l'imminente rifiorire della vita. In un clima intimo e affettuoso abitato solo dai genitori della ragazza e dagli amici di Gesù il prodigio si compie. Il vangelo riporta il gesto di Gesù e soprattutto la forza e freschezza della sua parola conservata nella fragranza del linguaggio originale e per nulla imparentata o allusiva a formule magiche: «Talità Kúm - fanciulla alzati!» (v. 41).

La ragazza si alza e fa dei giri attorno è la prova del pieno recupero della vita e delle forze. La ragazza non ha bisogno di convalescenza, ma di cibo ed anche questo ordine di Gesù ci dimostra la sua grandezza. Fino all'ultimo egli è preoccupato per gli altri e dimentico di se. Non ha importanza per lui il riconoscimento che gli è dovuto, anzi in modo quasi assurdo impone il silenzio sull'accaduto.

Giairo ha chiesto una guarigione, gli è stata donata una risurrezione. Il dinamismo è costante: nella difficoltà l'uomo si apre alla preghiera e alla fede per accogliere il dono di Dio sempre superiore alle sue aspettative. Il punto di partenza della preghiera evangelica poteva essere un asserto di questo tipo: Gesù è in grado sia di guarire i malati, sia di risuscitare i morti. Marco ha proclamato questa verità narrando e intrecciando due episodi

dell'opera salvifica di Gesù che libera l'uomo da due coercizioni da cui nessun altro gli può dare scampo: la malattia e la morte.

Così è attuato il lieto annuncio del salterio: «Il nostro Dio è un Dio che salva; il Signore Dio libera dalla morte» (Sal 68,21 ).

Nota bibliografica

Mt 8,23-27:

L. SABOURIN, Il Vangelo di Matteo , Roma 1977, voI. Il, 528-531.
R. FABRIS, Matteo , Città di Castello 1982, 206-208.
l. GHILKA, Il Vangelo di Matteo , Brescia 1990,464-469.

Mc 5, 21-43:

M. l. LAGRANGE, Evangile selon Saint Marc , Paris 1966, 138-146.
V. TAYLOR, The gospel according to St. Mark , London 21966, 289-298.
R. PESCH, Il Vangelo di Marco , Brescia 1980, voI. 1,467-496.
R. SCHNACKENBURG, Vangelo secondo Marco , Roma 1983, voI. 1,133-140.
l. GNILKA, Marco , Assisi 1987, 283-301.

Il corpo del cristiano tempio dello Spirito(1 Cor 6,12-20)

di Michele Ciccarelli

In questo passo Paolo proclama quella libertà cristiana che Cristo ci ha ottenuto: una libertà che non è indiscriminata né senza orientamenti e non conduce di nuovo ad alcuna schiavitù. Con queste premesse l' Apostolo affronta la problematica della dissolutezza morale diffusa nella città di Corinto. La comunità cristiana, che egli stesso ha fondato, deve fare i conti con una società multietnica e multireligiosa, complessa e corrotta dal punto di vista morale: di fronte a queste sfide Paolo non si scoraggia, ma con decisione e chiarezza verbale tratta le diverse questioni che essa presenta.

Il fulcro teologico e la chiave di lettura del suo discorso è la risurrezione di Cristo. In quanto associato a Cristo risorto, il cristiano viene abilitato a una comunione particolare con il suo Signore, mediante la quale viene informata ogni sua azione. A partire dalla risurrezione, Paolo elabora una teologia del corpo che costituisce la novità provocatoria per la società di Corinto e del mondo pagano in generale, e impegna, in modo esigente, la comunità cristiana ivi residente.

Il rapporto corpo-Signore (vv.12-14)

Dopo le premesse espresse al v. 12, nei vv. 13-14 Paolo affronta lo stretto rapporto tra corpo e Signore. Paolo, in effetti, con frasi brevi e pregnanti, aggredisce, per così dire, in modo diretto e violento, la problematica dei disordini sessuali praticati a Corinto. Dalla veemenza del linguaggio dovremmo forse dedurre che la comunità cristiana di Corinto fosse già incorsa in tali pratiche.

AI v. 12 il termine panta ( «tutto» ) introduce la legge di libertà tanto cara a Paolo e viene ripetuto altre due volte nello stesso versetto. La legge della libertà è lo statuto del cristiano liberato da Cristo con il suo sacrificio. Non c'è, quindi, nessuna schiavitù. «Tutto mi è lecito» viene ripetuto due volte e ogni volta viene accompagnata da una frase avversativa introdotta da «ma». La prima volta si precisa che «non tutto mi giova»; la seconda si dice che «non sarò dominato da niente». Paolo mette in campo il criterio di utilità, ben noto all'etica stoica, che, di fatto, limita la facoltà di azione del cristiano. In seguito, a proposito delle carni, Paolo utilizzerà lo stesso criterio per il bene di chi è ancora debole nella fede (cf. 1 Cor 8, 9-13). Il secondo criterio è un po' più sottile: la libertà non deve generare schiavitù. Sembrerebbe, infatti, che una completa libertà por- ti a una schiavitù. Paolo si prepara a spiegare la caratteristica di questa schiavitù, ma per fare questo ha bisogno di un'altra categoria: quella di «corpo».

Il v. 13 presenta il rapporto tra cibi e ventre, un rapporto stretto (i cibi per il ventre e il ventre per i cibi), tanto che subiranno l'identica sorte: la distruzione da parte di Dio. In questo rapporto non viene evidenziato alcun apprezzamento morale e la distruzione non è certamente vista come una punizione, ma, piuttosto, come un esito predeterminato a motivo della caducità dei due elementi. Nella seconda parte del versetto Paolo pone il termine «corpo» in antitesi agli elementi sopra indicati. Il fatto suscita un po' di perplessità, considerando che il ventre è una parte del corpo. Ma forse questo è un dettaglio trascurabile rispetto alla valenza che Paolo vuole dare al termine «corpo». Egli intende «corpo» in quanto organismo vivente e, per di più, come vedremo in seguito, è santuario dello Spirito. Viene, quindi, distinto il corpo come organismo vivente e il corpo come insieme di organi. In questa visione, Paolo non ha difficoltà a considerare il ventre come destinato alla distruzione, mentre dice che il corpo è per il Signore.

A differenza del rapporto naturale che c'è tra il ventre e i cibi, Paolo nega

qualsiasi rapporto tra il corpo e la porneia. Per porneia è da intendersi qui l'unione sessuale considerata illegittima dalla tradizione ebraica e, almeno in parte, condannata anche dalla società greco-romana. Il riferimento alla pornê (prostituta) ai vv. 15-16 farebbe intendere che Paolo si concentra sull'unione con la prostituta, tenendo presente, soprattutto, la diffusione della prostituzione sacra, già così duramente condannata dalla Bibbia. Il termine porneia ha, comunque, un significato più ampio ed è generalmente tradotto con il termine «impudicizia» e sta a indicare un disordine sessuale. Infatti, se prescindiamo dal libro dell' Apocalisse, dove il termine porneia ha il significato di «apostasia dalla fede», gli altri testi del Nuovo Testamento si riferiscono sempre a un disordine sessuale.

È da ricordare che le immoralità sessuali nell' Antico Testamento riguardavano oltre l' adulterio, anche l' incesto per diversi gradi di parentela, l'omosessualità, l'unione con animali e il vedere le nudità di colo.: ro che sono legati con particolari vincoli di parentela (Lv 20,9-21).

Paolo si ricollega a questa tradizione biblica e arricchisce le sue argomentazioni con la riflessione sul kerigma cristiano che vede il corpo dei cristiani, e quindi l'esercizio della sessualità ad esso legata, in stretta relazione con il corpo di Cristo risuscitato.

Nella 1 Cor Paolo tratta l'argomento della sessualità umana soprattutto ai cc. 5-7. In 1 Cor 5,1-5.9-11 egli affronta un problema di convivenza con la propria matrigna, dunque di incesto, situazione condannata, tra l'altro, dagli stessi greci. Paolo non solo dice che questo è duramente condannato (v. 5: «questo individuo sia abbandonato a satana»), ma fa riferimento anche a un'altra lettera precedentemente scritta ai corinzi, e a noi non pervenuta, dove dice già che essi non devono «mescolarsi con gli impudichi» (vv. 9-11), per quanto questi si trovassero all'interno della comunità dei fratelli e che bisognava persino sottrarsi alla comunione di mensa con loro (v. 11). Il fatto che il problema dell'impudicizia era già stato trattato in un altro scritto a noi sconosciuto, ci spinge a pensare che la problematica era tutt' altro che marginale nella società di Corinto e che Paolo attribuiva un'importanza notevole alla sua soluzione. In 1 Cor 7,1-6, poi, egli parla del matrimonio cristiano visto come remedium concupiscentiae, vale adire come mezzo per non cadere nei lacci dell' «impudicizia», tracciando le linee della morale matrimoniale.

In 1 Cor 6,9, dopo aver detto che alcune categorie di persone - vi compaiono anche impudichi (pornoi), adulteri, effeminati e sodomiti - non erediteranno il regno di Dio, ai vv. 12-20 Paolo dà le motivazioni teologiche per la condanna di tali abusi sessuali. Anche in 2 Cor 12,20-21, Paolo, dettata una lista di peccati di diverso genere, ritorna sul tema dell'impudicizia, segno che le avvertenze fatte in 1 Cor non erano state del tutto seguite, e che la situazione era veramente grave.

In 1 Cor 6,12-20, allora, Paolo sviluppa le ragioni di questa vocazione del corpo alla santità, evidenziando un rapporto stretto con il Signore. Dicendo, infatti, al v. 13b che «il corpo non è per l'impudicizia, ma per il Signore e il Signore è per il corpo», egli si contrappone a ogni spiritualismo che discredita il corpo. È qui uno dei cardini della teologia paolina. Non si può essere uniti al Signore se non lo si è anche con la dimensione corporale. La particella «per» (espressa in greco con il dativo del termine di riferimento), non proietta la vita del cristiano in un tempo da venire o in una dimensione ancora da acquisire, ma la contempla nel presente nella sua imprescindibile unità con il Signore. Le espressioni prive di predicato verbale risultano ancora più perentorie e i termini in questione più saldati tra loro. Infatti, viene espressa la negazione del rapporto «corpo-impudicizia», affermando, per due volte l'unità del corpo con il Signore ( «corpo-Signore» e «Signore-corpo» ).

L'unità corpo-Signore sembra una premessa indispensabile affinché «Dio che ha risuscitato il Signore, risusciterà anche noi con la sua potenza» (6,14). Ma la risurrezione futura del cristiano non è l'unica ragione per la quale il corpo non deve abbandonarsi all'impudicizia. In realtà, ciò che segue fa capire bene che la situazione del corpo obbedisce a uno statuto di comunione già presente tra la persona del cristiano e la persona del Signore Gesù.

I corpi dei cristiani sono la «la memoria di Cristo» (vv. 15-18)

Questa comunione è espressa mediante la metafora delle membra e del corpo. Si passa così dalla realtà del corpo fisico del cristiano alla realtà «sacramentale» del corpo di Cristo, cioè la Chiesa. Paolo afferma in 1 Cor 6,15: «Non sapete che i vostri corpi sono membra di Cristo». Cronologicamente è la prima volta che Paolo ne parla nelle sue lettere.

Le membra sono viste come suscettibili di essere utilizzate per il peccato o per Dio. In Rm 6,13.19, infatti, Paolo dice che le membra del corpo non devono servire al peccato, ma alla «giustizia per la santificazione» (v. 19). Anche in Col 3,5 il termine «membra» è unito all'aggettivo «terrene» e dice che devono essere fatte morire, elencando, poi, una serie di peccati: «fornicazione, impurità, libidine, desideri sfrenati e l' avidità di guadagno, che è poi idolatria» !

Se i corpi costituiscono le membra di Cristo, allora tutti i corpi dei cristiani formano il corpo di Cristo, che non può entrare in contatto con il corpo di una meretrice: «Prenderò dunque le membra di Cristo e ne farò membra di meretrice? Non sia mai!» (v. 15). L'unione con la prostituta da parte di coloro che sono già membra di Cristo compromette il rapporto di intima unione delle stesse membra con il corpo di Cristo. Come si può vedere, Paolo fa capire che un rapporto sessuale implica un livello di comunione e di unità profondo. I cristiani, quindi, non possono rinunciare a essere membra di Cristo per diventare membra di una prostituta. Il messaggio è chiaro e forte. Ma Paolo sviluppa ulteriormente il suo pensiero. Al v. 15 aveva incominciato ad argomentare mediante domande retoriche: «Non sapete...», «Prenderò dunque le membra...». Come risposta a queste due domande c'era stato un secco: «Non sia mai!». All'inizio del v. 16 e del v. 19 egli pone un' altra domanda retorica alla quale dà delle risposte più articolate. Al v. 16a continuando il discorso precedente dice: «O non sapete che chi si unisce a una meretrice forma un corpo solo». Paolo, a questo punto, pensa di rafforzare il suo pensiero con una citazione da Gn 2.

L' autore biblico, ragionando sulle parole di Adamo che, dopo la creazione della donna, afferma: «Questa volta è osso delle mie ossa e carne della mia carne! Costei si chiamerà donna perchè dall'uomo fu tratta» (Gn 2,23), aggiunge come commento: «Per questo l'uomo abbandona suo padre e sua madre e si unisce alla sua donna e i due saranno una sola carne» (Gn 2,24). Paolo al v. 16b cita il testo di Genesi solo nell'ultima parte: «I due saranno una sola carne», interpretandolo nel senso di unione sessuale. L'espressione «una sola carne» e «un solo corpo» è interscambiabile; ma Paolo parla di un «solo corpo» con la meretrice perchè, con la menzione delle «membra», è questa l'immagine sottesa che emerge più naturale.

Si deve rilevare, a questo punto, che nel ragionamento di Paolo c'è uno slittamento di contesto: dal contesto di un'unione sessuale già di per se illegittima come l'unione con una prostituta, si passa a parlare dell'unione sessuale dell'uomo e della donna così come previsto dal piano di Dio stesso. Per un momento Paolo abbandona il punto di vista morale e si concentra sull'unione sessuale in quanto tale e sul suo profondo significato relazionale.

Proprio perchè l'unione sessuale è così intima e profonda, e tende a fare dei due «una sola carne» o «un solo corpo», essa non può avvenire con una prostituta, rischiando di trasformare, come prima si era detto, le membra di cristo in membra di prostituta. In seguito, in 1 Cor 7, Paolo tratterà del matrimonio cristiano, che non è messo in contrapposizione all'unione con Cristo; ma, al contrario, l'attività sessuale all'interno del matrimonio è vista come un modo per evitare proprio il pericolo di porneia.

Dopo aver parlato dell'unione dei cristiani con il Signore in quanto sue membra, adesso Paolo sottrae questa unione a una visione materialistica, non per privarla di realismo, ma per riconoscerle uno statuto più alto: quello spirituale. Al v. 17, infatti, Paolo dice: «Ma chi si unisce al Signore forma con lui un solo spirito».

È degno di nota che non compaia nel nostro testo l'espressione «corpo di Cristo», anche se, indubbiamente, se ne sottintende il concetto. Forse Paolo evita il termine proprio perchè vuole sottolineare questo livello di unità particolare: l'unità in un solo spirito.

Al v. 18, infine, dopo un'esortazione a «fuggire l'impudicizia» aggiunge: «Qualsiasi peccato l'uomo commetta, sta fuori del corpo; ma chi commette impudicizia pecca contro il proprio corpo!». Sembra che Paolo ammetta come peccato contro il proprio corpo solo il peccato di impudicizia o di immoralità sessuale. Forse è per ragioni oratorie che egli si concentra solo su questo tipo di peccato o forse perchè riconosce al corpo, proprio a partire dal testo della Genesi che egli cita, quella speciale capacità di creare comunione profonda, fondendo due persone in un unico essere.

Il corpo, infatti, non è inteso come un involucro dell'anima; viceversa, l'uomo stesso è compreso nella sua inscindibile unità psicofisica e spirituale; e in tale unità egli entra in un'intima relazione con il Signore. Potremmo affermare, allora, che l'immoralità sessuale è considerata come un peccato contro il proprio corpo in quanto tende a distruggere l'unità psicofisica della persona. Il corpo, infatti, nelle sue relazioni non può non coinvolgere anche la psiche e la dimensione spirituale. La libertà di azione dell'uomo, in definitiva, non deve mai portare alla dissociazione tra vita fisica evita psico-spirituale.

Il corpo dei cristiani è tempio dello Spirito (vv. 19-20)

Ai vv. 19-20, una frase interrogativa e un'altra affermativa sono accostate tra loro in modo chiastico:

A Non sapete che il vostro corpo è tempio dello Spirito Santo presente in voi,

B che avete da Dio, e che non appartenete a voi stessi?

B’ Infatti, siete stati comprati con un prezzo.

A’ Glorificate quindi Dio nel vostro corpo

Come si può vedere, gli elementi interni (B e B’) parlano dei cristiani che non appartengono a loro stessi, perchè comprati con il prezzo della redenzione di Cristo. Gli elementi esterni della struttura (A e A'), invece, si riferiscono all' importanza del corpo, inteso come tempio dello Spirito Santo e strumento di glorificazione di Dio.

Già in 1 Cor 3, Paolo aveva parlato dei cristiani come «tempio di Dio»: «Non sapete che siete tempio di Dio e che lo Spirito di Dio abita in voi ?» ( 1 Cor 3,16). Il testo di 1 Cor 6,19, allora, sviluppa questo concetto di sacralità del corpo. Il corpo è sacro e intoccabile perchè è il tempio di Dio e chi lo danneggia o lo distrugge, si attirerà da Dio stesso la distruzione (cf. 1 Cor 3,17: «Se uno distrugge il tempio di Dio, Dio distruggerà lui, perchè santo è proprio il tempio di Dio che siete voi» ). Questa affermazione del c. 3 getta una luce per la comprensione del nostro testo: il corpo del cristiano è il tempio di Dio e partecipa della sua santità. Di conseguenza, se viene meno la santità con pratiche sessuali immorali è come se si distruggesse lo stesso tempio.

È forse in questa prospettiva che Paolo parla di peccato contro il proprio corpo. Facciamo notare, a riguardo, che la versione della Traduzione Interconfessionale in lingua corrente, scostandosi da una traduzione letterale, interpreta il nostro testo forse proprio alla luce di 1 Cor 3,17, traducendo in questo modo: «Chi si dà all'immoralità distrugge fondamentalmente se stesso». L'ultimo versetto serve, infine, a Paolo per esortare i suoi cristiani a glorificare Dio con il proprio corpo. Il motivo di questa glorificazione è I' opera redentrice di Cristo espressa in termini di acquisto. Cristo possiede il cristiano. All' interno di questo possesso bisogna intendere la libertà cristiana. Una libertà che porta fuori da questo dominio di Cristo è una libertà che non porta al bene integrale della persona e, spesso, porta alla schiavitù.

È I' esercizio di una libertà senza criteri che si trasforma in dominio, blocca la potenzialità umana di fare il bene e porta l'uomo a far perdere il bene di quella comunione di amore che egli ha con il Signore.

Conclusioni

Il grido finale di glorificare Dio con il proprio corpo è basato su quel debito di riconoscenza che il cristiano sente di avere verso colui che ha immolato il suo corpo per amore e, con la sua risurrezione, ha dato la possibilità di essere sue membra mediante la comunione in lui di un solo spirito (cf. 1 Cor 6,15-16).

Vediamo che già dai primi scritti paolini, all'inizio degli anni 50, Paolo delinea chiaramente il fulcro della sua riflessione teologica: comunione intima e imprescindibile di Cristo con il

cristiano in virtù del ruolo fondamentale giocato dalla risurrezione dei corpi.

È proprio la risurrezione di Cristo nel suo corpo e la futura risurrezione dei corpi dei cristiani che offre a Paolo l' occasione di una riflessione profonda sul senso del vivere nel corpo.

Il corpo che è possesso di Dio e nel quale abita il suo Spirito come in un tempio richiede rispetto al fine di salvaguardare la sua funzione relazionale improntata alla santità. Conservare, infatti, questa santità, ottenuta dall' opera di Cristo (cf. 1 Cor 6,11), serve a rimanere in quella fondamentale unione con il Signore risorto.

(da Parole di vita , 2, 2002 )