L’intruso dentro di noi

di Salvatore Passari *

L’apparire dell’intruso

La riflessione che segue prende lo spunto da un libretto di Jean-Luc Nancy¹ che egli scrisse solo dieci anni dopo aver subito un inevitabile trapianto di cuore.

L’intruso è un piccolo magma di lapilli, scintille, pietre incandescenti, messo in moto ed eruttato dal ventre profondo della terra, destinato ad infuocare e a farsi largo lungo i sentieri scoscesi delle nostre conoscenze e tradizioni. Se verrà a delineare un nuovo pensiero o se sarà inglobato nell’alveo delle nostre certezze e identità, non è facile saperlo a priori.

L’intruso è certo l’esperienza dolorosa di un trapianto di cuore a cui lo stesso Nancy viene sottoposto per una improvvisa cardiopatia. Esso è già questo cuore donante e donato dalla morte di una giovane donna che si innesta in un corpo che lo rifiuta, ed è anche la reazione del corpo stesso che difende il proprio status abbassando le difese immunitarie, fino a dare origine a una serie di nuove malattie che culmineranno in un linfoma.

L’intruso è però anche una dolorosa metafora dell’esistenza, che coniuga insieme dolore e fragilità, vita e morte, e che rilancia domande, antiche come le montagne, che non perdono il fascino e la drammaticità di sostare sull’interrogazione e che attivano un movimento di ricerca senza fine.

Una metafora certo, non sempre foriera di grandi avvenimenti che sa farsi piccolo gesto quotidiano e, parimenti, evento di un significato più ampio che contempla l’epifania di un’altra storia. Un po’ come accade al protagonista giapponese del film Babel, del regista messicano Inarritu, la cui esistenza, già molto travagliata, è ulteriormente segnata dalla retroazione di un normale gesto di gratitudine verso la guida indigena che lo accompagna nei territori del Marocco per una battuta di caccia: il dono del proprio fucile di caccia, un dono che trasformerà tale gesto in qualcosa di molto più complesso. Infatti, proprio a partire da questo atto riconoscente e contingente, o anche in conseguenza di ciò, la storia del nostro protagonista si intreccerà e si moltiplicherà con altre tre storie di vita, diversissime tra di loro, vissute in contesti diversi (Giappone, America, Messico, Marocco), ma unite dal gesto iniziale e dall’inatteso svolgersi degli eventi che contamineranno e trasformeranno e tutti i protagonisti rispetto alle loro storie precedenti. Un riflesso, forse, della descrizione della celebre teoria del caos di Konrad Lorenz secondo la quale un battito d’ali di farfalla in Asia può portare alla nascita di un ciclone in America centrale, a dimostrazione di come ogni gesto della vita, apparentemente piccolo e insignificante, possa poi ripercuotersi su altre entità molto più complesse, con conseguenze straordinarie e imprevedibili.

Un Inatteso, dunque, percepito come Intruso, con molteplici volti, gesti, accadimenti, parole, sguardi, segni, rimandi, contingenze, fortuità: tutti contrassegnati dall’estraneità, dal disagio e dallo spossessamento che rendono palese l’inabitare dell’Intruso, o che rimandano all’imprevedibilità del suo stesso apparire, e alle conseguenze che ne derivano. Come direbbe ancora Nancy: «L’intruso si introduce di forza, con la segretezza e con l’astuzia, in ogni caso senza permesso e senza essere stato invitato»^2.

L’intrusione non è un fenomeno che appartiene al nostro mondo post-moderno. E’ qualcosa di ben radicato nella storia dei popoli e nei miti di cui quella storia è anche espressione. Persino nel racconto biblico della cacciata di Adamo dal paradiso terrestre Dio è un intruso. Nel racconto evangelico di Marco (13,34-35) lo stesso padrone di casa che è partito per l’estero, dopo aver dato il potere ai suoi servi e dopo aver raccomandato al portinaio di vegliare e di non esorcizzare la sua assenza perché egli sarebbe venuto nell’ora impensata (Mt 24,44), è già divenuto Altro, straniero, barbaro.

Qualcosa di comune lega l’epifania dell’intruso allo sconosciuto. L’esperienza dell’irrompere dell’intruso non è annunciata, come avviene per quel padrone di casa descritto dall’evangelo. Esso, in fatti, irrompe come presenza improvvisa e si impone con una modalità non pianificata, né prevista da noi.

La presenza dell’intruso ci infastidisce, esso non ci è indifferente a causa della sua insistenza che si introduce nella nostra esistenza. L’intruso non è il generico altro o lo straniero, che rimangono tali se non vengono a contatto con noi, se rimangono indifferenti; l’intruso, se c’è, è riconoscibile proprio perché appare all’improvviso e ci infastidisce, sconvolgendo il nostro stile di vita, le nostre certezze, il nostro sistema di valori.  Esso ci spiazza, ci porta letteralmente altrove, in una dimensione della realtà che stentiamo a riconoscere e nella quale si scorge la possibilità di un reinizio, anche se non è chiara la meta finale. Ma forte, comunque, rimane il disorientamento: «Dal momento che mi fu detto che era necessario un trapianto, tutti i segni parvero vacillare, tutti i riferimenti capovolgersi ³».

Il problema iniziale è questa estraneità. Partendo dalla percezione dell’intruso come di ciò che ci è estraneo, vorremmo che tale estraneità si attenuasse riconducendosi ai nostri schemi; o, peggio, che si sopprimesse. Come accadde a quegli agricoltori che, avendo ricevuto in affitto una vigna e un frantoio da un padrone partito per l’estero, uccisero sia i servi del padrone, mandati da questi per ricevere la sua parte di raccolto, sia il figlio dello stesso padrone (cfr. Mc 12,1-8).

Ma perché l’intruso ha queste caratteristiche, perché non possiamo conservare le nostre certezze e le nostre identità, talvolta faticosamente conquistate, perché non dobbiamo difenderci da chi ci aggredisce?

La soggettività, ovvero la domanda sull’io

Non vi è dubbio che un tale interrogativo rimanda alla questione del soggetto che si accorge dell’estraneità e che pone la domanda su di essa. Ma l’esperienza dell’estraneità diventa palese, sebbene avvertita piuttosto confusamente, quando un fatto esterno mette a nudo le nostre certezze o i modi rassicuranti di stare al mondo. In tal modo l’intruso diventa epifania dell’emergere dell’estraneità, che «viene dall’esterno solo perché era sorta prima all’interno»⁴.

In questo movimento l’intruso si annida al centro del vecchio problema dell’io, «come soggetto dell’enunciazione sempre estraneo al soggetto del suo enunciato, di cui è per forza l’intruso, pur essendone per forza anche il motore, la leva e il cuore»⁵. Un problema ancor oggi irrisolto, misurabile dall’opacità dell’io o dalla consapevolezza, il che è lo stesso, di non essere trasparenti a se medesimi, nonostante gli sforzi e il «sapere» accumulato dall’intera umanità.

Infatti, che cosa sappiamo realmente di noi stessi? Qual’è il grado di coscienza che trasforma le nostre abitudini e le nostre credenze in scelte consapevoli? Come si dislocano le nostre percezioni, i nostri desideri, i nostri aneliti dentro una ricomposizione dell’io?

Il tentativo di rispondere a questi interrogativi ha condotto da sempre ad un esasperato dualismo che accompagna le nostre rappresentazioni sul piano psicologico, etico, filosofico, teologico. Ciò si rinviene, ancora oggi, nelle diverse concezioni dell’inconscio, del dover essere, del mondo ideale e di quello ultraterreno, che possono incidere negativamente o anche patologicamente sulla costruzione del proprio sé, con conseguenze legate all’esercizio tirannico dell’ideologia e del potere che su tali terreni si nutrono. Nel tentativo di anelare a un mondo che si staglia sempre più in là del nostro orizzonte, non ci si capacita di stare nel presente e negli infiniti snodi che l’esistenza dischiude. Di nuovo, il rischio di condurre la complessità verso una direzione, un fine, una ricapitolazione, un fondamento, «un centro di gravità permanente». E’ l’occasione mancata di percepirsi come forza, mistero, libertà. Oppure, il rischio di perdere la meraviglia di questo io che, pur sperimentandosi come molteplice, frantumato, incapace di cogliersi nella sua trasparenza, soggiogato da forze oscure, inconsce, confuso nell’afferrarsi in una identità - proprio perché «uno, nessuno, centomila» -, è tuttavia capace di porsi domande radicali sul senso dell’esistenza, di compiere azioni eroiche e gratuite, di affermarsi nella ricerca del bene, del giusto, del bello.

Una lunghissima tradizione filosofica ha cercato nel fundamentum inconcussum l’essenza stessa della verità, ma ne ha ricavato, come ovvio, una serie di teorie filosofiche il cui criterio di razionalità - ossia la loro pretesa di verità - ha retto fin tanto che ha retto alla prova della sua criticabilità, ovvero ai supporti che ad esso provenivano dallo specifico ambiente culturale di quella specifica epoca storica ⁶. Ecco perché «la logica della ricerca - scientifica e filosofica - si configura come discussione continua, come una lotta senza sosta tra teorie; si scorge in essa una vita, nascita, mutamenti e morte di teorie, una selezione di tipo darwiniano. La ricerca di teorie razionali - scientifiche o filosofiche - è ricerca senza fine»⁷.

L ‘evento della Verità

Basterebbe già questo per depotenziare ogni concetto di identità che scaturisca dalla nozione della Verità intesa come adaequatio rei et intellectus; il che presuppone sia la possibilità che la res stessa si mostri come essere sempre presente e disponibile, sia la capacità dell’intelletto di impossessarsi dell’oggetto una volta per tutte. Poiché solo la percezione di quella Verità che non si lascia del tutto afferrare dal soggetto che la pensa e la vive è ciò che permette il suo evento/avvento come intrusione, ossia la sua libertà di manifestarsi con volti diversi e con accadimenti spiazzanti, non sempre riconoscibili e riconducibili alle tradizionali categorie con le quali ri-nominiamo il mondo.

Alessandro Baricco scriveva di Walter Benjamin che «per lui capire non significava collocare l’oggetto di studio nella mappa conosciuta del reale, definendo cos’era, ma intuire in cosa, quell’oggetto, avrebbe modificato la mappa, rendendola irriconoscibile»⁸. Oggi, più radicalmente, persino «quell’oggetto» è esso stesso irriconoscibile. Il che significa semplicemente che lo sarà sempre se non inventiamo altre chiavi di lettura.

Un esempio di ciò traluce dal rapporto fede-ragione. Esso viene oggi autorevolmente riproposto da più parti come elemento chiave per ricomporre la società multietnica e multireligiosa. In più tale diade, se intesa correttamente, preserva la ragione dal demone dell’autosufficienza e della tirannia, la fede dal rischio dall’irrazionalismo e di una spiritualità disincarnata. Una fede autentica prevede il proprio allargamento alla ragione. Questo è, tra l’altro, uno dei concetti sul quale Benedetto XVI si sofferma maggiormente nel proprio pensiero. Infatti, come ha ribadito il 12 settembre 2006 all’Università di Ratisbona, «il rapporto della fede con la ricerca della ragione umana fa parte della fede stessa e ne è lo sviluppo, conforme alla sua natura». Di più, richiamando la tradizione della Chiesa, egli ripropone, con giusto vigore, la forza dell’analogia tra Dio e l’uomo, senza la quale «il nostro vero senso del vero e del bene non sono più un vero specchio di Dio», quel Dio veramente divino «che si è mostrato come logos e come logos ha agito e agisce pieno di amore in nostro favore».

Ora, se il terreno di confronto è l’armonizzazione dell’antica tensione tra saggezza greca e paradosso cristiano, il ragionamento ha una sua coerenza e lucidità interna. Se però questo terreno ci riconduce al modello che da sempre ha aperto la strada ai dualismi, «quali ricchi/poveri, ebrei/gentili, figli maggiori/figli minori, maschio/femmina, bianchi/di colore, eterosessuali/gay, cristiani/non cristiani» - i quali però «non hanno fondamento nella visione dell’esistenza a cui si allude con l’espressione “il regno di Dio”»¹⁰ -, allora la coniugazione tra fede e ragione può assumere altre declinazioni. Come avviene, ad esempio, nel tentativo della stessa Sallie McFague di assumere una visione olistica della realtà per privilegiare le categorie della relazione e dell’interdipendenza, del cambiamento e della trasformazione, di contro a quelle della sostanza, immutabilità e perfezione, operando così un rinnovamento della teologia del nostro tempo. Oppure anche nel pensiero di Gianni Vattimo, impegnato a teorizzare un superamento della cristianità verso un «cristianesimo non religioso», in grado cioè di «abbandonare la interpretazione letterale e autoritaria della bibbia»¹¹. O ancora nella visione molto suggestiva di Vito Mancuso, il quale vede nella categoria del Bene la chiave di lettura per accedere al divino, senza rete di protezione, senza nessuna garanzia metafisica, unicamente per amore, anche se si trattasse di un amore che dovesse andare a vuoto «Solo così del resto si ama»¹².

Lo scacco del dolore

Non vi è dubbio però che, qualunque sia il percorso compiuto da vari autori contemporanei per accedere ad altre prospettive sul divino e sulla vita, qualunque sia la narrazione che la ragione fa di quello sforzo di conciliare l’esistenza con il male e il dolore, questi rappresentano la vera e propria pietra d’inciampo per qualunque tentativo di fondare la vita in una prospettiva in cui il fine sia chiarro, il cui senso sia certo.

Del male non impressiona soltanto la sua ferocia e la sua truculenza, né l’interrogativo angoscioso se ciò che attribuiamo all’oppressore possa esplodere nelle stesse modalità anche dentro di noi, ma impressiona soprattutto la sua dimensione comune, ordinaria «banale». Quell’orientamento e quel comportamento per cui «le poche regole e norme in base alle quali gli uomini distinguono il beni dal male - regole e norme la cui validità è ritenuta evidente da chiunque sia sano di mente, facendo esse parte del diritto naturale divino (...) - vengano meno dal mattino alla sera, (...) possano cambiare all’improvviso, senza troppi problemi, così come si possono cambiare le nostre abitudini a tavola»¹³.

Del dolore, inutile dirlo, non c’è alcuna consolazione. Lo si può accettare, sublimare, trasfondere in altro, ma «sul dolore non  c’è nulla da dire. Il dolore fa un taglio nel senso e impedisce che ci sia un senso: quando si prova un grande dolore niente ha senso. Il solo senso possibile è quello di respingere il dolore, di rifuggirlo o di essere scaltri nei suoi confronti» ¹⁴. Il dolore tiene in scacco la vita Non è lecito inneggiare, banalmente e maldestramente, a facili consolazioni. Le parole sulla croce, sulla sofferenza e sul dolore possono indicare, nella prospettiva cristiana, una strada paradossale inaudita; possono pure trasformarsi in ideologia e in indebito potere esercitati da uomini su altri uomini e veicolare schiavirù, domini, poteri illegittimi, scandali. E possono così suscitare la sdegnosa reazione di Nietzsche nel percepire il cristianesimo, al pari del platonismo, come esperienza che fissa e detta regole che non si ispirano al mondo di quaggiù, ma a un mondo che sta al di là della straripante forza della vita che si sprigiona nell’al di qua, e che per ciò stesso è luogo di evasione degli animi pusillanimi.

Il dubbio dell’uomo sofferente che grida tutto il suo scandalo e orrore per il proprio dolore e per quello altrui è legittimo; e se la fede è apertura allo Sconosciuto per attingere da esso luce, consapevolezza, accettazione, essa è parimenti orizzonte comune all’umano incedere nella condivisione di un Silenzio che sa farsi Caritas, e che accomuna gli uomini nell’anelito alla liberazione dal male e dal dolore. Una fede, dunque, debole e precaria, che non si alimenta e non si rassicura con la negazione del mondo e del non senso e disperazione che da esso trasudano, ma che anzi si incarna nel dolore del mondo, accettando il rischio di perdersi in esso.

La domanda sulla vita

Dopo il trapianto Nancy dovette combattere, e combatte tuttora, con il suo sistema immunitario che, rifiutando quel corpo estraneo, diviene a sua volta estraneo, scatenando altri intrusi che prima teneva a bada con la propria immunitas. Questi virus-intrusi dai nomi più vari sono alla base di una serie di conseguenze quali l’indebolimento dei reni e dei muscoli, la perdita di salivazione e del controllo del cibo, la perdita di memoria, i ritorni insidiosi della mucite, della candidosi, della polinevrite. E mentre il suo corpo viene man mano spogliato della sua precedente identità, questa vita, che si tramuta in una sopravvivenza, assume i caratteri della post-umanità, in cui il suo/nostro corpo, come un androide, si appresta ad essere trasformato con il ricambio dei propri pezzi usurati. O, come dice Nancy, si appresta a dischiudere sempre più concretamente la possibilità dell’uomo di «superare infinitamente l’uomo (questo è ciò che ha sempre voluto dire la morte di dio in tutti i sensi possibili)»¹⁵.

Quando Nancy decide di scrivere L’intruso, sono passati già nove anni dall’intervento. Per tutto questo periodo, come egli stesso racconta, si è sentito espropriato di sé: «Pur non essendo in pensione non ho propriamente un lavoro e non sono niente di ciò che dovrei essere (marito, padre, nonno, amico)»¹⁶. «Perché (dunque) sopravvivere in generale? Cosa significa sopravvivere? In che senso la durata della vita è un bene? Dove sono in questo caso il giusto e la giustizia? Chi li misura e chi li pronuncia? In questa storia tutto mi verrà da altrove e da fuori. Così come il mio cuore e il mio corpo mi sono venuti da altrove, sono un altrove in me»¹⁷.

Qui il discorso si aggroviglia non poco, giacché non sarebbe possibile, rispettando il pensiero di Nancy, dipanarlo con le categorie del bene e del male. La vita/morte non sono per lui affatto un fine in sé, ma un accadimento casuale, fortuito e tuttavia al centro di una esposizione generale in cui un’alterità incommensurabile è in questione e parimenti circolante: la sua morte che, come quella del l’altro, «condivide una estraneità rigorosamente incondivisibile, E se non condividessi questo incondivisibile non mi condividerei nemmeno con me stesso, se così posso dire...». La sua visione immanente dell’esistenza non è meno problematica di quella trascendente.

Conclusioni

L’intruso è dunque dentro di me fino a identificarsi con me stesso, ed è tale che rende estranea ed espropriante la mia vita, la quale non può essere disgiunta dalla morte, il cui differimento, cifra del mondo di oggi, è un modo per esibirla e per sottolinearla, non certo per ostentare un’assenza di fine. Non è un eterno ritorno dell’uguale, ma una circolarità drammatica che ripropone la non banalità della vita vissuta al di qua e non in prospettiva dell’al di là. «Su questo la teologia è chiamata a riflettere: che cosa comporta la ritrascrizione del Vangelo in termini di “vita”, non di “vita eterna” come sarebbe tradizionale, ma di semplice “vita”? Che senso ha questa traduzione in categorie naturali di ciò che è supremamente soprannaturale? Come può il concetto di “vita” definire il messaggio di colui che insegnava a “perdere la propria vita” e continuamente rimandava al “regno dei cieli”?»¹⁸.

Nello sforzo di non chiudere le molteplici prospettive che la vita ci fornisce e i rimandi che pur da essa è possibile accogliere, non dimentichiamo il qui e ora che accomuna il genere umano, nell’estraneità e nella desertificazione dell’esistere che l’esperienza dell’intruso anzitutto manifesta. In questo impegno comune di attraversamento, in questa comune espropriazione della vita-morte, non possiamo non sentirci solidali gli uni con gli altri, a prescindere dalle convinzioni religiose, filosofiche, economiche e sociali di ciascuno, come le parole poetiche sembrano suggerirci invitandoci alla meditazione silenziosa:

Fratello ateo, nobilmente pensoso
alla ricerca di un Dio che io non so darti,
attraversiamo insieme il deserto.
Di deserto in deserto andiamo
oltre la foresta delle fedi
liberi e nudi verso

il nudo Essere
è la

dove la Parola non muore
abbia fine il nostro cammino¹⁹.

* Insegnante di Filosofia e Pedagogia in un liceo di Torino. Coordina, insieme ad altri il Centro Studi Bruno Longo che promuove dibattiti sui rapporti tra etica, lavoro, società ed educazione. E’ redattore della rivista «Itinerari», pubblicazione periodica del Centro Studi medesimo.

(da Vita Monastica, n. 238, gennaio-marzo 2008)

Note

1. Jean-LucNancy, L’Intruso, Cronopio, Napoli 2000
2. Ivi, p. 11
3. Ivi, p. 14
4. Ivi, p. 16
5. Ivi, p. 13
6. Cfr. D. Antiseri, Cristiano perché relativista, relativista perché cristiano, Rubbettino, Soveria Mannelli (CZ) 2003, pp. 52-53.
7. Ivi, p. 54.
8. A. Baricco, I barbari, Fandango, Roma 2006, p. 26
9. S. Mcfague, Modelli di Dio. Teologia per un’era nucleare ecologica, Claudiana, Torino 1998, p 80.
10. Jbidem.
11. G. Vatttmo, Dopo la Cristianità.. Per un cristianesimo non religioso, Garzanti, Milano 2002, p. 51
12. V. Mancuso, Per amore. Rifondazione della fede, Mondadori, Milano 2005 p. 279.
13. H. Arendt, Alcune questioni di filosofia morale, Einaudi, Torino 2006, p. 4.
14. J-L. Nancy, op. cit., p. 46.
15. Ivi, p. 341
16. Ivi, p. 19
17. Ivi, p. 48
18. V. Mancuso, Il dolore innocente. L’handicap, la natura e Dio,Dondadiori, Milano 2002, p. 26
19. D. M. Turoldo, Canti Ultimi Garzanti, Milano 1991, p. 205

Al Getsemani Gesù va per pregare. La preghiera esige solitudine, ma, pur appartandosi, vuole con se i suoi discepoli. Prima di allontanarsi anche da loro, dice: «L’anima mia è triste sino alla morte; restate qui e vegliate con me». Quindi, prostrato a terra, supplica: «Padre mio, se è possibile, passi da me questo calice! Però non come voglio io, ma come vuoi tu» (Mt 26,36-39). E’ il Figlio dell’Uomo che prega. Il Figlio che - per ripetere Paolo - «pur essendo in forma di Dio, non reputò rapina essere uguale a Dio, ma svuotò se stesso, prendendo forma di servo, divenendo simile agli uomini» (Fil 2,6-7). L’umanità di Cristo è totale: si prostra a terra, si umilia al Padre. Si è tanto svuotato della sua natura divina, da attribuire anche al Padre un carattere umano: la volontà. E da questa volontà ora si libera. Si vuole liberare. E’ la seconda e più difficile kenosi. Non la rinuncia al mondo, ma alla propria volontà. A se stesso. Che questa seconda kenosi sia dura e difficile, lo mostra il fatto che per ben tre - volte prega, prostrato a terra, il Padre.

Nella preghiera si mostra con dolore, nel dolore, che l’unione dello spirito con la carne è imperfetta, incompiuta. Nel passaggio dal tempo all’eterno, il tempo. resiste, fa peso. E la preghiera è il superamento del tempo nel tempo. Gesù, il Figlio divino che s’è fatto uomo, è la testimonianza più alta che non si prega in Dio. Per questo la sua sofferenza è reale. Si prega fuori di Dio, nel tempo. Ma tendendo a ciò che è oltre il tempo. Questa tensione non è già l’oltre, anche se anticipa il fuori. Nella preghiera cristiana l’umano, l’umanissimo pianto del dolore per la morte è totalmente accolto e compreso.

Un’indissolubile unione di gioia e dolore, di dolore e gioia, caratterizza la preghiera cristiana. Che è e resta parola umana che trascende il tempo nel tempo. Perciò sempre distante dalla Verità. Infinitamente lontana. Mai parola di Verità, O meglio: parola di Verità solo in quanto si riconosce differente dalla Verità. La Verità è meta, scopo, termine della parola.

Pia è solo quella parola che si riconosce sempre lontana dal Vero, pur nella prossimità estrema ad esso; empia quella che presume di essere la parola della Verità.

Il Dio possibile non concede riposo, non concede certezze, identità. La presenza di Dio, del Dio possibile, è la presenza non di un’assenza, ma di una mancanza - e di una sofferenza. Di un’infinita nostalgia. Ma è questa nostalgia che ci «salva». Che salva la nostra «finitezza»: che serba, custodisce questa finitezza e la riscatta.

Il Dio possibile resta possibile. Anche nell’essere, nel darsi - nel venire all’uomo in forma di domanda e, quindi, chiedendo e donando ascolto. L’ascolto della sua Parola: E voi chi dite che io sia?

Vincenzo Vitiello