La Chiesa ortodossa nel XX secolo ha fatto l’esperienza di un confronto con il mondo secolarizzato sotto varie forme. La diaspora ortodossa nel mondo intero, dovuta a ragioni economiche e politiche, ha avuto come conseguenza, per quanti provenivano da paesi tradizionalmente ortodossi, la scoperta di essere una minoranza negli stati occidentali, i quali sono in preda ad un processo di secolarizzazione che risale a parecchi decenni, ma che si é fortemente accelerato nel corso del XX secolo. È la secolarizzazione che tutti conosciamo nei nostri paesi industrializzati, in particolare in quelli dell’Europa Occidentale. Si tratta di quella condizione della società in cui l’essere umano, più o meno coscientemente e più o meno implicitamente, è definito dalle sue necessità di base, economiche, sessuali, dominatrici.
Improvvisamente il bisogno della trascendenza, la nostalgia di Dio, nelle nostre società “tolleranti”, divengono uno degli aspetti dell’esistenza, riconosciuti come uno dei “diritti” che l’essere umano può rivendicare. Si tratta sempre più d’un diritto “privato” per un essere umano diviso in molti compartimenti, con la religione che è uno di essi, senza un grande rapporto con gli altri, i quali derivano dalla vita sociale e politica e sono i soli aspetti veramente “seri” e della vita umana. Noi tutti conosciamo questo tipo di secolarizzazione che caratterizza il nostro mondo libero, fondato sul benessere materiale e su una concezione implicitamente materialistica dell’uomo, in cui la trascendenza è un opzione “in più”. È una secolarizzazione più o meno incosciente risultato più o meno cieco di un umanesimo assoluto: l’uomo è un essere autosufficiente, chiuso in se stesso, divinizzato in se stesso. Dio non vi ha più posto né ragione d’essere e non serve, a stretto rigore di logica, che a ricuperare ciò che per il momento rimane scientificamente inesplicabile.
La Chiesa ortodossa, per quanto la concerne, ha conosciuto nel corso di questo secolo e continua a conoscere in parecchi luoghi una secolarizzazione d’un altro tipo; una secolarizzazione pienamente cosciente, fondata ideologicamente, un ateismo attivo, il cui fine è lo sradicamento completo della dimensione religiosa nell’uomo, che è un essere esclusivamente sociale, senza alcuna trascendenza. Si tratta di una secolarizzazione che diventa religione di stato.
Intendo parlare, lo si sarà già compreso, della Chiesa ortodossa russa, alla quale appartengo. Non è per spirito di parrocchia che io lo faccio, ma perché sono profondamente convinto che ciò che la Chiesa russa sperimenta dopo la rivoluzione bolscevica del 1917, ha esercitato un’influenza su tutta la Chiesa ortodossa e forse anche di più; ciò che essa ha provato e continua a provare, riguarda anche gli altri Cristiani, e, ancor più, tutta l’umanità. Infatti ciò che è accaduto in Russia nel 1917 altro non è che la fine brutale e sanguinosa di una situazione plurisecolare. Mi sembra importante non dimenticare che il crollo dell’impero russo non è stato un avvenimento esclusivamente politico. Si tratta della fine improvvisa, forse definitiva, di una condizione, in cui si trovava la Chiesa, considerata da molti come più o meno perfetta: l’impero cristiano.
Dopo la caduta di Costantinopoli nel 1453 per molti ortodossi la fiamma di Bisanzio fu ripresa, poco tempo dopo, da quello che doveva divenire l’impero russo. Ora, ancora una volta, agli occhi di molti ortodossi, la celebre “sinfonia” bizantina è la condizione ideale per la Chiesa sulla terra: matrimonio perfetto tra la Chiesa e l’impero cristiano, in cui l’imperatore, in quanto primo membro laico della Chiesa (laico in senso nobile, attivo), è anche responsabile della fede e della vita della Chiesa non meno del patriarca e dell’episcopato. Questa teoria è a tal punto la convinzione intima di molti ortodossi, soprattutto Russi, per i quali l’impero è una realtà del tutto recente, che essi considerano questa situazione politico-religiosa come un’immagine del Regno dei Cieli. Ma, come suggerisce un teologo ortodosso morto recentemente, il padre Alessandro Schmemann, essi capovolgono il rapporto e pensano, più o meno coscientemente, che il Regno dei Cieli sarà costituito secondo l’immagine dell’impero di tipo bizantino.
È al crollo improvviso di questa situazione considerata come immutabile e ritenuta come una specie di garanzia del carattere perenne dell’ideale bizantino, che la Chiesa ortodossa del mondo intero ha assistito. La Chiesa ortodossa russa, per quanto la riguarda, s’è trovata improvvisamente privata d’una situazione in cui essa aveva avuto la tendenza ad installarsi da circa 200 anni: la Chiesa di Stato, più o meno trasformata in un’istituzione, con il suo Santo Sinodo trasformatosi in un ministero dello Stato, come gli altri, retto da un ministro laico. Il clero era una classe sociale più o meno a parte (si diventava spesso preti da padre in figlio); bisognava essere membri almeno nominalmente della Chiesa con l’obbligo per i funzionari dello Stato di adempiere ad un minimo di obblighi religiosi, in altre parole si assisteva ad una situazione più o meno secolarizzata, nel senso di una secolarizzazione lenta di cui s’è già parlato.
Ben inteso, io non rievoco a questo punto che gli aspetti negativi di una situazione della Chiesa russa su cui ci sarebbero molte altre cose da dire. Il periodo cosiddetto “sinodale” della chiesa russa ha avuto i suoi lati positivi: lo splendore di un san Serafino di Saròv, la rinascita del pensiero religioso e degli studi patristici, la “Filocalìa”, il Concilio del 1917, il ritorno al Cristianesimo di socialisti marxisti o tendenti al marxismo – Sergio Bulgakov, Nicola Berdjajev, Giorgio Fedotov – che hanno portato seco, dal socialismo, la preoccupazione sociale e dunque politica. Da un giorno all’altro la Chiesa s’è trovata priva di tutti i suoi privilegi e soprattutto posta di fronte ad una domanda cruciale: la Chiesa è legata allo stato cristiano, che era appena scomparso, sino al punto da identificarsi con esso? Se la risposta è positiva, essa non può più esistere sotto il nuovo regime ateo e persecutore. Alcuni hanno pensato così e la pensano tutt’ora. Ma tra i responsabili della Chiesa russa che sono sopravvissuti alle esecuzioni capitali, agli arresti ed alla deportazione, molti hanno compreso non solo che la Chiesa russa non si identificava con l’impero, per quanto esso fosse cristiano, ma si sono ricordati, hanno scoperto che la Chiesa in tutti i tempi ed in tutti i luoghi non può identificarsi con alcun regime socio-politico, poiché essa non è di questo mondo. In più, essi hanno compreso che essa può e deve esistere sotto qualsiasi regime, per quanto anticristiano esso sia, poiché essa è chiamata ad esistere per la salvezza del mondo e non per il suo benessere interno.
A questo riguardo, è interessante constatare che uno dei vescovi che si fece carico dei problemi della Chiesa dopo la morte del patriarca Tichon, il futuro patriarca Sergio, ancora nel 1905 aveva detto ai suoi studenti che la Chiesa non poteva in nessun caso identificarsi con una qualsiasi situazione socio-politica e conseguentemente “installarsi” in essa. È lui pure che disse con chiarezza, poco dopo il 1925, che il Marxismo ed il Cristianesimo erano “filosoficamente” totalmente incompatibili, ma che un Cristiano poteva essere un cittadino leale del suo paese anche se quest’ultimo era marxista ed ateo. La sopravvivenza della Chiesa in Russia e il prezzo del sangue dei martiri ed anche, bisogna dirlo, di compromessi da parte dei gerarchi responsabili, spesso costretti e forzati a tenere discorsi menzogneri. E tuttavia questa Chiesa, ridotta al silenzio da un regime che predica una società completamente secolarizzata, nel suo silenzio trova una funzione profetica nell’ambito di questa società. La mirabile opera che compie un gran numero di pastori (vescovi e preti) dietro il paravento del grigiore e della menzogna porta i suoi frutti: sempre più aumenta il numero di coloro che vengono a chiedere il Battesimo in questa Chiesa, nell’età in cui si pone il problema della morte, cioè del vero senso della vita. L’educazione ricevuta, il marxismo-leninismo, non ha nulla da offrire a loro.
Dall’esempio della Chiesa russa tutte, o quasi, le altre Chiese ortodosse hanno derivato una lezione vitale: il monito, senza dubbio voluto da Dio, che la Chiesa non si può identificare con alcuna situazione socio-politica e che essa è, di conseguenza, chiamata ad illuminare tutte le situazioni socio-politiche; che l’illuminazione o la testimonianza possono avere forme assai diverse, secondo le situazioni socio-politiche (ed anche secondo la vocazione di ciascuno), che vanno dalla predicazione sui tetti al silenzio in cui solo il comportamento testimonia il Cristo.
Per quanto concerne gli Ortodossi che costituiscono una minoranza, spesso infima, nei paesi in cui, assieme agli altri Cristiani, sono messi di fronte ad una società che si secolarizza in misura meno militante che nei paesi dell’Est, anch’essi sono obbligati a prendere qualche lezione dalla storia. Sradicati in partenza, minoritari in seguito, essi hanno avuto la scelta tra una vita chiusa in un ghetto ben protetto in mezzo ad un mondo al quale si partecipa (o ci si rifiuta di partecipare) al di fuori del proprio Cristianesimo ortodosso, e l’incontro con gli altri Cristiani (ed i non Cristiani), il che comporta un problema fondamentale: che cosa costituisce l’essenza intima del Cristianesimo ortodosso?
Se la risposta è un’identificazione nostalgica di questo Cristianesimo con una situazione geografica, politica, etnica e culturale, non c’è un vero incontro; non c’è che un confronto comparativo. Se la risposta è diversa da questa identificazione, essa esige che si distingua ciò che è secondario da ciò che è fondamentale. Essa porta ad una scoperta, dovuta ad un processo di umiltà, di spogliazione, di Kènosis della Chiesa a cominciare dalla sua natura più profonda: l’annuncio dell’Evangelo del Cristo morto e risorto che offre a tutti gli uomini la partecipazione ad una nuova vita. La Chiesa, Corpo del Cristo, è il luogo (non geografico) in cui questa partecipazione è già possibile. Ne consegue che essa ha nel mondo il posto del cuore di questa nuova vita che è già presente invisibilmente, misteriosamente. Il suo compito consiste nello scoprire, nel senso dell’inglese “uncover”, di svelare, in tutte le circostanze, in tutte le sofferenze umane l’illuminazione divina.
Il ruolo profetico della Chiesa non consiste nel predire l’avvenire promettendo un mondo migliore per il futuro. Un vescovo della Chiesa d’Inghilterra nel sec. XVII, Lancelot Andrewes, grande predicatore, affermava che nell’Antico Testamento, quando il Santo Spirito parlava per bocca dei profeti, annunciava il Cristo; nel Nuovo Testamento la profezia consiste nel Santo Spirito che parla per bocca dei predicatori (tutti coloro che in una maniera o in un’altra annunziano la Buona Notizia). Non si tratta più di preannunciare il futuro, ma di aprire, scoprire in ogni situazione la sua dimensione divina, nella sua illuminazione divina. Infatti ogni situazione può essere trasfigurata quando noi, la Chiesa, ricordiamo con le nostre parole e con la nostra vita (alle volte anche a prezzo della vita) che l’uomo è fatto ad immagine di Dio e che egli risponde in ogni istante, in quanto sacerdote e re, di tutto ciò che Dio ha creato. In primo luogo degli uomini, nostri contemporanei.
Il nostro compito nella società secolarizzata non consiste nel mutarne le strutture, affinché esse cambino l’uomo. Il nostro compito è di cercare di lasciare che Dio parli ad ogni essere umano che noi incontriamo, affinché nella sua situazione, nella sua sofferenza, nella sua gioia egli scopra di essere fatto ad immagine di Dio e di essere amato da Dio e che egli diffonda lo splendore di questa scoperta attorno a sé. In tal caso pure le strutture possono migliorare in seguito ad una consapevolezza più grande degli esseri umani.
Per quanto concerne le nostre strutture della Chiesa, nelle condizioni attuali del mondo secolarizzato, esse anche avrebbero, a causa della debolezza umana, la tendenza di secolarizzarsi ed in tal modo di diventare oggetto di scandalo piuttosto che di salvezza. Sta a noi ricordare, con una memoria attiva, che le nostre strutture debbono riflettere la natura profonda della Chiesa, Corpo del Cristo, immagine del Padre e portatrice del Santo Spirito. Perciò esse debbono essere carismatiche e mai politiche. Non si tratta di strutture di potere, poiché gerarchia non è dominio. Se nell’umiltà, nella Kènosis le nostre strutture continuano ad essere carismatiche, nel senso proprio della parola, cioè vissute come effusione nella Chiesa dei doni del Santo Spirito, esse stesse possono divenire un segno profetico affinché il mondo creda.
Vorrei aggiungere che per noi Ortodossi, a questo riguardo, la sfida ecumenica, è particolarmente preziosa. Essa dovrebbe costringerci a ricordare la vera natura dell’Ortodossia, quale sussiste nel nostro migliore insegnamento e che altro non è che la fedeltà alla fede cattolica (sobornaja) e apostolica. Questa sfida dovrebbe costringerci a riconvertirci continuamente alla purezza dell’Ortodossia, sia nella nostra esistenza storica che nel nostro insegnamento.
Nikolaj Losskij
(in “Messaggero Ortodosso”, Roma, maggio-agosto 1987, p. 1-8)
