Spiritualità Marista

di Padre Franco Gioannetti

Quarantesima parte

La comunione (2)

Tra questi elementi, meriterebbero un’attenzione speciale il carattere “familiare” della Società e di ogni singola comunità: di qui il particolare rilievo che assume l’esercizio della paternità spirituale del superiore sui compiti strettamente amministrativi; il tema della “amicizia” che gli esegeti ci dicono presente nell’ideale di “koinonia” della Chiesa apostolica (Cfr. J. Dupont, La comunità dei beni nei primi tempi della Chiesa, in Studi sugli Atti degli apostoli, trad. it., Roma 1971, pp. 861-889.); la funzione dell’autorità come “servizio di unità”.

Il P. Colin si distacca dalla concezione corrente dell’obbedienza, per vedere in essa la fonte della koinonia fraterna:

“Quae virus (= oboedientia) facit abitare fratres in unum”. (Constit.,cap. III, art. II, n. 123, p. 43.)

Con la citazione esplicita di Sal. 133, 1 il P. Colin ha davanti l’ideale agostiniano di vita religiosa. ( Antiquiores textus, VI, p. 143.)

Per realizzare una comunione profonda di ideale e di intenti è prevista l’apertura d’animo e di dialogo confidenziale con i superiori (Constit., cap. V, art. III, pp. 71 ss.).

Altra caratteristica delle Constit. mariste è che lo zelo per il progresso spirituale e la responsabilità delle persone non devono essere esercitati solo dai superiori nei confronti dei sudditi: anche il corpo della fraternità deve prendersi cura dei superiori, e in particolare del Generale:

“Non solum est Superiorem Generalem de omnibus esse sollicitum, ... sed etiam, tam ad majorem membrorum cum suo capite unionem et caritatem, quam ad optimam Societatis gubernationem, necesse est Societatem, ex sua parte, de suo Superiore tamquam patre esse sollicitam” (Ibid., cap. VIII, art. IV, n. 337, p. 119).

Al P. Colin stava molto a cuore che al Congregazione vivesse in intima comunione con i pastori della Chiesa locale (vescovi, parroci). Egli pensava chela comunione con la gerarchia ecclesiastica dovesse essere un tratto distintivo della Società.

IX ASSEMBLEA DEL CONSIGLIO ECUMENICO DELLE CHIESE
Chiese e sfida della pace
di Brunetto Salvarani

Tema dell’assemblea: “Dio, nella tua grazia, trasforma il mondo”. I delegati si sono pronunciati su molti temi di grande attualità: la guerra, il terrorismo e l’antiterrorismo, i diritti dell’uomo, il disarmo nucleare, la riforma dell’ONU, il rispetto reciproco tra le religioni, il dialogo. Lo strano silenzio dei mass media italiani.

E’ lunga la distanza che separa lo Zimbabwe, nell’Africa meridionale, dall’America Latina e il Brasile. Molti fili, però, nonostante l’Oceano Atlantico che le divide, collegano Harare a Porto Alegre, sedi delle ultime due assemblee generali del Consiglio Ecumenico delle Chiese (CEC) - l’VIlI e la IX - che quasi un anno fa si sono passate il testimone, a sette anni di distanza. Ora, a quasi sei decenni dalla sua fondazione avvenuta ad Amsterdam nel 1948, il CEC rappresenta una comunione di oltre 340 chiese anglicane, ortodosse e protestanti site in più di cento paesi, in rappresentanza di circa 550 milioni di cristiani. E simboleggia soprattutto la speranza tangibile di un processo unitario tanto difficile quanto necessario, nella direzione prospettata da Gesù stesso nel suo ultimo grande discorso ai discepoli nel quarto vangelo: quei discepoli invitati ad essere, nonostante tutto, una sola cosa, affinché il mondo creda.

DELOCALIZZAZIONE DEI CRISTIANI

Non è stata casuale, va sottolineato subito, la scelta di privilegiare nuovamente l’emisfero australe, quale sede per gli eventi del CEC. Sempre più evidente, infatti, appare oggi la delocalizzazione del cristianesimo, che ormai non è più eurocentrico ma sta veleggiando a rapide falcate verso il sud del pianeta, .portandosi dietro una serie di conseguenze su cui di solito non si riflette abbastanza. A proposito di tale cambio di rotta è di prassi rimandare ad un libro dello storico delle religioni Philip Jenkins, La terza chiesa (Fazi 2004), secondo cui staremmo attraversando un momento di trasformazione profonda nella storia delle religioni, un cambiamento silenzioso che il cristianesimo ha conosciuto già nel secolo scorso, col suo centro di gravità spostatosi decisamente -appunto - verso il meridione (Africa, America Latina, Asia). Si tratterebbe,. in realtà, di una tendenza destinata a farsi più visibile, e di molto, nei prossimi decenni: col cristianesimo che dovrebbe godere di un autentico boom mondiale, anche se la grande maggioranza delle comunità non sarà bianca, né europea, né euroamericana. Anzi, sulla base delle proiezioni statistiche attualmente disponibili, nel 2050 solo un quinto dei tre miliardi di cristiani (delle diverse confessioni, peraltro sempre più omologate) sarà costituito da bianchi non-ispanici: eppure, attualmente, le chiese del sud permangono pressoché invisibili agli osservatori del nord, mentre lo stesso Samuel P. Huntington, nel suo best-seller Lo scontro delle civiltà e il nuovo ordine mondiale, che ha appunto fondato nella vulgata corrente la teoria dello “scontro fra le civiltà”, si riferisce comunemente al cristianesimo occidentale come se non potessero essercene altri. Al contrario, il fatto di considerare il cristianesimo come una realtà globale potrebbe aiutarci a leggerlo in una prospettiva radicalmente nuova, che ci lascerà stupiti anche se risulterà, verosimilmente, piuttosto scomoda: si potrebbe anzi dire che sarà come se si stesse vedendo di nuovo il cristianesimo per la prima volta.

Ecco dunque il variopinto scenario cristiano che si era dato appuntamento a Porto Alegre per il IX raduno del CEC, sotto il titolo Dio, nella tua grazia, trasforma il mondo, dal 14 al 23 febbraio. Un titolo denso, formulato in forma d’invocazione per aiutare a non dimenticare, in ogni momento, che solo il Signore può rinnovare e dare compimento al mondo, secondo la logica del suo Regno, della misericordia, dell’amore gratuito. Oltre quattromila partecipanti stipati nell’enorme università cattolica, fra delegati ufficiali (700), iscritti ai multirão (veri e propri gruppi di discussione e di scambio), ospiti, staff e steward, erano confluiti nella capitale del Rio Grande do Sul, 1.400.000 abitanti e una consolidata fama di buon governo e di sperimentazioni sociali che l’hanno condotta - negli ultimi anni - a ospitare a più riprese alcuni dei principali eventi del Forum sociale mondiale.

Le persone, convenute da ogni parte del globo, provenivano da vissuti di fede cristiana diversissimi, talora con serie difficoltà e rischi di persecuzioni. Un aspetto di novità, fra i parecchi registrati nell’occasione, è stata la presenza di una delegazione della chiesa cattolica, che pure non fa parte ufficialmente del CEC, composta di diciotto membri e guidata dal cardinale Walter Kasper, presidente del Pontificio consiglio per la promozione dell’unità dei cristiani. Kasper ha letto, durante la seduta inaugurale dell’Assemblea, un messaggio di Benedetto XVI che, fra l’altro, recitava: «memori della comune fede battesimale nel Dio uno e trino, la chiesa cattolica e il CEC cercano modi per cooperare sempre più efficacemente nel compito di testimoniare l’amore divino di Dio». Dopo aver ricordato i quarant’anni di collaborazione fruttuosa che legano la chiesa cattolica al CEC, papa Ratzinger concludeva assicurando la sua vicinanza spirituale e riaffermando l’intenzione a continuare una solida partnership col CEC nel suo importante contributo al movimento ecumenico. Un messaggio che lascia ben sperare i più ottimisti, che da tempo si augurano arrivi il giorno di una presenza cattolica a pieno titolo nel CEC...

CULTURA NUOVA E CONCETTI INEDITI

Molte le aspettative che l’Assemblea (che veniva dopo una lunga fase di conflittualità interna, in particolare fra le componenti protestante ed ortodossa) aveva alimentato, in una fase storica contrassegnata da un robusto - pur se controverso - protagonismo delle compagini religiose sulla scena planetaria, dopo diverse stagioni di oscuramento e di scarso rilievo pubblico. E il programma dei lavori, estremamente fitto, rappresentava un segnale evidente in quella direzione: in evidenza, soprattutto, il ruolo delle chiese di fronte alla sfida della pace, tra il perdurante conflitto in Iraq e la guerra al terrorismo; al cammino di solidarietà col continente africano; alle questioni sociali ed etiche che vedono le chiese stesse ancora su posizioni differenti; alla partecipazione, necessaria quanto problematica. delle giovani generazioni. «Spero - aveva confidato al riguardo il pastore Samuel Kobia, neosegretario generale del CEC - che questa Assemblea, la prima del XXI secolo, segni l’inizio di un’era nuova nella ricerca dell’unità dei cristiani e dia al movimento ecumenico moderno la visione di una cultura nuova e concetti inediti».

La discussione, in effetti, non è certo mancata, e tanti sono stati gli interventi, talvolta di assoluto rilievo. Fra gli altri, quello - decisamente appassionato - dell’arcivescovo anglicano Desmond Tutu, Nobel per la pace, che ha ricordato quanto abbiano contribuito le chiese aderenti al CEC alla sconfitta dell’apartheid in Sud Africa: «Oggi - ha concluso - le chiese sono chiamate a testimoniare il messaggio di liberazione di Gesù Cristo in un mondo che conosce nuovi conflitti, nuove prepotenze e nuove povertà: per questo l’unità dei cristiani non è un optional!».

Mentre il rev. Leonid Kishkovsky, della chiesa ortodossa USA, portavoce di una delegazione di personalità del suo paese che ha reso noto un documento in cui «confessa il proprio peccato per non essere riuscita a levare alta una voce profetica e insistente tale da indurre i nostri leader ad abbandonare il sentiero della guerra preventiva», ha detto: «Vogliamo si sappia che c’è una battaglia morale in corso e, in realtà, la maggioranza degli americani non appoggia la guerra».

Rowan Williams, arcivescovo di Canterbury e primate della chiesa anglicana, è dal canto suo intervenuto sul tema delle persecuzioni dei cristiani in varie aree dell’Africa e dell’Asia, ovviamente deplorandole, ma invitando anche le chiese cristiane a rinunciare tanto al trionfalismo secondo cui «esse sole possiedono la verità» quanto al relativismo per cui «ogni fede è come le altre».

Moltissimi, poi, gli intervenuti a proposito dell’urgenza assoluta di investire di più sul dialogo interreligioso, che si annuncia sin d’ora come una delle priorità di lavoro del CEC per i prossimi tempi. Mentre non è mancata la denuncia delle pesanti divisioni tuttora perduranti: come la mattina del terz’ultimo giorno, quando, come segno nella preghiera mattutina, insieme alla Bibbia è stato portato in processione un grande calice di cristallo vuoto, in seguito ricoperto con un velo di tessuto leggero che ne impediva la vista. Sacramento doloroso dell’impossibilità di partecipare assieme all’eucaristia, contraddizione tanto più lampante situandosi nel momento più rivelativo della chiesa che è appunto la celebrazione eucaristica.

LA SPIRITUALITÀ E I GIOVANI

Due prospettive innovative, in particolare, hanno caratterizzato l’appuntamento di Porto Alegre rispetto ai precedenti. La prima ha riguardato una voluta attenzione alla spiritualità («vogliamo che sia un’assemblea orante», si è raccomandato da subito il presidente Aram I), in linea del resto con gli ultimi grandi appuntamenti ecumenici, da Graz ‘97, seconda Assemblea congiunta CCEE-KEK, a Strasburgo 2001, proclamazione della Charta Oecumenica.Tale scelta ha portato a curare in modo particolare i momenti di preghiera comune, mattina e sera e i gruppi biblici di dialogo fra i delegati.

Nella testimonianza di Serena Noceti, ecclesiologa fiorentina presente in loco, significativa appare una sottolineatura sulle liturgie: «i canti-danzati con tamburi, copti ed etiopici, che contrassegnavano la preghiera del mattino ci hanno condotto alla stessa dignità di identità, con la ricchezza di una tradizione secolare che arrivava a noi in terra brasiliana. L’Assemblea era come un mondo concentrato, dove le meraviglie di culture secolari, che vengono da luoghi diversi e lontani tra loro, e di espressioni maturate nell’oggi di questa storia s’incontravano e si concentravano tutte in quel km quadrato. E soprattutto nella preghiera non c’era senso di folklore né di raccolta forzata di elementi diversi».

La seconda prospettiva è stata l’opzione di privilegiare i più giovani, per garantire futuro e novità al cammino ecumenico. Così, i giovani avevano la precedenza sugli adulti in parecchie attività (ad esempio, se c’era poco tempo per il dibattito, prima avevano la parola gli under 30 e solo dopo, eventualmente, gli altri; i giovani anche se non delegati potevano partecipare a ogni attività, e così via); svariate chiese hanno inviato delegati giovani; c’erano diversi gruppi di approfondimento e una ecumenical conversation sul tema; erano previsti due o tre giovani in tutte le commissioni (da quella sulle finanze a quella per le nomine, fino a quella sul programma futuro del CEC).

UN PUNTO DI PARTENZA

Alla trasformazione auspicata da parte di Dio è stato dedicato anche il messaggio conclusivo dell’Assemblea. approvato il 23 febbraio, con cui si invitano le chiese e il mondo a unirsi - appunto - nella preghiera per la trasformazione. Il documento, che si chiude con una lunga invocazione, mette al centro il cambiamento dei cuori attraverso la fede, facendo peraltro riferimento ai tanti interrogativi posti dal tempo odierno: «i rapporti e le decisioni dell’Assemblea - vi si legge - lanciano alle chiese e al mondo delle sfide specifiche, invitando ad agire su temi quali l’unità dei cristiani, l’appello a rinnovare il nostro impegno a metà strada del Decennio per sconfiggere la violenza (2001-2010), il discernimento delle voci profetiche e degli strumenti programmatici tesi a realizzare una giustizia economica globale, l’impegno nel dialogo interreligioso, la piena partecipazione inter-generazionale di tutti, uomini e donne». Il nuovo comitato centrale del CEC registra la presenza di 63 donne (su 150 membri in totale), e 22 under 30; sono stati eletti anche otto nuovi presidenti, uno per ogni area geografica, il cui ruolo sarà di promuovere l’ecumenismo e dare seguito al lavoro di qui effettuato nelle proprie regioni.

Tutto bene, dunque? A giudicare dallo scarsissimo rilievo di cui ha goduto l’avvenimento sui mass media italiani, varrebbe la pena di chiedersi il motivo di tale disinteresse verso temi e problemi su cui verosimilmente si giocherà buona parte del nostro futuro... Sarà possibile affermare che è andata bene, in ogni caso, solo se Porto Alegre rappresenterà un punto di partenza, e non di arrivo, per un pianeta ansimante che ha un forte bisogno di vedere realizzati progetti di pace, accoglienza, giustizia, da parte delle comunità cristiane. Di solidarietà per una sofferenza così diffusa da apparire, non di rado, invincibile. Di apertura alle ragioni dell’altro, alle sue perplessità, alle sue sensibilità diverse quanto legittime. Il cammino è lungo, difficile, faticoso: ma non impossibile se sapremo far spazio a quel Dio che, nella sua grazia, è capace di trasformare il mondo.

(da Testimoni, 2006)

Ma c'è una risposta
al mistero del soffrire?
di Giannino Piana

Al male fisico si accompagna spesso - oggi soprattutto - il male morale: l’esperienza della solitudine, dell’abbandono, della mancanza di significato. Anche per questa situazione-limite la Scrittura ha una proposta di consolazione: è paradossalmente la croce che aiuta a riscoprire la speranza.

Dinanzi al “mistero” della sofferenza umana l’atteggiamento che sulle prime appare più corretto è quello del silenzio. E’ infatti estremamente difficile parlare di un’esperienza che è, di sua natura, incomunicabile e che si presenta con caratteri di estrema complessità. Diverse sono le forme sotto le quali essa si manifesta - da quella fisica e psicologica fino a quella sociale e morale -e diversi i gradi di intensità che possono caratterizzarla. Molto spesso, poi, ulteriori complicazioni nascono dal naturale assommarsi di fattori apparentemente lontani e non immediatamente omologabili. Così la malattia ingenera - specialmente nella nostra società, caratterizzata dal sistema della ospedalizzazione - uno stato di isolamento e di emarginazione, persino di ghettizzazione, che è causa di profonde frustrazioni psicologiche. Al dolore fisico si accompagna la sensazione di inutilità e di abbandono, di incomunicabilità e di solitudine: sensazione che produce sentimenti di impotenza e di disperazione.

Nell’A.T. la spiegazione è anzitutto ricercata nel mistero del peccato di origine. Malattia, dolore e morte sono la conseguenza della rottura del rapporto dell’uomo con Dio: rottura che ha provocato l’insorgenza di profonde conflittualità nelle relazioni umane e nella stessa relazione con il cosmo. Il male esistente nel mondo, sia a livello individuale che collettivo, viene in tal modo ricondotto alla libera scelta dell’uomo, al desiderio di onnipotenza, che ha, di fatto, ingenerato uno status di radicale alienazione. I libri sapienziali costituiscono il momento più alto di elaborazione di questa teologia. In essi ordine fisico e ordine morale sono ricondotti alla stessa sorgente: la sapienza da cui tutto proviene. L’infrazione dell’ordine morale produce, di conseguenza, profondi squilibri nell’ordine fisico, quali carenze di beni materiali, malattia e morte. La crisi di questa interpretazione coincide con l’emergere della tematica del giusto sofferente, di cui il libro di Giobbe rappresenta il caso emblematico. Si fa così strada la convinzione dell’irriducibilità del male al peccato personale e l’esigenza di guardare con occhi diversi il mistero della sofferenza. L’atteggiamento del N.T. è più articolato. La liberazione portata da Gesù è insieme liberazione dal peccato e dal male. I miracoli sono anzitutto volti a sanare gravi malattie fisiche ma l’obiettivo ultimo verso cui tendono è la crescita della fede e il cambiamento della vita. Il nesso peccato-sofferenza appare meno rigido e meno personalizzato: la menomazione fisica, lungi dall’essere considerata come il frutto di una condizione di peccato, si trasforma in occasione per la manifestazione delle opere di Dio: «Né lui ha peccato né i suoi genitori, ora è così perché si manifestassero in lui le opere di Dio» (Gv 9,3).

Lotta e accettazione

Il mistero della sofferenza umana riceve, tuttavia, la sua pienezza di senso nel contesto del mistero della croce. Anche Gesù reagisce di fronte all’assurdità del dolore, accettandolo soltanto per un atto di obbedienza incondizionata alla volontà del Padre: «Padre mio, se è possibile, passi da me questo calice! Però non come voglio io, ma come vuoi tu! » (Mt 26,39). La morte rimane anche per lui un’esperienza di radicale solitudine, nella quale egli tocca l’abisso del silenzio di Dio: «Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato? » (Mt 27,46). Sofferenza e morte rimangono realtà tragiche e umanamente incomprensibili anche per chi si sforza di leggerle nel quadro del progetto divino. Ma la croce, nella sua paradossalità, riscatta anche la negatività dell’esperienza umana. L’atto del supremo fallimento si trasforma in momento di apertura alla vera vita. La speranza cristiana fiorisce ai piedi della croce, in quanto in essa si manifesta l’amore di Dio, il suo totale essere-per-gli-altri. La legge del morire, che è la dura legge della vita, diventa programma di esistenza per il credente: «Chi avrà trovato la sua vita, la perderà: e chi avrà perduto la sua vita per causa mia, la troverà » (Mt 10.39). La sofferenza comporta dunque da parte dell’uomo l’assunzione di un atteggiamento dialettico di lotta e di accettazione. Essa deve essere, in primo luogo, combattuta come male che aliena l’uomo ma deve, nello stesso tempo, venire colta nel suo valore redentivo e inserita nel contesto della logica della croce. Lo scacco e la perdita di sé nel segno dell’amore gratuito e totale è, infatti, sorgente di vita nuova per chi crede nella promessa del regno.

Dinanzi alla tragedia di chi soffre, la parola deve lasciare il posto alla condivisione discreta e all’umile partecipazione. Ciascuno è, infatti, solo nel dolore e vive un’esperienza mai totalmente comunicabile. Il che lascia, tuttavia, intatta la possibilità che l’amicizia e l’amore vengano avvertiti come valori, che danno sapore all’esistenza e restituiscono il coraggio di guardare avanti. Tutto dipende dal modo con cui vengono offerti, dalla capacità cioè che si ha di manifestare con semplicità la propria vicinanza, senza la presunzione di identificarsi con l’altro e tanto meno di voler giustificare l’ingiustificabile.

Ma questo sarebbe insufficiente se non si accompagnasse ad uno sforzo generoso di debellare la malattia e il dolore, mettendo in atto le diverse potenzialità che la scienza e la tecnologia garantiscono e stimolando la ricerca a trovare nuove strade. Né va trascurato l’annoso problema delle strutture sanitarie, che devono essere sempre più concepite e realizzate come strutture di servizio alla crescita umana.

Un capitolo ancora più importante è, infine, quello della creazione di una cultura che restituisca a colui che soffre il senso dell’utilità della propria testimonianza. Si tratta di superare al riguardo la logica, purtroppo ancora largamente dominante nella nostra società, che privilegia criteri di efficienza e di produttività nella valutazione del significato della vita ed emargina, di conseguenza, chi non rientra in questi parametri di giudizio.

Solo a queste condizioni l’annuncio del mistero della croce, che è il cuore del messaggio evangelico, può ridiventare credibile e risuscitare nell’uomo una speranza, che va oltre ogni attesa umana.

La vita eterna è un perenne cominciare nell’amore, è l’esperienza di un Dio che è inesauribilmente Colui che inizia ad amare...

Una rilettura di un personaggio biblico anomalo
Ietro e la nube divina
di Giovanni Giavini

Dietro alcune immagini bibliche, quali la gloria o la nube, ci possono essere persone concrete che rendono visibile la presenza e l’opera di Dio nel mondo. Un’ipotesi sul suocero di Mosè.

Domanda provocatoria: la nube della presenza di Dio nel cammino dal Sinai alla Terra promessa non era altro che il suocero di Mosè e un suo figlio? Donde mi sorge una domanda che può sembrare addirittura eretica e blasfema? Occorre qualche premessa. Gente come i Testimoni di Geova dicono: «Sta scritto così, quindi è vero così e non si discute». Un minimo di dimestichezza con la Bibbia e con la “Dei verbum” del Vaticano II permette, anzi obbliga, a non essere così semplicisti. E’ necessario infatti tener conto, almeno, dei generi letterari e del cammino redazionale che sta dietro una frase, una pagina, un libro.

Il libro, dell’Esodo, ad esempio, ha alle sue spalle una lunga storia redazionale (forse di 800 anni!), parte da alcuni fatti antichi, riletti in seguito sotto diversi punti di vista e con diversi generi letterari: narrazione storica, tradizioni tribali, varie raccolte di leggi, pagine di chiaro intento epico-celebrativo o/e didattico-catechistico per ebrei bisognosi di nutrimento per la loro fede e per la loro vita. Questo intento vale specialmente per tutta la mirabile struttura del libro, incentrata sull’alleanza al Sinai (cc. 19-24).

Da Ietro alla nube della presenza

A leggere le pagine dell’Esodo sulle piaghe d’Egitto e sul passaggio del Mar dei Giunchi (o Rosso) si dovrebbe dire che l’Egitto era scomparso completamente, tutto annegato nell’acqua! Verità storica o rilettura e amplificazione epica? E il passaggio del mare? Avvenne quasi come lode- scrisse Cècil de Mille nel suo famoso film (un po’ hollywoodiano) “I dieci comandamenti” e in tanta iconografia fantasmagorica? Leggi il salmo 77(76),14-21 e t’accorgi che quella sorprendente e inaspettata liberazione da morte fu favorita da un tenebroso temporale, nubi basse, vento, fuoco di fulmini, pioggia con susseguente pantano micidiale per i carri del divino faraone, terremoto e susseguente maremoto con riemersione di un guado; e il salmo dice che Dio non si vide, benché presente e operante!

Rileggi il racconto di Es 14 sul passaggio in mezzo al mare e scorgi la somiglianza con il Salmo, benché il tono e il genere letterario del racconto, alquanto complesso e non ben coerente in se stesso, siano un po’ diversi; idem rileggendo il cantico, assai poetico e mirabilmente fantasioso di Mosè nel c. 15 (ma nelle quinte stava la... fantasia di Myriam e di un coro di donne esultanti).

Mi piace ricordare anche che le prime persone a scardinare le mire del prepotente faraone non furono né Dio né angeli (almeno direttamente) ma alcune donne: le levatrici, la sorella e la madre di Mosè, la figlia stessa del re, che va a fare un bagno e salva quel bambino; che poi lei fa istruire a corte (cf. At 7,22) e rende edotto con lo studio della storia, della geografia, dell’astronomia, della lingua e della religione egizia (Amenophis IV non aveva già tentato una riforma monoteistica poi fallita? E non c’erano già leggi e scritti sapienziali? E il culto faraonico dei morti? E le immagini in onore di dei e dee e del divino faraone, con la celebrazione epica delle loro imprese?).

Di che cosa e di chi Dio si serve per compiere i suoi disegni? Per caso non s’è servito anche di Ietro? Oltre tutto costui era un sacerdote nel territorio (imprecisabile) di Madian: sacerdote di quale dio? Di un dio di quella regione - come qualche archeologo ritiene -identificato poi con YHWH? Era anche un saggio?

letro il saggio

Certamente così è presentato nell’Esodo questo straniero, chiamato a volte Ietro a volte Reuel. Già egli dimostra saggezza nel disporre il matrimonio della figlia Zippora (o Seffora) con quel bravo e generoso fuoruscito dall’Egitto, diventandone appunto suocero e servendosene per il gregge (Es 2,16ss); saggiamente riconosce la vocazione di Mosè da parte di Dio e lo rimanda in Egitto in pace, sia pure con moglie e figli, da cui però Mosè si distaccherà (4,18ss); sapientemente riconosce, sulla base della storia e sulla fede del genero che, il vero Dio era con Mosè e con Israele,. e Ietro entra in alleanza con loro mediante un bel banchetto (Es 18,1-12); da saggio esperto di vita sociale consiglierà al genero di organizzare la giustizia e l’amministrazione del popolo sulla base di buon senso e di “leggi e decreti di Dio” (18,13-26; leggi e decreti dunque già prima della rivelazione della legge al Sinai, di cui ai cc. 19-24).

Poi Ietro-Reuel viene congedato da Mosè (18,27): davvero? O è una notizia redazionale per dire che da allora la guida di Israele sarà solo (o principalmente) YHWH? Certamente Ietro, da esperto di quei luoghi, avrà parlato dei sentieri, delle oasi, delle sorgenti d’acqua, della manna e delle quaglie, dai nemici da evitare o da combattere… rinfrescando e arricchendo la memoria di quel giovane già istruito alla corte del faraone. E forse, pur congedandosi, quel simpatico vecchio ha lasciato con Mosè un proprio figlio esperto anche lui di quei luoghi?

Con il c. 19 Ietro scompare e riprende il posto di guida la nube infuocata e luminosa della “gloria” di Dio, cioè della sua presenza, che “copre con la sua ombra” la tenda-tabernacolo (40,36-38 letto con la traduzione greca dei famosi “Settanta”: questa gloria segna le tappe per il popolo e lo conduce mirabilmente - almeno sembrerebbe a prima lettura - per le piste, le oasi, le sorgenti e tra le popolazioni già residenti in quei luoghi e a volte nemiche dei nuovi arrivati (la storia si ripete oggi!).

Ma ecco la sorpresa: al c. 10,29-32 del libro dei Numeri leggiamo che Mosè supplica con insistenza e grandi promesse Obab, figlio di Reuel suo suocero, perché non lo abbandoni: «Non ci lasciare, poiché tu conosci i luoghi dove ci accamperemo nel deserto e sarai per noi come gli occhi»! Ma come? Non avevano gli occhi della nube della gloria di YEWH che li guidava costantemente?

La gloria di Dio... e noi

Di qui l’ipotesi che mi spunta nella mente e sulla penna: la famosa nube infuocata e luminosa era certamente simbolo della presenza provvidente ma inafferrabile di Dio per il suo popolo in cammino, inafferrabile appunto come la nebbia e il fuoco, cui spesso si aggiungeva il vento; assieme essi provocano l’uragano, realtà tremenda, turbinosa, sfuggente, ma spesso anche benefica! Quella nube allora - ed ecco l’ipotesi, solo una mia ipotesi -, non era altro che un simbolo letterario, didattico, catechistico di quella presenza e dei vari suoi segni. Tra quei segni si possono e si devono collocare anche le levatrici e la figlia del faraone, gli scribi maestri del bimbo adottato, Mosè stesso e il fratello Aronne, altri-personaggi ed eventi provvidenziali come il passaggio nel mare; ma in particolare proprio Ietro-Reuel e il figlio Obab.

Niente proibisce di pensare anche a qualche evento straordinario di presenza divina (ovvero a qualche “teofania” vera e propria benché sempre da precisare); ma normalmente Dio agì mediante cause seconde, benché i generi letterari cui ricorsero gli antichi narratori e più ancora i più recenti redattori preferirono mettere in diretto risalto la gloria del Dio di Israele, Le cause seconde finirono travolte dall’uragano - letterario, simbolico - della gloria di YHWH, ma non del tutto: qualche segno della loro presenza, secondaria ma pur preziosa, rimase anche nei testi sacri (sopra descritti).

Con quella sottolineatura della gloria divina gli agiografi volevano certamente celebrare - anche epicamente, quindi con un po’ di trionfalismo - il rapporto speciale di elezione e alleanza tra il vero Dio e Israele; volevano anche rimarcare le novità della fede ebraica rispetto a quella egiziana e alle altre, dalle quali essa pure attinse elementi (basti pensare alle somiglianze con la riforma di Amenophis IV, con certe leggi egiziane o dell’antica Mesopotamia, con canti d’amore o con pagine sapienziali o di preghiera di quelle culture, ecc.; ma anche alle novità rispetto al concetto concreto di Dio, al rifiuto dell’idea faraonica del re, allo stretto legame tra culto e vita sociale, all’assenza del culto dei morti, alla relativizzazione del tempio a favore di quello del cuore di ognuno, ecc.).

Nello stesso tempo gli agiografi ebrei istruivano e lanciavano messaggi molto forti alla loro gente spesso priva di memoria, e la tenevano aperta e vigilante nell’attesa della nuova “gloria” di Dio, della sua futura presenza: quella che avrebbe coperto con la sua gloria” il grembo di una povera vergine di Nazaret, e più ancora quella che avrebbe posto ‘la sua tenda” in una “carne” fragile e crocifissa come quella dell’ebreo Figlio unigenito di Dio (cf. Lc 1,35; Gv 1,14).

Salvando sempre le debite analogie, genitori, insegnanti (di religione innanzitutto), pastori d’anime, educatori di ogni genere non appaiono anch’essi come un segno portatore della gloria di Dio? Come il vecchio e simpatico saggio suocero di Mosè o come suo figlio Obab: guide per un cammino.

(da Settimana, settembre 2006)

Non sarebbe bello, non sarebbe meraviglioso “aumentare”
la gioia del Padre lasciandomi trovare e riportare a casa da Lui?

Spesso anche nella Chiesa si è posto l’accento sulle cose da fare anziché sulla persona di Cristo, trasformando la fede in etica anziché in mistica.

Hussar, profeta del dialogo
di Giuseppe Caffulli *

Nevé Shalom è un pugno di case linde adagiato sul cocuzzolo di una collina, in mezzo agli ulivi e ai campi tra Gerusalemme e Tel Aviv. L’8 febbraio all’Oasi della pace (questo il significato del doppio nome in ebraico e in arabo: Nevé Shalom/Wahat al-Salam) non è un giorno qualsiasi. È il giorno in cui si fa memoria della morte di padre Bruno Hussar, il fondatore. Quello di quest’anno è un anniversario ancora più sentito, perché ricorre il decennale. E nella Dumia, il Santuario del Silenzio, la cupola bianca dove gli uomini di tutte le religioni possono pregare Dio, gli abitanti di questo singolare condominio solidale ricorderanno il mandato spirituale lasciato da quel frate domenicano ebreo definito dal cardinale Carlo Maria Martini «un profeta di riconciliazione e pace in Israele».

Ma chi è stato Bruno Hussar, e quale è oggi la sua eredità?

Nato in Egitto nel 1911 da padre ungherese e madre francese, entrambi ebrei non praticanti, frequentò al Cairo il liceo italiano. All’età di 18 anni si trasferì in Francia, conseguendo a Parigi la laurea in ingegneria. Nel dicembre del 1945 entrò nell’ordine dei domenicani, diventando sacerdote nel 1950. Poi la svolta decisiva: i superiori gli affidarono il compito di aprire a Gerusalemme un centro di studi sull’ebraismo (dal cui tronco nascerà la Casa di sant’Isaia, laboratorio ante litteram del dialogo tra cristianesimo ed ebraismo). In quel periodo si va sempre più precisando in Hussar una certezza profonda: l’appartenenza a Israele pur nella nuova identità cristiana.

Oggi i tempi sono mutati e si guarda con simpatia al dialogo tra ebraismo e cristianesimo. In Israele esiste una comunità cattolica di lingua ebraica che si propone come «ponte» (non senza difficoltà e incomprensioni) tra mondo ebraico e mondo cristiano. Ma a quei tempi le cose erano differenti. Negli ambienti cristiani, scrive Hussar nel libro autobiografico Quando la nube si alzava..., gli ebrei erano ancora perfidi, ladri e bugiardi.

Gli anni del Concilio portano grazie a Dio una ventata di novità. Hussar affianca il cardinale Agostino Bea nell’elaborazione del «testo ebraico», divenuto poi il quarto paragrafo della Dichiarazione Nostra Aetate sull’atteggiamento della Chiesa verso le religioni non cristiane. Il placet a quel testo, il 20 ottobre 1965, non fu né facile né scontato da parte dei Padri conciliari. Il contributo di Hussar all’approvazione del documento fu tale che due settimane dopo ricevette la cittadinanza d’Israele che aveva atteso per anni.

Nel turbolento Medio Oriente scoppiava pochi anni dopo il sanguinoso conflitto dei Sei Giorni (1967), che aumentava ancora di più la distanza tra mondo arabo e mondo israeliano.

Come segno concreto di pace e di riconciliazione tra i due popoli che si fronteggiano come nemici in Terra Santa, padre Bruno comincia a coltivare il sogno di Nevé Shalom, un villaggio nel quale ebrei e arabi palestinesi possano vivere in pace e amicizia. A partire dal 1974 l’Oasi della pace comincia a prendere forma.

«Il suo principale merito - commenta Bruno Segre, presidente dell’Associazione Amici di Nevé Shalom - è quello di essere diventato motore di un importantissimo mutamento di mentalità. Gli intoppi sul cammino non mancano, ma il villaggio resiste come modello di convivenza ragionevole e secolarizzata fra persone che si identificano con tradizioni religiose, culture, nazionalità diverse e conflittuali».

E dell’eredità spirituale di padre Hussar, che cosa resta? La risposta va cercata certamente a Nevé Shalom, simbolo di una pace possibile, ma ancora di più in un rimando costante a Dio e alla preghiera, nella consapevolezza che i costruttori di pace devono chiedere con insistenza il dono dell’ascolto e della comprensione. Anche nei tempi bui (e Dio solo sa quando finiranno i tempi bui per la martoriata Terra Santa), padre Bruno ha insegnato ai suoi figli a restare saldi, come sentinelle che scrutano l’aurora. A dieci anni dalla morte, accanto alla bianca Dumia, padre Bruno veglia ancora sulla sua utopia diventata realtà. In una riflessione sul processo di pace nel Vicino Oriente, dopo gli accordi di Oslo del 1994, annotava: «Gli estremisti dei due campi fanno già di tutto per frustrare gli sforzi verso la pace. La nostra esperienza ci ha insegnato che non bisogna rinunciare a sperare».

* Direttore della rivista Terrasanta

Un settore essenziale della liturgia è la celebrazione dei sette sacramenti. Proprio in questo ambito la teologia negli ultimi decenni ha messo in luce nuovi aspetti e posto accenti nuovi.

Ecco, io sono con voi tutti i giorni,
fino alla fine del mondo (Mt 28,20)
di Sr. Germana Strola O.C.S.O.

Uno degli aspetti essenziali dell’Eucaristia è costituito dal permanere della presenza di Cristo in mezzo a noi, sotto le specie del pane e del vino: da qui deriva il grande fascino, e la somma venerazione della chiesa. I due ultimi documenti sull’Eucaristia di Giovanni Paolo II ritornano a più riprese su questa dimensione del mistero eucaristico: l’Eucaristia, presenza salvifica di Gesù alla comunità dei fedeli, è quanto di più prezioso la chiesa possa avere nel suo cammino nella storia (EdE § 9). E ancora: con tutta la tradizione della chiesa, noi crediamo che, sotto le specie eucaristiche, è realmente presente Gesù. L’Eucaristia è mistero di presenza, per mezzo del quale si realizza in modo sommo la promessa di Gesù di restare con noi fino alla fine del mondo (MND § 16, passim).

Alla luce di questo dimorare di Gesù, per mezzo del Santissimo Sacramento, in mezzo a noi, si potrebbero rileggere alcune pagine della Scrittura per cercare di risalire alle prime manifestazioni e quindi alle radici di questa tenace volontà di comunione di Dio con gli uomini, evidenziando come in essa raggiungano il loro compimento alcune dinamiche constanti e fondamentali della rivelazione.

La Sapienza

All’inizio della Bibbia, il gesto creatore (Gen 1-2) descrive l’iniziativa originaria di Dio che suscita l’esistenza di tutte le cose, e al loro vertice l’uomo, come propria immagine e somiglianza (come suo figlio, si potrebbe dire, secondo Gen 5,3). I libri sapienziali, meditando sulla creazione, vedono a questo inizio primordiale del dono di Dio la mediazione della Sapienza (Pr 8,22-31; cf 3,19-20; Sir 24), presente accanto a Lui prima che esistesse qualsiasi altra opera delle sue mani, come architetto, come artefice (Pr 8,30). Il carattere avvincente e misterioso della Sapienza personificata, induce a intuire già nell’AT una specie di rigonfiamenti interno – secondo quanto ha scritto P. Beauchamp – nell’assoluto monoteismo ebraico; ma al di là della questione propriamente esegetico-teologica sollevata dall’immagine e dalla lettera del testo, interessa qui focalizzare l’attenzione sul v. 31: la mia gioia è stare con i figli dell’uomo (come traduce incisivamente la Vulgata: deliciae meae esse cum filiis hominum). La Sapienza media la relazione di Dio con gli uomini, e gode di permanere con loro (cf. Sir 24,11; Bar 3,38-4,1).

Come è noto, il NT riprende la concezione veterotestamentaria della Sapienza per introdurre al mistero del Verbo di Dio nei testi di Gv 1,1.3.14 e Col 1,15-20 e per contemplarne la centralità nel piano della salvezza. Fermiamo tuttavia la nostra attenzione su un solo aspetto di questa dinamica: la volontà di comunione di Dio che essa implica. Non si tratta infatti di una dimensione insolita o innovatrice che viene così messa in luce: il Dio della rivelazione ebraico cristiana viene identificato, fin dalle prime pagine della Genesi, attraverso la relazione interpersonale che instaura con il suo popolo ( il Dio di Abramo, di Isacco e di Giacobbe, il Dio dei nostri Padri) che va costituendo, chiamandone i capostipiti di là dal fiume Eufrate (Gs 24,2; Dt 26,4), e liberandolo dalla schiavitù con la sua mano potente e il braccio teso (Sal 136,2: Ger 32,21; Ez 20,33,34).

La relazione di appartenenza reciproca che egli instaura con la sua tenace volontà di comunione è illustrata dalla frequenza delle cosiddette formule di alleanza [Io sono (sarò) il vostro Dio e voi siete (sarete) il mio popolo (miei): Es 6,7; Lv 26,12; Dt 7,6, ecc.]. Il Signore è un Dio vicino (Dt 7,4; cf. 30,14; Ger 23,23), che abita in mezzo ai suoi (Dt 6,15; 7,21; Ez 37,26-27) e ripete sono, sarò con te dovunque andrai, ai singoli e al popolo, soprattutto nei momenti di prova (cf. Gen 26,24; 28,15; Es 3,12; Dt 2,7; 31,6.8.13; Gs 1,5.9; Gdc 6,12.16 ecc.). E’ questo uno degli aspetti che caratterizzano il Dio della Bibbia, in confronto alle forme di religiosità dell’Antico Medio Oriente o altre fedi anche monoteistiche: non è solo l’annuncio e la memoria della irruzione del Dio Trascendente nella storia, ma la sottolineatura della presenza, dell’accompagnamento, dell’esser con – nelle migrazioni, nei pericoli della guerra e delle traversie dell’esistenza, nelle difficoltà e nelle angosce del vivere - che Egli manifesta nei confronti di coloro che si è scelto.

Questa dinamica che attraversa tutto l’Antico Testamento trova il suo culmine, e insieme un compimento addirittura inimmaginabile, secondo la concezione ebraica nel mistero dell’Incarnazione. E il Verbo divenne carne e mise la tenda in noi, recita letteralmente il testo greco di Gv 1,14, sulla scia di Sir 24,8 ( fissa la tenda in Giacobbe e in Israele prendi possesso della tua eredità; cf. v. 11). L’essere con diventa essere in .

In altri termini, l’incarnazione del Verbo in cui culmina il dono di Dio agli uomini, non è fine a se stessa né costituisce un evento isolato, chiuso e delimitato nella persona di Cristo. L’idea-forza che soggiace all’annuncio evangelico è che l’incarnazione continua il suo effetto e la sua dinamica nei credenti. La finalità della rivelazione del Verbo è, a partire dall’origine, trascinare, coinvolgere in Lui tutti uomini nella relazione con il Padre (Gv 1, il18), perché essi siano il luogo della sua presenza.

È questo il mistero tenuto nascosto dai primordi del tempo e rivelato da Dio ai suoi santi, secondo le parole di San Paolo: Cristo in voi, speranza della gloria (col 1,26). San Giovanni, nei discorsi dell’ultima cena, sviluppa il tema in varie modulazioni e secondo differenti prospettive, ripetendo l’invito: Rimanete in me (gv 15, 4.5.6.7.9.10; cf. 14, 20) perché Gesù vuole introdurre i suoi nella mirabile immanenza reciproca che egli vive con il Padre (17, 21.23. 24 -26).

Il banchetto della Sapienza

Ma ritorniamo alla dimensione più specificamente eucaristica in questo mistero, riprendendo alcuni testi veterotestamentari che l’annunciano, la prefigurano e la preparano. La prospettiva di gratuità ed apertura universale del dono di Dio appare esplicitamente come invito a un banchetto nel convito che la Sapienza personificata offre ai poveri di Spirito in Pr 9, 1-6 (cf. Sir 24,19-21) lo stesso invito, rivolto agli esuli in Babilonia, ritorna in Is 55,1-2 come figura di riconciliazione, per la partecipazione ai beni della nuova alleanza. In dimensione escatologica (cf. Is 25,6), la stessa immagine viene utilizzata per i tempi messianici, rappresentati come la celebrazione di un convito comunionale di Dio con gli uomini. Questo complesso simbolico si pone in continuità con la gioia festiva dei sacrifici di comunione che esprimevano sacramentalmente la partecipazione allo stesso principio vitale - l’alimento del sacrificio - da parte di Dio e dei credenti presenti alla celebrazione liturgica (Es 24,10-11; Dt 16,13-15; 1 Sam 9,13: Ne 8,10-12).

Nel Nuovo Testamento, il tema viene ripreso e approfondito nelle rappresentazioni evangeliche del festino di nozze del proprio Figlio a cui il Padre invita tutti gli uomini (Mt 8,11; 26,29; 22,2-10; Lc 14,15-24; Ap 19,9; ecc.). Modulano la stessa raffigurazione simbolica, pur, sviluppandone alcune risonanze particolari, anche i racconti sinottici delle moltiplicazione dei pani e dei pesci (mc 6,30-44; 8,1-9; Mt 14,13-21; 15,32-39). Il significato propriamente eucaristico di questi segni viene ampliato teologicamente in Gv 6, nel discorso di Gesù nella sinagoga di Cafarnao sul Pane di Vita (Gv 6,22-58). Qui l’immagine della convivialità di Dio con noi si dilata e si approfondisce attraverso il tema del pane del cielo che Dio dà, in continuità con il dono della manna nel deserto (Es 16; Sap 16,20-29; Sal 78,24-25; 105,40; ecc.).

La rappresentazione di Dio che provvede il nutrimento ad ogni creatura è correlativa alla sua potenza creatrice, come illustrano vari testi dell’antico testamento (Sal 104, 13.16.28; ecc.). Sul versante dell’uomo, la simbologia della fame e della sete, che indica l’anelito verso ciò che assicura la sopravvivenza, sono evocate insieme per indicare che la vera vita è data attraverso la Parola di Dio (Dt 8,3; Am 8,11). Il Signore è, quasi per definizione, Colui che sazia (Sal 16,11; 17,15; 22,27; 34,11; 37,19; 63,6; 65,5; 78,25; 90,14) in quanto Egli stesso è la Vita dei suoi (Dt 30,,20: perché Lui è la vita). Il primo principio e l’ultimo compimento del vivere – e quindi del desiderio, in senso realistico e spirituale – è il Dio Vivente, fonte dell’acqua viva (Ger 2,13; Sal 42-43; 63,2; 143,6; cf. Ez 47,1; Gl 4,18; Zc 14,8; ecc.).

Nel NT, le stesse immagini e la stessa terminologia vengono riprese in riferimento a Gesù e allo Spirito che egli dona, nel sacrificio di sé stesso (Gv 4, 14; 7, 37-39); sacramentalmente, ciò avviene in ogni celebrazione della Eucaristia, dove il Pane di Vita eucaristico sazia la nostra fame e la nostra sete (Gv 6, 35; cf Sir 24, 20) infondendo in noi la vita eterna (Gv 6, 33.50. 51). Qui, le figure conviviali ed escatologiche evocate in precedenza trovano un punto di sintesi e si articolano con la dimensione della comunione - immanenza reciproca. Chi mangia la mia carne e beve il mio sangue, dimora in me e io in lui (Gv 6, 56; 14 20. È in tal modo che Egli, eminentemente, permane in noi. San Paolo descriverà la presenza di Cristo in colui che crede in Lui (Gal 2,19) creando perfino dei nuovi termini nella lingua greca del tempo e moltiplicandoli liberamente, per descrivere l’esistenza cristiana come vita con Lui, per Lui, in Lui (cf Rm 6, 4-8; 8, 16-32; Ef 2, 5-6; 3, 6; Fil 3, 10-11.21; Col 2, 12-13; 3, 1-4; 2 Tim 2,11-12).

La vita, dono nell’incontro comunionale

Le linee evidenziate qui dal principio della creazione, attraverso la mediazione della Sapienza, fino all’Incarnazione e al festino escatologico celebrato nella pienezza dei tempi, illustrano essenzialmente la volontà di comunione che il Dio con noi (Immanuel: Is 7, 14; 8, 8.10; Mt 1,23) persegue nella sua relazione salvifica (cf. Ap 21,3: Ecco la dimora di Dio con gli uomini! Egli dimorerà con loro ed essi saranno suo popolo ed egli sarà il “Dio-con-loro”). Questa dinamica tende alla diffusione/condivisione della vita di Dio, che scaturisce dall’incontro con Lui ( cf. Gv 10, 10: Io sono venuto perché abbiano la vita e l’abbiano in abbondanza).

Vorremmo sottolineare qui come la vita nasce dall’incontro: originariamente, dalla Parola di Dio, che costituisce l’altro di fronte a sé (Gen 1-2) e che il NT, sviluppando Pr 8, vede compiersi nella mediazione di Cristo,per Cristo e in vista di Cristo (Col.1,16). L’apostolo Giovanni, contemplando al vertice della creazione il Verbo di Dio fatto carne, annuncia, in dimensione comunionale, che in Lui era la Vita, e la Vita era la luce degli uomini (Gv 1,4; Gv 1,2: la Vita si è fatta visibile, noi l’abbiamo veduta… la vita eterna, che era presso il Padre e si è resa visibile a noi).

La vita viene identificata con la persona stessa di Gesù Cristo, che ci conduce al Padre: Io sono la via, la resurrezione e la vita (Gv11,15). E’ per Lui, secondo la 1 Gv, che noi viviamo: Dio ha mandato il suo unigenito Figlio nel mondo, perché noi avessimo la vita per lui (1 Gv 41, 9). Una mediazione non solo metafisica o teologica, ma esistenziale, concreta, sovranamente libera: Come il Padre risuscita i morti e dà la vita, così anche il Figlio dà la vita a Chi vuole…. Come il Padre possiede la vita in se stesso, così ha dato al Figlio di possedere la vita in se stesso (Gv 5, 21.26). Chi crede nel Figlio ha la vita eterna (Gv 3, 35).

L’incontro con Dio da cui scaturisce la vita, si dà quindi per e nella comunione con il Figlio suo (Gv 6, 57: Come il Padre, che ha la vita, ha mandato me e io vivo per il Padre, così anche colui che mangia di me vivrà per me; cf. Gv 1,1-13). Attraverso di lui, siamo introdotti fin d’ora, per grazia, nell’incontro dell’amore frontale del Padre e del Figlio e dello Spirito, inizio dell’essere.

Il mistero eucaristico, nel già e nel non ancora del nostro pellegrinaggio nel tempo, è la modalità sacramentale in cui tale dinamica continua esplicitamente a coinvolgere tutti e ciascuno; in esso si compie quella immanenza reciproca che costituisce l’essenza, il vertice della esperienza umana e cristiana:Voi mi vedrete, perché io vivo e voi vivrete. In quel giorno voi saprete che io sono nel Padre e voi in me e io in voi (Gv 14,19-20).