Concetto e problematica generale
1. La speranza abbraccia un campo così vasto di significato, che una sua definizione formale non può essere sufficiente, come del resto non può essere completa una sua definizione storico-descrittiva. Dal punto di vista psicologico essa denota, come concetto fondamentale, certe emozioni; dal punto di vista della filosofia della storia può essere intesa come movente di processi storici; essa ha un significato per l'etica, e nella teologia cristiana è considerata virtù divina.
In una delimitazione provvisoria si possono distinguere, da un punto di vista metodologico, aspetti formali e aspetti materiali: speranza come atto puro (spes qua) e come fine sperato (spes quae); nel primo caso essa indica, in diversi gradi di intensità e certezza, un sentimento di aspettazione, carica di sensi di piacere, di realtà future, sentimento che non deve restare limitato all'individuo, ma talvolta è considerato un a priori emotivo di tutto il genere umano o di singole epoche. Rispetto alla programmazione, ai pronostici e ai calcoli, essa contiene un elemento distintivo, che è dato dall'incertezza e assolutezza del fine: data la sua apertura critica nei confronti di se stessa, quanto a contenuto di realtà essa supera le fantasmagorie e le allucinazioni.
Il fine sperato può avere una portata pressoché infinita, giacché come tale viene costruito soltanto dalla speranza; per questa ragione la speranza scavalca per definitionem anche le regole della conoscenza scientifica: essa si riferisce al possibile, non al presente. Questo possibile può essere oggettivato in religioni, grandi sistemi filosofici, od anche anticipazioni artistiche, come pure in forme apparentemente banali, di breve durata e percepibili solo micrologicamente. Talvolta la speranza viene ascritta anche, come principio teleologico, alla natura.
Da quanto si è fin qui detto si possono desumere tre questioni filosofiche centrali sul concetto di speranza: (a) La speranza è una categoria ontologica e metafisica, che risiede nell'essere, nella natura o in una storia universale intesa come sostanza? o è una categoria di emozioni soggettive e collettive che si realizzano nell' ambito di una storia teleologico-finita?
(b) Se la speranza trascende il contesto di una scienza orientata verso la realtà, come si può allora distinguere nettamente la docta spes (E.BLOCH) dall'illusione e dall'errore?
(c) La speranza è un affetto insaziabile e perciò cieco, che a priori deve trascendere ogni soddisfacimento raggiunto, per il fatto che in linea di principio non può raggiungere la piena soddisfazione nella storia? o lo è perché finora non si è avuto alcun appagamento storico della speranza?
Queste tre domande sono state poste in diversa forma soprattutto nella dottrina cristiana e nella teoria marxista. Non a caso le due dottrine coincidono nel fatto che si studiano di annullare in diversa maniera la pretesa di autarchia della filosofia, senza per questo rinunciare del tutto alla teoria. Né il cristianesimo né il marxismo danno ai tre suddetti quesiti una risposta filosoficamente vincolante, conclusiva; ma quando hanno cercato di farlo, l'hanno fatto al prezzo di un inquadramento metafisico od ontologico della speranza. Proprio per questo il futuro minaccia di diventare una variazione in fin dei conti fatale, senza sorprese, di ciò che da sempre è dato, un mero correlato del presente; la speranza minaccia di diventare l'anamnesi di un sempre vero, che finora si è semplicemente mantenuto nascosto. La speranza viene quindi ad essere un concetto-limite della filosofia. È perciò opportuno far fronte a questa situazione con un'analisi concettuale che proceda prevalentemente sul piano immanente, sì che del concetto si possano prendere in considerazione anche i suoi aspetti non-filosofici (escatologia, salvezza, rivoluzione, utopia ecc.).
Il concetto di speranza nella filosofia e nella teologia cristiana
2. Mentre nell'antichità greca la speranza (elpìs) si riferisce tanto al buon esito quanto al cattivo esito di uno sviluppo, nel contesto biblico essa designa sempre, nonostante tutte le differenze di dettaglio, un'aspettazione ottimistica. Cassandra può predire la caduta di Troia, senza che venga a mutare alcunché nel nesso incrollabile del destino; l'annuncio della caduta di Ninive da parte del profeta Giona giova a stornare il pericolo incombente; solo nella speranza dell'immortalità PLATONE, SOCRATE, gli Orfici e gli adepti dei culti misterici si dimostrano più ottimisti dell'antico Israele.
Nella vita dell'uomo di fede dell'Antico Testamento, Dio e speranza - che si presenta sotto vari nomi - sono quasi sinonimi. Mentre il sapiente greco, considerata l'ambivalenza della speranza, deve prendere provvedimenti del caso (prométheia), l'Israelita confida nella fedeltà di Jahvè, al quale rimane riservata la guida della storia e il quale nella storia realizzerà le sue speranze; queste speranze si riferiscono in primo luogo al popolo d'Israele, e solo in un secondo momento vengono in risalto anche tratti individualistici, fino alla speranza dell’immortalità. La storia si presenta così come un processo lineare, il cui fine e la cui fine non sono in proprio potere.
Anche nel Nuovo Testamento manca una riflessione sistematica, improntata a categorie filosofiche, sul concetto di speranza; questo appare in tre versioni: elpìzein, gregorêin e hypomènein, che includono tutte lo stesso campo di fiducia, pazienza, attesa della futura salvezza. (1) La forma fondamentale della speranza si riferisce sempre alla tensione tra la salvezza già presente e quella che ancora manca. Ci sono, invero, degli abbozzi della triade di fede, speranza e carità, ma non nel senso di un sistema delle virtù. Soprattutto il rapporto tra fede e speranza è così stretto, che sarebbero arbitrarie delle distinzioni nette. Le diverse sfumature e accentuazioni della speranza si devono in genere alla situazione particolare dell’autore e dei destinatari. La speranza presuppone sempre l’esperienza caratterizzante della fede in Gesù in quanto Cristo; perciò i pagani non possono avere una siffatta speranza; essi ripongono i loro desideri in fini e sicurezze terreni, invece che “eonici”. Nelle tradizioni dei primi tempi ha una grande importanza l’attesa a breve termine; PAOLO, invece deve già diffidare da anticipazioni fanatiche del muovo eone. Talvolta si hanno degli echi del concetto ellenistico della virtù della pazienza, che più tardi trapassa nella concezione patristica della speranza come una virtù generale e atemporale della fiducia in Dio. Il tardare della parusia e l'inizio delle persecuzioni fanno sì che si accentui l'aspetto della paziente e fedele perseveranza. Il fine della speranza consiste nell'attesa delle future opere di Dio in Cristo, nella parusia, nell'avvento del Regno di Dio, e quindi nella resurrezione dei morti, nella vita eterna della “gloria”, alla quale prende parte tutto il creato. La speranza si distingue dalla mera speculazione, perché il fondamento della sua legittimazione è divenuto visibile nella persona e nell'opera di Gesù come evento storico, e perciò ha già avuto inizio l'adempimento delle promesse. Così vengono certo a cadere le visioni tragiche, stoiche e catastrofiche della storia, ma ciò non significa affatto che la vita terrena non possa concludersi con un fiasco o che debba diventare inutile ogni sforzo o abnegazione di sé: la salvezza piena non è ancora presente, per cui resta sempre un ineliminabile residuo d'incertezza; ma ciò non vuol dire, comunque, che l'aldilà della salvezza si possa intendere come realtà soprannaturale.
TOMMASO D 'AQUINO chiama la speranza “motus appetitivae virtutis”, sempre in relazione ad un bonum (arduum, futurum, possibile). (2) Come virtù speciale dello status viatoris, essa trova nella morte la sua prova estrema. In quanto che rappresenta una dote o virtù naturale, essa si riferisce ad un fine istintivo sensibile e ad un bene spirituale (istinto, spontaneità); la virtus appetitiva insita in tutto il creato diventa virtù teologica della speranza soltanto in virtù del suo oggetto, la salvezza soprannaturale, perché tale oggetto può essere conosciuto come desiderabile soltanto in virtù della grazia precedentemente ottenuta. La rivelazione e la fede rappresentano dunque l'oggetto formale, mentre la salvezza eterna, la beatitudine in comunione con Dio, rappresenta l'oggetto materiale della speranza. Tutte le altre forme di speranza, meno perfette, si riferiscono in ultima analisi a questa realizzazione assoluta. Perciò i principali difetti della speranza consistono nella presunzione (perversa securitas) come anticipazione della salvezza, e nella disperazione o accidia (acedia) come anticipazione della mancata realizzazione.
Insieme con la fede e la carità, la speranza esprime un'unità delle virtù, che per così dire costituisce l'atto di giustificazione. Il grado di certezza della speranza è determinato dalla tensione tra la fede sgombra da dubbi e la realizzazione non ancora avvenuta. Come virtù, la speranza si riferisce in primo luogo al soggetto che spera. Qui viene ridotto il carattere di totalità della speranza, che nella concezione biblica si riferisce tanto all'intero “popolo” quanto all'individuo e abbraccia tutta la storia; anche l'aspetto escatologico va ampiamente perduto, a beneficio di una teoria, staticamente costruita, delle due nature. In seguito ne derivò la dislocazione, criticata fino ai nostri giorni, dei contenuti terreni e soprannaturali della speranza, che andò di pari passo col disprezzo delle necessità concrete e dei bisogni terreni. In un mondo che non era più disposto ad orientarsi né nel senso dell'ordo medievale né in quello dell'antica polis, questa dottrina delle virtù dovette necessariamente perdere in plausibilità. Il moderno ideale della scienza, legato all'inizio dell'evo moderno, prese possesso della storia universale riservandola all'azione dell'uomo, alla quale si andavano sempre più rivolgendo le umane speranze, mentre Dio e l'aldilà si poterono ancora affermare quasi esclusivamente come un'istanza competente per la compensazione di sofferenze individuali per il momento inevitabili. La storia della salvezza e la storia del mondo si divisero così come entità non legate fra loro; da un lato ne risultò una sottovalutazione della “giustizia dell'opera” rispetto alla completamente diversa salvezza di Dio, mentre dall'altro la storia del mondo si rese autonoma, nel concetto di progresso, in una storia della salvezza secolare. Il moderno ideale della conoscenza, che procedeva more geometrico e che anche nella storia collegava strettamente fra loro il conoscere e l'agire o capacità di agire, non si poteva contentare di una speranza intesa in senso teologico o emotivo, ma pretese criteri scientifici e sicurezza metodologica. Di conseguenza la speranza dovette appoggiarsi a varie costruzioni storico-filosofiche; a partire dalla convinzione di poter organizzare scientificamente la storia, e poi passando per una storia della ragione teleologica, di una teleologia naturale con tratti evolutivi, per utopie restaurative, romantiche e rivoluzionarie, tali costruzioni giunsero fino al dubbio nella capacità dell'uomo di salvare se stesso nel pessimismo, e fino al nuovo tentativo, oggi, di promuovere una futurologia con l'ausilio di tecniche raffinate, con la pronosticazione, la programmazione e l'organizzazione secondo il modello delle scienze.
In tutti gli approcci, però, la speranza non viene semplicemente sostituita, ma si ripresenta come suo momento implicito e viene specificata, corretta, concretizzata od anche negata. Essa ha tuttavia perduto la sua forma tradizionale come virtù cristiana; laddove viene criticato l'ottimismo del progresso, solo di rado ciò si verifica in modo legittimo sulla base della concezione cristiana; la teologia della storia trova la sua crisi e le sue aporie nel problema della teodicea, la cui insolubilità scoraggiò proprio le menti critiche, se si prescinde dalle questioni gnoseologiche.
Ma quanto più le nuove concezioni della speranza venivano ad assumere tratti oggettivistici (necessità storica) e a riferirsi a totalità (la specie, la storia universale), tanto meno i problemi concreti, individuali e posti dalla natura potevano essere conciliati con le prospettive assolute della filosofia della storia; questi ambiti non conciliati - come morte, dolore, infelicità, finitudine, fallimento, colpa, afflizione - formarono una riserva dalla quale poté attingere la rinascita di immagini soggettive della speranza, in teorie personalistiche, esistenzial-ontologiche o esistenzialistiche, filosofico-trascendentali e via dicendo. La teologia cristiana partecipò a queste nuove impostazioni e grazie ad esse si liberò da incrostazioni scolastiche e biblicistiche.
In questo modo, però, essa ricadde in una posizione antiilluministica o comunque critica nei confronti dell'illuminismo, senza aver sufficientemente discusso il programma della filosofia moderna, incluse le impostazioni della filosofia della storia. Il ruolo peculiare della critica filosofica dell'illuminismo e dell'idealismo consiste però oggi in gran parte nel fatto di potersi impegnare nella critica solo sul terreno preparato da queste dottrine. Per l'aspetto rilevante in questa sede può bastare l'indicazione globale che questa critica, formulata in maniera assai diversa da MARX, NIETZSCHE, FREUD, KIERKEGAARD o nel positivismo, problematizza l'immediatezza e l'assolutezza dell'apriori trascendentale, dell'Io costitutivo del mondo o della ragione del mondo, col richiamo a condizioni ed impulsi preteoretici. La conoscenza e la decisione vengono così a perdere anche quel residuo di immediatezza ingenua che nell'illuminismo e nell'idealismo avevano ancora conservato malgrado ogni riflessione e autocritica.
Per la teologia ne derivò la necessità di considerare con attenzione assai maggiore di prima la conciliazione della scelta di fede e della religiosità privata con le condizioni storiche, sociali, politiche e naturali. In titoli come Teologia della speranza, Teologia del futuro, o Teologia politica si annuncia il ruolo significativo della speranza per questo nuovo orientamento. (3)
Qui si possono distinguere tre aspetti: in primo luogo era necessario superare, con l'ausilio dell'idea di una natura che trascende se stessa, la cesura scolastica di natura e soprannatura; e qui il concetto di “incarnazione” viene ad assumere un significato centrale: in Gesù Cristo la salvezza promessa da Dio è divenuta concretamente, storicamente e umanamente visibile non solo come esempio morale, ma anche come forza che trasforma la realtà. In tal modo natura e grazia sono entità distinguibili solo sul piano concettuale, dato che la realizzazione costituisce un elemento strutturale della realtà, che può essere reso reversibile solamente mediante il libero e cosciente atto dell'opposizione; al tempo stesso diviene provvisoria la distinzione tra storia della salvezza e storia del mondo, poiché la loro identità può essere anticipata nella fede come fine escatologico.
Questo fine escatologico come futuro assoluto relativizza tutti i fini finiti in ragione del rapporto tra croce e risurrezione. L'assolutizzazione dei valori mondani si presenta così come idolatria; la teologia della speranza può, in virtù delle sue prospettive escatologiche, divenire critica dell'ideologia. In ciò non è affatto necessario che essa ricada in una nuova forma di saccente presunzione - che ha finito con l'attirarle il rimprovero di essere oppio dei popoli -, giacché in base alla menzionata relazione natura-grazia essa deve cercare la sua conferma già nella storia del mondo, nella forma di una prassi orientata nel senso del Vangelo; in questa maniera la vecchia idea dell'aldilà può essere sostituita o integrata da una trascendenza futuristica, e ciò a sua volta apre un grande spazio di possibile cooperazione con quelle forze storiche che senza la fede cristiana operano per un mondo più umano. Fra queste forze c'è soprattutto il marxismo. Il suo influsso sulla teologia più recente si potrebbe spiegare specialmente da due punti di vista: da un lato il marxismo, nei suoi tratti più felici, ha proclamato un'autoliberazione teleologico-finita dell'uomo dai suoi bisogni storico-sociali, dall'altro esso tiene ferma l'idea di una possibile novità qualitativa nel futuro. Per il fatto che qui la storia della salvezza e la storia del mondo né vengono identificate in modo indifferenziato né del tutto dissociate l'una dall'altra, si possono chiaramente vedere quantomeno delle analogie con la concezione cristiana del futuro e della speranza.
Il senso e il ruolo della speranza nella teoria marxista
3. Nella misura in cui nel marxismo ha una funzione esplicita, la speranza si distingue dall'idea cristiana per il fatto che - oltre alle riserve risultanti dalla critica della religione - permangono dei dubbi circa l'escatologia fondata nella fede e circa la possibilità di mantenere questo futuro assoluto del regno di Dio senza disprezzare i bisogni di un regno degli uomini in un futuro migliore. “L'Illuminismo insoddisfatto” (HEGEL), rimasto tale nonostante i summenzionati modelli della filosofia della storia, nella teoria marxiana portò al tentativo di mettere fra loro in relazione - in modo però da soddisfare le esigenze scientifiche - le conoscenze e i metodi empirico-tecnici coi contenuti utopici ricavati dalla tradizione e dal presente. Solo in questo contesto la speranza può avere un valore cognitivo. Il genere umano, che si riproduce e sviluppa mediante il lavoro, in questo processo produce dei fini istintuali della storia che trascendono la pura conservazione della vita attraverso la produzione e il consumo; le speranze nell'emancipazione, nella libertà, nella comunicazione e felicità umana, speranze che una volta erano possibili soltanto in rappresentazioni e in ideologie, si dimostrano innegabilmente evidenti in quell'epoca in cui, in ragione dell'alto sviluppo dei rapporti di produzione, possono essere controllati i bisogni naturali e di conseguenza possono diventare superflui gli obblighi socio-politici.
Così viene a mutare anche il concetto di scienza; riferito fin qui, nella sua forma corrente, alla conoscenza dei fatti, ora non può più cogliere il rapporto, nel frattempo andato perduto, tra fatti e possibilità storiche. Nell'interesse per una realizzazione rivoluzionaria del possibile, la speranza e l'utopia riescono ad entrare nella teoria orientata all'azione e nella stessa prassi, giacché questa speranza non si presenta più semplicemente come idea o astrazione, ma come realtà percepibile nella forma del proletariato; la rivolta del proletariato, poi, non è dovuta a emozioni soggettive, morali, ma trova il suo fondamento oggettivo nella situazione sociale dagli accenti antagonistici, come sarebbe stato dimostrato, con pretese scientifiche, nella Critica dell'economia politica di MARX.
La speranza, così basata sul fattuale e tuttavia orientata al contempo contro il fattuale, è dunque sostanza della realtà medesima. La prova della sua verità dipende ovviamente in ampia misura dalla rilevanza e stringenza delle conoscenze ottenute dalle scienze empiriche. Certe tesi si sono oggi rivelate insoddisfacenti (la teoria delle classi, delle crisi, delle rivoluzioni, la teoria del lavoro ecc.), e soprattutto il concetto di “lavoro” sembra a volte ubbidire in MARX alla logica, da lui criticata, della produzione capitalistica, tanto che l'azione sociale e l'evoluzione storica vengono poste quasi completamente sotto categorie tecniche o economiche. Potrebbe essere questa una ragione del fatto che nel suo ulteriore corso la speranza rivoluzionaria poté essere rimpiazzata dall'organizzazione burocratico-centralizzata, dalla critica della spontaneità, dall'identificazione tra storia della natura e storia dell'umanità con leggi necessarie di tipo casual-meccanicistico, e dalla riduzione del progresso al mantenimento o ampliamento del potere come anche a innovazioni tecniche.
Questo “sviluppo del socialismo dall'utopia alla scienza” (ENGELS) non ha potuto esaurire del tutto né gli elementi centrali della teoria marxista né gli intenti della dottrina marxiana. È stato soprattutto BLOCH a riabilitare l'elemento della speranza nel marxismo; in lui la speranza diventa il “principio”, la formula del mondo: “S non è ancora P”; (4) il soggetto non ha ancora nella storia quell'identità dialettica coi suoi predicati che deve caratterizzare il regno umano della libertà. Così l'umanità si trova solo lungo la via che conduce ad un futuro che nella speranza deve essere anticipato e dalla speranza realizzato, senza che ci sia però una garanzia per il felice esito. Innumerevoli immagini della speranza, nel passato e nel presente, stanno a testimoniare per questo “stato di latenza”, per il “non-essere-ancora”, che interessa in pari misura la storia e la natura. Il mondo forma un laboratorium possibilis salutis, in cui non può esserci una “risurrezione dell'uomo” senza la risurrezione della natura (e viceversa). A sostegno di questa dottrina della speranza ci sono tradizioni teologiche, teologico-naturali, mistiche e storico-filosofiche, ma anche manifestazioni letterarie e artistiche dell'“incerto”, misterioso ed enigmatico.
Non solo l'ampia ricezione di questa dottrina dalla teologia recente, e non solo la terminologia di BLOCH, stanno ad indicare il carattere speculativo, quasi-teologico, di questa docta spes; come “principio speranza”, essa diventa una formula metafisica del mondo, una formula che assume tratti ontologici, in quanto che oggettiva la storia nella sostanza; così viene di nuovo in evidenza l'irrisolta tensione tra la speranza individuale e la speranza della specie, o della storia della natura, ciò che si può evidenziare anche nella relazione tra il presente “buio dell'attimo vissuto” ed un futuro ancora ignoto, completamente diverso, che fin d'ora deve però essere tendenzialmente conoscibile; al tempo stesso viene presupposto e per primo costituito un fine oggettivo della storia.
La speranza, come inquietudine rivoluzionaria, che fermenta ed esplode, difficilmente si adatta ad un sistema basato su principi e su una filosofia dell'identità; essa, come proprio in BLOCH viene evidenziato, indica piuttosto una curiosità vigorosa, che non si lascia addomesticare da tabù e divieti civilizzatori e non assoggetta del tutto la fantasia al principio di realtà. Come pensiero di tipo utopico, essa rimane virulenta anche nei nuovi tentativi di progettare sul terreno delle vedute di MARX nuove forme della scienza dell'azione.
Il fallimento del programma marxiano, comunque, fino a rovesciarsi nel suo contrario, l'autonomizzazione della razionalità tecnologica nell'ideologia contemporanea par excellence (MARCUSE), come pure la restituzione a un nuovo livello delle necessità politiche, militari ed economiche, fanno addirittura pensare ad una trasformazione della speranza in pessimismo (HORKHEIMER, ADORNO). La fine di questa forma di speranza sarebbe suggellata dalla regressione costante, ancorata istituzionalmente, della ragione umana agli interessi esclusivi della mera produzione e del consumo di viveri, giacché in questo modo i mezzi stessi sono diventati fini; questa forma di mancanza di futuro e di storia degraderebbe gli uomini al livello di animali abili o li condannerebbe - secondo l'opinione di molti psicologici - al suicidio. Come negazione radicale di questa realtà, il pessimismo sarebbe la sola possibilità di conservare i contenuti della speranza. Nella convinzione che la felicità e la conoscenza siano finite e che il pensiero sia sempre soltanto una parte dell'intera realtà, che non ubbidisce semplicemente ad una necessità logica e perciò non può rivelare alcun senso originario, il marxismo contiene un elemento materialistico di pessimismo. Ciò non provoca ovviamente una rassegnazione pratica, ma propone all'umanità disillusa il compito di opporsi solidariamente, dato il suo abbandono nella storia e nel cosmo, a qualsiasi forma di coercizione da parte della natura e dell'uomo. La fame di ciò che ancora non è mai stato, una fame che viene in piena luce nelle immagini utopiche della speranza, va chiaramente al di là di una tale rinuncia e diventa un importante correttivo nei confronti della dominanza di una pianificazione totale nelle scienze applicate e, a ragione, come nel frattempo si è visto nelle tante, incalcolabili variabili nella prognostica e nelle teorie dei sistemi. Invece di siffatte teorie, sembra più plausibile trasferire l'aspirazione alla liberazione e all'emancipazione, una volta rivendicata ad una classe e più tardi oggettivata (LUKAS), come “interesse che guida la conoscenza” (HABERMAS) - senza particolarismo dogmatico - in una “filosofia non-scientifica della scienza”; (5) i tradizionali contenuti della speranza, desunti dalla storia della cultura del genere umano, possono così diventare il motivo determinante nella scelta dei risultati delle singole scienze per la prassi. Anche se in questo modo sembra essere indicata una via più che garantito un sicuro accesso ad essa, con la trasformazione così fondata della teoria pura, analitica, in critica e delle strategie tecnico-scientifiche in prassi comunicativa, la speranza conserva un significato così forte che le questioni del fine ultimo della sua energia e dello stato del suo adempimento si presentano quasi come vuota speculazione.
Werner Post
Note
1) R. BULTMANN, K. H. RENGSTORF, Elpìs, in Theologisches Wörterbuch zum Neun Testament (Dizionario teologico del Nuovo Testamento) a cura di G. Kittel, Stuttgart 1933 ss, Vol. II, pp. 15-31.
2) Cfr. TOMMASO D'AQUINO, Summa Theologica I/II, quaestio 40, art. 2 in c., e altrove.
3) W. D. MARSCH, Hoffen worauf? [Sperare perché?], Hamburg 1963; J. MOLTMANN, Theologie der Hoffnung [Teologia della speranza, trad. it. Brescia 1971] München 1964; J. B. METZ, Zur Theologie der Welt [Sulla teologia del mondo, trad. it. Brescia 1971], Mainz-München 1968; K. RAHNER, Zur Theologie der zukunft [La teologia del futuro], München 1971.
4) Tutte le citazioni sono tratte da E. BLOCH, Zur Ontologie des Noch-Nicht-Seins [L'ontologia del non-essere-ancora], Frankfurt 1961.
5) J. HABERMAS, Wozu noch Philosophie? [Perché ancora filosofia?], in Philosophisch-Politische Profile, Frankfurt 1971, p. 34s.
BIBLIOGRAFIA
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E. BLOCH, Geist der Utopie [Spirito dell’utopia, trad. it. Firenze 1980], Berlin 1923.
E. BLOCH, Das Prinzip Hoffnung [Il principio speranza], 3 voll., Berlin 1954 ss.
M. HORKHEIMER/TH. W. ADORNO, Dialektik der Aufklarung [Dialettica dell'llluminismo, trad. it. Torino 1967], Amsterdam 1947.
G. MARCEL, Homo viator [Homo viator, trad. it. Torino 1967], Paris 1945.
J. B. METZ, Gott vor uns [Dio davanti a noi], in Ernst Bloch zu ehren, a cura di S. Unseld, Frankfurt 1967,pp. 227-241.
J. PIEPER, Uber die Hoffnung [Sulla speranza, trad. it. Brescia 1960], Olten 1935.
G. SAUTER, Zukunft und Verheissung [Futuro e promessa], Zùrich 1965.
A. SCHMIDT, Der Begriff der Natur in der Lehre von Marx [Il concetto di natura in Marx, trad. it. Bari 1969], Frankfurt 1962.
