Come si è formata la Bibbia?
di Gaetano Castello

Grazie al crescente interesse per la Bibbia, sviluppatosi tra i cattolici soprattutto a partire dal Concilio Vaticano II è ormai comunemente noto che essa si presenta, dal punto di vista letterario, più come una biblioteca che come un unico libro. Ciò è vero dal punto di vista storico e letterario senza nulla togliere all’unità della Sacra Scrittura come Parola di Dio, al principio unificante, che i credenti riconoscono nell’Inspirazione divina.

E in realtà i 73 libri che compongono la Bibbia, dalla Genesi fino all’Apocalisse, dalla creazione alla fine del tempo, sono stati composti in epoche molto diverse gli uni dagli altri, lungo un arco storico che copre oltre un millennio (dal X sec. a.C. al II d.C.).

La storia salvifica, prima ancora di essere scritta in libri, costituì la vita stessa del popolo di Israele prima, della chiesa poi. In Israele i fatti accaduti venivano raccontati all’interno della famiglia, del clan. Le regole di culto e i ricordi storici ad esse collegati venivano tramandati nel contesto del tempio, soprattutto da parte dei sacerdoti. Le gesta di eroi popolari, dei grandi condottieri, dei re, venivano ricostruite epicamente e trasmesse in forma orale. È quanto implicitamente afferma la Dei Verbum:

«nel suo grande amore Dio, progettando e preparando con sollecitudine la salvezza di tutto il genere umano, si scelse con singolare disegno un popolo... egli si rivelò con parole ed azione al popolo, che s’era acquistato, come l’unico Dio vero e vivo, così che Israele sperimentasse quali fossero le vie divine con gli uomini e, parlando Dio per bocca dei profeti, le comprendesse con sempre maggiore profondità e chiarezza e le facesse conoscere con maggiore ampiezza fra le genti (...). l’economia della salvezza preannunziata, narrata e spiegata dai sacri autori, si trova come vera parola di Dio nei libri dell’Antico Testamento...» (n.14).

Un lungo processo formativo

La formazione della prima parte della Bibbia, il Pentateuco, è stata lungamente indagata da quando si è abbandonata la semplice idea che suo unico autore fosse Mosè, il grande profeta e legislatore di Israele sotto la cui guida il popolo fu liberato dalla schiavitù egiziana. Probabilmente Mosè mise per iscritto, come è verosimile nel mondo dell’Oriente antico, la legge del Sinai, alla quale Israele si obbligava attraverso il patto, l’Alleanza. Ma la stesura del Pentateuco, così come ci è giunto, fu molto più laboriosa.

Sul processo di formazione scritta del Pentateuco il parere degli autori è tutt’altro che concorde. Il grande contributo offerto dalla teoria cosiddetta di Graf-Wellhausen è variamente discusso ai nostri giorni. Secondo i due studiosi, che alla fine del secolo scorso svilupparono idee in parte già elaborate prima di loro, il Pentateuco è frutto di un grande sforzo redazionale attraverso cui vennero fusi insieme documenti scritti sulla storia delle origini, sui patriarchi e sull’esodo dall’Egitto. Il lavoro finale venne compiuto dal cosiddetto autore «Sacerdotale», uno o più autorevoli personaggi appartenenti alla cerchia dei sacerdoti esiliati in Babilonia alla metà del VI secolo a.C.. Il «Sacerdotale» fu autore di una storia delle origini di Israele e del mondo che integrò con analoghi sforzi teologici compiuti già da altri israeliti. Raccolse così quanto gli mettevano a disposizione altri documenti composti molto tempo prima; il cosiddetto «Deuteronomista», l'«Elohista» e prima ancoralo «Jahvista».

Senza entrare nei dettagli di questa teoria, bisogna dire che la proposta appariva convincente per la capacità di chiarire molti di quei dubbi che avevano da sempre accompagnato la lettura e lo studio del Pentateuco: perché due racconti della creazione (Gn 2 e 3), perché ripetizioni ed incoerenze nel racconto del Diluvio (Gn 6-8), ripetizioni ed incongruenze nelle storie patriarcali (Gn 12-36)? C'è da dire che proprio a partire da queste domande la ricerca biblica mosse i suoi primi passi verso lo studio della formazione della Bibbia. Ciò spiega il consenso quasi universale che la teoria, a cui si è fatto cenno, trovò tra gli studiosi della Sacra Scrittura.

Lo sforzo è continuato e tutt'ora si cerca di correggere o integrare la teoria Graf-Wellhausen con nuove e più soddisfacenti prospettive.

Analoghe osservazioni vennero fatte, naturalmente, anche sugli altri libri biblici. Già da tempo si parla, ad esempio, di un primo, secondo e terzo Isaia, indicando sommariamente il fatto che il libro del grande profeta è in realtà frutto di almeno tre diverse composizioni risalenti la prima al profeta stesso, VIII sec. a.C. (capp. 1-39), la seconda dell'epoca esilica, VI sec. a.C. (capp. 40-55), la terza dell' epoca post-esilica, VI - V sec. a.C. (capp. 56-66).

E, d'altra parte, è facile intuire che tutti i libri profetici nacquero come risultato di uno sforzo compositivo più o meno lungo e complesso. I profeti infatti ebbero il compito di parlare a Israele, non di scrivere per Israele. Così pure per le riflessioni sulla vita, il dolore, la gioia, la morte, argomenti della lunga e continua riflessione sapienziale di cui libri come Giobbe, Proverbi, Sapienza, sono il risultato finale.

La formazione dei Vangeli

Non meno interessante è la storia della formazione del Nuovo Testamento avvenuta certamente in tempi più brevi ma non senza del periodi di elaborazione e di rimaneggiamento degli scritti.

Limitando le nostre brevi osservazioni ai Vangeli, è stata soprattutto la cosiddetta scuola della «storia delle forme» nata in Germania all'inizio del nostro secolo, a studiare il lavoro di composizione letteraria che dovette precedere l'ultima redazione dei Vangeli, quella che consegnò alla storia e alla fede i nostri testi attuali. Le osservazioni fatte da alcuni studiosi più attenti al ruolo che ebbero nella composizione le personalità proprie dei singoli evangelisti (storia della redazione) e da altri sul ruolo che ebbero le tradizioni orali che precedettero le stesure scritteci permettono oggi di considerare i diversi aspetti di quel processo compositivo.

Subito dopo la morte/risurrezione di Gesù, i discepoli, illuminati dal grande evento della Risurrezione che permetteva loro una rilettura teologica dei fatti e delle parole del Maestro, trasmisero in più forme e diversi contesti le parole, i gesti miracolosi, le storie legate alla sua vita. Ciò avveniva regolarmente nelle prime liturgie battesimali, in cui si richiamavano specifiche espressioni del Maestro, nonché racconti come il battesimo di Gesù, per chiarire il senso del sacramento. Così pure la celebrazione della Cena Eucaristica.

Le riunioni venivano accompagnate con inni e confessioni di fede in Gesù Messia e Figlio di Dio.

L' annuncio cristiano all'esterno (kérygma) avveniva attraverso la proposta essenziale della fede, espressioni concise sulla passione-morte-risurrezione di Gesù, il Messia atteso. La catechesi per la preparazione al Battesimo e per la vita della comunità riprendeva episodi illuminanti della vita di Gesù, letti, naturalmente, a partire dalla comprensione più profonda dei fatti all'indomani della Risurrezione. Tutto ciò costituiva la vita stessa della comunità cristiana, la sua prassi liturgica e catechetica. Furono questi elementi a costituire, nella loro forma orale e nelle prime stesure per iscritto, il materiale di partenza a disposizione degli evangelisti.

Il primo racconto esteso sulla vicenda di Gesù fu quello della passione-morte-risurrezione, come approfondimento teologico dell'annuncio kerygmatico della fede, tanto più necessario quanto più scandaloso appariva a giudei e pagani la notizia di un Messia, Figlio di Dio crocifisso. Se Marco partì da questi elementi primitivi per scrivere il suo Vangelo, il primo, Matteo e Luca poterono utilizzare la composizione marciana e le altre fonti a loro disposizione, tra cui una fonte in cui vennero raccolti i «detti» di Gesù.

Ad un simile processo di formazione accenna,. pur senza entrare nelle problematiche scientifiche, il Concilio Vaticano Il al n. 19 della Dei Verbum:

«... Gli apostoli poi, dopo l'ascensione del Signore, trasmisero ai loro ascoltatori ciò che egli aveva detto e fatto, con quella completa intelligenza di cui essi, ammaestrati dagli eventi gloriosi di Cristo e illuminati dalla luce dello Spirito di verità, godevano. Egli autori sacri scrissero i quattro vangeli, scegliendo alcune cose tra le molte tramandate a voce o già per iscritto, redigendo una sintesi delle altre o spiegandole con riguardo alla situazione delle chiese, conservando infine il carattere di predicazione, sempre però in modo tale da riferire su Gesù cose vere e sincere. Essi, infatti, attingendo sia dalla propria memoria e dai propri ricordi sia dalla testimonianza di coloro che "fin dal principio furono testimoni oculari e ministri della parola", scrissero con l'intenzione di farci conoscere la "verità" (cf Lc 1,2-4 ) degli insegnamenti sui quali siamo stati istruiti».

Anche per i Vangeli dunque, benché in un tempo molto più breve (dal 30 al 90 d.C;), il processo formativo è articolato.

Gli scritti che noi oggi abbiamo a disposizione, per l'Antico come per il Nuovo Testamento, sono perciò frutto di un lavoro che ha coinvolto uomini e generazioni impegnati in un cammino di fede in cui seppero distinguere tra gli avvenimenti della storia e le vicende della loro vita, la voce stessa di Dio. La rivelazione di Dio in «parole e gesti» coinvolse non primariamente degli scrittori, ma la vita e la storia di Israele, come quella dei discepoli di Gesù. La fissazione della rivelazione in libri scritti attraversò dunque un processo di formazione lungo e articolato, finalizzato, nella volontà divina, a conservare nel tempo l'efficacia della sua Parola.

Tutto ciò lungi dal diminuire il carattere della Bibbia come Parola di Dio, fa riflettere sul «come» Dio entra in rapporto con l'uomo: non al di sopra della storia umana ma nei fatti e nelle situazioni della vita. Non consegnando all'uomo un «Libro Sacro» da lui confezionato; ma imprimendo un movimento che da fatti e parole giungerà a cristallizzarsi nella Sacra Scrittura, «luogo» privilegiato della divina rivelazione. Una conseguenza ulteriore, su cui rifletteremo in un approfondimento successivo, è il rapporto originario tra Sacra Scrittura e Tradizione che va considerato a partire dalla formazione stessa della Bibbia.

Dio per comunicare il suo amore per noi si è fatto carne.

Il dodicesimo gradino si ha quando il monaco non solo nel cuore, ma anche con lo stesso atteggiamento del corpo, manifesta sempre l’umiltà a chi lo vede.

La raccolta dei libri che attualmente formano la Bibbia ebraica e cristiana - Antico e Nuovo Testamento - si possono distribuire in grandi blocchi sulla base di alcuni criteri di carattere storico-cronologico, letterario e teologico.

L’ecumenismo è ormai “irreversibile”; oggi si trova rafforzato da una metodologia robusta che favorisce sia il confronto sia le convergenze. Dio ci ha fatto dono del dialogo, nella sua qualità di strumento, affinché chiunque crede intenda.

Le Chiese dell'oriente cristiano
VII. La Chiesa Ortodossa Eritrea
di Mervyn Duffy

Il cristianesimo in Eritrea, regione situata lungo il litorale di sud-ovest del Mar Rosso, data almeno dal quarto secolo  periodo in cui fiorì  il regno cristiano antico di Aksum.  Questo regno cominciò a declinare  nel settimo secolo come conseguenza delle invasioni musulmane, ed il nuovo regno si stabilì e si consolidò all’interno, nell’altipiano etiopico.  La regione tuttavia mantenne una certa indipendenza finchè cadde sotto la dominazione musulmana  nel sedicesimo secolo. L’Eritrea  fu  una colonia italiana da 1890 a 1941, quando questa fu presa dagli Inglesi. Ha formato una federazione con l'Etiopia nel 1952 ed è stata annessa come provincia etiopica  nel 1962.  La lunga lotta per l’autogoverno culminò con la dichiarazione di indipendenza il 24 maggio 1993.  In quel tempo la popolazione ortodossa del paese  era, come circoscrizione religiosa, all'interno della chiesa ortodossa etiopica.

Nel mese di luglio del 1993, con il supporto del governo, i vescovi della regione chiesero al Papa Shenouda III della Chiesa Ortodossa Copta  la separazione dalla Chiesa Ortodossa Etiopica ed il riconoscimento dello status di autocefalia.  Il 28 settembre 1993  il Santo Sinodo Copto rispose favorevolmente alla richiesta ed autorizzò la formazione, nei monasteri copti, di circa dieci vescovi per l’Eritrea. Il 19 giugno 1994 il Papa Shenouda, al Cairo ne ordinò cinque come nuovi vescovi.

Il processo di costituzione di una Chiesa Ortodossa Eritrea si è avviato e stabilizzato in accordo con la Chiesa Ortodossa Etiopica

 All'inizio di settembre del 1993  il patriarca etiopico Paulos  ed l’arcivescovo Philippos di Asmara, vescovo dell’Eritrea,  firmarono l’accordo che sanzionava  la separazione delle loro chiese, mentre  affermava  il loro desiderio di lavorare sempre  e  molto attentamente insieme. Il 28 settembre 1993. Nel febbraio del 1994  le due Chiese, eritrea ed etiopica, hanno firmato ad Addis Ababa  un  accordo che  riafferma lo status di autocefalia  per entrambe le chiese e riconosce alla Chiesa Copta un Primato di Onore fra le chiese ortodosse orientali in Africa.

Dopo  intense discussioni tra il governo civile ed i capi della Chiesa eritrea nel mese di aprile del 1998  l’Arcivescovo di Asmara  Philippos è stato scelto come  primo patriarca della Chiesa Ortodossa  Eritrea. È stato installato come patriarca dal papa Shenouda III al Cairo il giorno 8  maggio del 1998.  Un protocollo fu firmato in tale occasione tra i due Santi Sonodi, eritreo ed etiopico.

In  esso si prevede una stretta collaborazione tra le due Chiese, la memoria dei due Patriarchi nella liturgia di entrambe le chiese, la convocazione, almeno ogni tre anni, di un Sinodo generale comune, la formazione di una comune commissione teologica per il dialogo con le altre Chiese, l'istituzione di un comitato permanente dei due sinodi per promuovere la cooperazione in  alcuni settori come la formazione teological, i servizi sociali ed i progetti di sviluppo.

 Su una popolazione di circa  3.500.000 gli ortodossi  sono circa il 40% , il 50% sono musulmani  sunniti, il  5%  sono cattolici ed i protestanti il 2%. La maggior parte  degli ortodossi sono membri del gruppo etnico di Tigrinya che risiede per la maggior parte sugli altopiani centrali e del sud. Oggi la chiesa ortodossa di Eritrea ha circa 1.500 chiesa, 22 monasteri e 15.000 preti.

I fedeli ortodossi  eritrei in Gran Bretagna sono sotto la cura pastorale del  vescovo Markos, che ha responsabilità della diaspora. Il vescovo Bishop Makarios un eritreo etnico e membro del Santo Sinodo Copto, è responsabile dei fedeli eritrei ortodossi  negli Stati Uniti.

TERRITORIO: Eritrea e diaspora
GUIDA: Patriarca Antonios I ( eletto nel 2004)
TITOLO: Patriarca dell’ Eritrea
RESIDENZA: Asmara, Eritrea
INSIEME DEI MEMBRI: 1.400.000

La musica e la morte
Commento a Blok
di Vladimir Zelinskij

I

La presenza di Blok dentro di me prende le mosse da una fortuita nota puškiniana, dall'eco di un “nome lieto” (1) o dal ritmo che casualmente si ridesta nella memoria e nel respiro. L'armonia, in ciò che ha di fondamentale, sembra essere elastica e inscindibile, e ciò che in essa è più arcano è sempre ciò che è poi più vicino. Il destino e il motivo di un poeta possono rifrangersi nelle risonanze di un altro, come se riemergessero dalle profondità dell'armonia. Spesso tento di sorprenderli in qualche motivo che mi investe.

“Non voglia Iddio ch'io perda la ragione.
No, meglio la bisaccia ed il bordone,
la fatica e la fame.
Non perch'io faccia un alto apprezzamento
della ragione e non sarei contento
di spezzarne il legame:
se mi lasciasser libero, sarei
così vivo e felice: me ne andrei
nella nera foresta!
E canterei quel mondo affascinante
di sogni che in delirio fiammeggiante turbina nella testa.
Oppure presterei ascolto all'onda
e volgerei lo sguardo alla profonda
e vuota volta del cielo.
Libero e forte come l'uragano
sarei che investe i boschi e scuote il piano
portando lo sfacelo.
Ma, ahi, se un dì perdessi la ragione,
come la peste orribile, in prigione
sarei, stolto, rinchiuso,
e a guardarmi verrebbero, attraverso
la grata, come belva, e a farmi il verso
e a ridermi sul muso.
E non udrei dell'usignolo il lieto
gorgheggio nella notte e del querceto
il brusio sordo e iene,
ma il grido disperato degli insani
miei compagni e le ingiurie dei guardiani
e il suon delle catene”. (2)

Nella poesia di Puškin e forse solo in essa sussiste questa compiuta, indivisibile armonia degli elementi che l'hanno generata. Tra quella regione dove i versi permangono ancora allo stadio di magma, non ancora dischiusi, e quella dove essi s'incarnano nel fluire della parola, dove l'arte li erige perché si cementino nella cultura, non solo non ci sono opposizioni, ma neppure crepe e connessure. Non si ritroveranno qui dei limiti che conducono all'intangibile, o all'opera di mano umana; e, ovunque si vada, al cosmo o al logos, incontreremo piuttosto ciò che si chiama armonia e che è segno dell'umanità incarnata. Nel pensiero di Blok l'armonia raccoglie in sé elementi eterogenei - parole e suoni - che solo per un miracolo possono fondersi totalmente. Ma il miracolo resta comunque un fatto unico; più spesso le onde sonore non trovano le parole giuste, alle parole manca la linfa sonora, pare che radici e significati non sappiano attingere alla corrente sotterranea della musica; la loro stessa perfezione risulta tediosa e muta. In Blok non è così: i suoi versi sono ancora fin troppo aderenti al “fiammeggiante delirio”, sembra non si siano ancora del tutto staccati da quella musica che li ha condotti alla parola; portano ancora incrostate inflessioni di un linguaggio non terreno, sono popolati da quegli esseri nebbiosi-palustri-antelucani che così strani appaiono nel mondo umano. Cukovskij, nel Libro su Aleksandr Blok, dice: “Il suo verso non fu un macigno ma la scorrevole fluidità di vocali”. E lo stesso critico non può che riprendere le parole di Shakespeare: i versi “son di quella stessa materia di cui son fatti i sogni”.

Questi sogni sono fissati dal poeta nell'istante della loro massima luminosità, quando è assoluto il loro potere sull'anima. Essi vengono svelati ed espressi nel verso, in questo asilo della lingua russa la cui protezione ci siamo ormai abituati a utilizzare, casualmente, sentimentalmente, senza il benché minimo pensiero di ringraziamento. La stessa vita del poeta è uno di questi asili, reso abitabile, così, alla buona, nella fantasia dei vari lettori. La vita e la poesia di Blok stanno spalancate di fronte a noi:

“Qui il ristorante è chiaro come i templi,
e il tempio è aperto come un ristorante”. (3)

La vita di ogni poesia è sempre accessibile e nello stesso tempo inattingibile, “come il mistero di una porta socchiusa, nel tempio di un sogno dorato”(4). Tentiamo, seguendo gli sfaccendati, i pellegrini, i solerti impiegati dei musei poetici, di accostarci ancora una volta a questo mistero, di trovare i suoi riflessi nella parola puškiniana...

Il Blok che più mi è caro non è assolutamente il Blok mistico, ricercato, pietroburghese, il Blok dei ristoranti e dei violini o, come diceva Bunin, il Blok “col volto statuario del bell'uomo e del poeta”, ma quello che sembra ormai trapassato: “il Blok che ha dimenticato come si scrive in versi”, che ha già scritto tutto quello che era essenziale, che ha già capito ogni cosa, il Blok condannato, stordito, incatenato alla “assurdità delle riunioni”, “imprigionato in una ragnatela” (come affermano i testimoni oculari), il Blok che desidera soltanto la morte e che ha esitato di fronte a essa solo per potersi liberamente accomiatare, alla fine, dall'arte, da Puškin, dalla Russia e da se stesso.

Ed è proprio con questo famoso addio che vogliamo iniziare il nostro cammino verso Blok.

II

Il suo discorso su “La missione del poeta”, che venne pronunciato nell'ultimo anno di vita e fu dedicato a Puškin, è evidentemente pieno di nostalgia. Già tempo addietro Blok aveva presentito la rovina del suo universo patrio. Questo presentimento si avvera: in lui va ormai morendo la sua patria sonora. Sempre gli stessi abissi e gli stessi spettri sono evocati da questo discorso (il caos, il cosmo, l'anarchica nebbia, l'ordinata armonia) e ancora la stessa aspra schiettezza blokiana nel modo di raccontare. Ma Blok non è più là. Egli vede il proprio mondo come se stesse già su un'altra riva, per contrasto con ciò che ormai e abbandonato. E le sue parole sono chiare e coraggiose.

“Nelle profondità insondabili dello spirito, là dove l'uomo cessa d'essere uomo, nelle profondità inaccessibili allo stato e alla società, creati dalla civiltà, si susseguono le onde dei suoni, simili alle onde dell'etere che abbracciano l'universo; si succedono ritmiche oscillazioni, simili ai processi che formano le montagne, i venti, le correnti marine, il mondo vegetale e animale.

“Questa profondità dello spirito è nascosta dai fenomeni del mondo esterno. Puškin dice che, forse, più che agli altri uomini è nascosta al poeta [...]. (5)

E ora questa profondità è nascosta anche a lui.

“Una pessima fisica, ma che audace poesia”, dice Puškin: “essa ha le sue scaturigini proprio in quelle onde che abbracciano l'universo, innalzano i monti, governano la vita del mondo che “consiste in una incessante creazione di nuove specie, di nuove razze [...]”. (6)

“Il poeta è figlio dell'armonia; e gli è stato assegnato un ruolo particolare nella cultura mondiale. A lui sono affidati tre compiti: anzitutto liberare i suoni dalla nativa anarchia degli elementi in cui sono immersi; in secondo luogo condurre quei suoni all'armonia, dar loro forma; in terzo luogo, portare quell'armonia nel mondo esterno.” (7)

Nel suo primo compito il poeta è un medium, un veggente;
nel secondo è l'artista, l'artigiano del proprio talento;
nel terzo è il letterato, circondato dalla plebe.

La plebe infatti domina questo mondo esterno nel quale si inserisce l'armonia. Essa, come è ovvio, si preoccupa solo di ciò che è utile. Raramente il discorso sulla poesia può esser fatto salvo dagli insulti contro una certa plebe. Essa viene disprezzata secondo lo spirito del classicismo: il poeta suona distrattamente sulla propria lira, ma l'ottuso volgo pretende da lui solo ciò che gli può essere utile e può fargli da ammaestramento. Essa è sprezzata dal punto di vista romantico: l'anima, affascinata dalle stelle, non desidera sapere quello che tutt'intorno “sull'auro o sul pane gridano possenti le masse”(8). Essa ancora viene sferzata da un punto di vista sociologico e morale, e per Blok, che segue ormai una tradizione democratica ben collaudata e disinteressata, qualsiasi plebe è necessariamente “mondana”: è fatta a esempio di “buontemponi coi tubini”, di “stalloni della guardia”, di burocrati di un qualche organo poliziesco censorio. Ma comunque veda il poeta la sua plebe e dovunque la collochi, egli la intende sempre come qualcosa di opposto alla poesia. Il mondo esterno, nel quale il poeta, in base ai compiti che gli sono affidati dalla plebe, deve “illuminare i cuori dei confratelli” o “spazzare le strade” (9), è sempre infinitamente lontano dall'anarchico “caos nativo” dal quale gli vengono le onde sonore...

“se mi lasciasser libero, sarei
così vivo e felice: me ne andrei
nella nera foresta!” (10)

Ma il poeta non si limita allo struggente progetto di una fuga simbolica dalla plebe e non sempre si strappa via da essa. Di quando in quando, quando monta l'ebbrezza della terra, quando si scatenano le razze, quando le ritmiche oscillazioni, che vengono dalle viscere oscure, si trasmettono alla società e allo stato, al poeta sembra che dalle profondità del caos sia zampillata la poesia stessa. E allora, tra l'orrore degli amici e di chi era iniziato al mistero della sua arte anteriore, egli fraternizza inaspettatamente con la plebe e cerca di condividere con essa i suoi tre compiti fondamentali. Adesso i visibili interpreti delle forze della natura non sono né il bosco né il vento che batte le pianure, ma le strade che la tormenta ha sepolto sotto la neve e gli uomini che le percorrono. Da qui il poeta attinge suoni e parole per trasformarli in armonia.

“L'armonia è accordo delle forze del mondo, ordine della vita del mondo”(11). Per far nascere l'armonia è necessario “racchiudere il suono, estraneo al mondo esterno e suscitato dal profondo, nella forma tangibile e salda della parola”. (12)

Poi l'ebbrezza scema., e il poeta, in modo ancor più netto di prima, comincia a staccarsi dalla plebe che lo circonda. Ma l'armonia, creata in un momento di breve e inebriante fraternità con le forze della natura, resta.

Conosce forse il poeta una qualche misura comune tra la vita delle forze naturali, i suoni che vengono dal profondo e il discorso umano plasmato dall'arte? È proprio un'armonia, un rivestire di carne, con parole, con suoni, con tinte di qualcosa di caotico che ci viene dalla profondità delle onde? Abbiamo il diritto di supporre, seguendo le meditazioni di Blok, che l'orecchio del poeta possa discernere, in queste recondite forze dell'universo, un sistema musicale da noi percepibile e rivolto al mondo umano, e inoltre un qualche progetto che è racchiuso in queste forze della natura e che forse fa loro da guida. Probabilmente, un uomo con il cuore meno musicale, più solidamente preservato dall'influsso delle forze naturali, ma maggiormente sensibile al progetto da loro dettato, sarebbe più preoccupato della sua veridicità, della sua conformità all'Archetipo di ogni senso, ma il poeta è interamente assorbito dalla “tensione dell'ascolto”, dalla sua mediazione tra il caos e il cosmo da esso scaturito. La forza d'attrazione del caos è ineluttabile, il suo potere musicale affascinante, e a chi l'ha provato dentro di sé non deve essere estranea neppure la tentazione di restare con esso per sempre, di dissolversi nelle beate forze della natura, nascosto agli occhi della plebe grazie ai “fenomeni del mondo esterno”.

“E canterei quel mondo affascinante
di sogni che in delirio fiammeggiante
turbina nella testa.” (13)

Il poeta è pronto a riconoscere la seducente lontananza del delirio come proprio paese. La tentazione di tornare là per sempre non lo abbandona mai. Perché solo là egli può pienamente realizzare la sua vocazione. Qui, invece, essa è raggiunta il più delle volte a dispetto della plebe, attraverso la rinunzia alla mediocrità del mondo umano con la sua “utilità” e con la sua volgarità, ed è raggiunta segretamente.

“Segretamente anela alla morte il cuore, vola via, cuore leggero [...]. (14)

Perché “segretamente”? Perché ciò che è più segreto e ineffabile e questo evidentemente il poeta non può non ammetterlo e cioè le forze naturali dei sogni, dei “fiammeggiante delirio”, delle “onde sonore” che si gettano l'una sull'altra, dell'anarchico “caos nativo”, sono forze fatali che attraggono non solo con la musica ma anche con la morte e che inoltre rendono sia l'una che l'altra, la musica e la morte, ugualmente responsabili della nascita dell'armonia...

III

Ogni poeta si volge e guata incessantemente a ciò che fa. Blok, con tutta la sua medianica predisposizione alla percezione delle luci e dei suoni che vengono “di là” (15) (da un paese che per ora resta non detto), era più di ogni altro affascinato dalla fonte della propria poesia. La più precisa, ripetuta e persistente indicazione a proposito di questa fonte fu, nel suo vocabolario, la parola “musica”.

“La musica è la più perfetta di tutte le arti perché essa sa meglio esprimere e riflettere il progetto dell'Architetto[...] Ogni momento orchestrale è la rappresentazione del sistema dei sistemi stellari, con tutta la sua istantanea e fluente varietà [...]

“La musica crea il mondo. Essa è il corpo spirituale del mondo [...] Raggiungendo il proprio culmine, la poesia, probabilmente, si perde nella musica.”

Questi pensieri vennero suscitati dalle riflessioni su un melodramma di Wagner. Un'annotazione del Diario (1909) comincia con le parole: “Wagner a Näuheim: qualcosa di assolutamente indicibile: ricorda l'anamnésis”.

Anamnesis è la parola con cui Platone indica la reminiscenza della verità, di cui un tempo l'uomo era partecipe ma che ha poi perduto. La reminiscenza è data dalla morte, ma può essere data anche dalla filosofia, il cui compito è appunto quello di insegnare a morire. Proprio ciò che Platone intese per filosofia è vicino a quello che noi intendiamo per poesia. Egli annovera la filosofia tra le “arti delle Muse” e nel Fedone chiama i filosofi “baccanti”. La verità si manifesta definitivamente solo nella morte e perciò morire e abbandonarsi alla reminiscenza e alla conoscenza - nella sua sorgente “musica” e musicale - non sono forse una sola e identica cosa?

Una reminiscenza musicale è sottesa dai versi di molte poesie di Blok. Il ritmo che vi è insito raggiunge a pieno la sua forza ammaliante perché porta sino a noi la voce delle forze naturali che ci circondano e che non sono percepite dal nostro udito ma sono sparse dovunque nello spazio. Il poeta, sottomettendovisi, ci mette in comunicazione con loro. Ed è proprio questa sottomissione che crea una benedetta volontà, la sua “segreta libertà”.Egli riveste il “corpo spirituale del mondo” con una armonia tangibile, visibile, sonora. Solo nella “segreta libertà”, (16) che esprime contemporaneamente tanto la sottomissione alle oscure forze naturali quanto la benedetta attuazione dei “progetti dell'Architetto”, si realizza quello che è il suo primo misterioso compito, lo scioglimento dei veli e la liberazione dei suoni, Il disegno ritmico della poesia, quindi, predetermina anche la maturazione dei significati. Il ritmo e il significato in Blok sono i due poli di un unico campo sonoro. Ogni poesia, per lui, dice il Mos'ulskij, “è un velo gettato sulle lame di alcune parole. Queste parole brillano come stelle. Proprio per esse esiste la poesia. Tanto più essa è oscura, tanto più queste parole sono lontane dal testo. Nella poesia più oscura non brillano queste oscure parole, essa non ne è imbevuta, ma è nutrita e saziata da una musica oscura”. (17)

Ma anche là dove le parole sono luminose, dove i loro significati sono solidi e trasparenti, dove essi sono fortificati dalla forza delle realtà terrene, anche là, dietro il testo visibile della poesia, si fa sentire la vicina risacca della “musica oscura”, delle “deliranti” forze della natura, e lo stesso testo e l'opera diffondono le sue onde. E questo non è semplicemente un significato recondito, è quell'intimo sistema sonoro - anamnesis - che ricaccia in superficie i suoi significati, le sue immagini o costringe, inquietamente e imperiosamente, a riconoscerli. Le ispirazioni di Blok, sia quelle che passano di sfuggita, sia quelle che sono portate da qualcuno, pare che chiamino alla luce una remota e segreta musica del mondo, liberandola dalle catene, in modo da esprimere il subitaneo passaggio dal caos all'armonia, e dall'armonia alla catastrofe nel grembo nativo... Ed è proprio per questo che nei versi di Blok il movimento non si inaridisce mai, non tacciono i venti, non scemano le tormente, e nei suoi ristoranti

“i violini, struggendosi e infiacchendosi,
si abbandonano ai furiosi archetti”, (18)

Anche nella lontananza storica - di fronte alla reminiscenza della battaglia contro i tatari sul campo di Kulikovo, reminiscenza che prende lo spunto dal fiume che si distende lentamente e dai tristi pagliai - dal flusso ritmico, dai recessi musicali della poesia scaturisce improvvisamente, balenando fra il sangue e la polvere, “la giumenta delle steppe”(19), e questa sua antica fuga trasmette tutta l'inquietudine, tutto il sistema e lo spirito della memoria sonora blokiana...

Sul campo di Kulikovo Blok è portato dalla memoria musicale della Russia. Ma nel contatto con la storia essa diventa profetica, poiché è rivolta al futuro. Nella battaglia, il cui fragore si è perso nel passato, egli ode l'eco della futura battaglia. Ma già là, nella “Russia lontana” (20), nel profondo della memoria, comincia per Blok a sdoppiarsi l'immagine della Russia, e le sue due diverse voci ora si soffocano a vicenda, ora si fondono in una sola. La patria lo chiama dalla lontananza, “oltre il fiume nebbioso”(21), ma “la freccia tatara dell'antica libertà” (22) ha trapassato la sua anima ed essa soffre per la singolare forza dell'incendio e della catastrofe. Musica e morte, un fuoco opaco e la preghiera si confondono nei suoi versi, e l'urlo dell'“angoscia secolare” (23) soffoca la chiara voce della “lontananza”. Dice Fedotov: “II poeta ha già solidamente unito lo spirito dell'agitazione e della rivolta alle forze tatare. Contro di ciò egli lancia il suo ultimo esorcismo: "Mettiti a pregare! ". Ma sino alla fine resta oscuro: quando giunge l'ora dell'ultima battaglia [...] quale sarà il suo campo, quello russo o quello tataro?”. (24)

Ma ecco un'altra Russia e un altro paesaggio, brutalmente prosastico. I sobborghi di Pietroburgo, l'ippodromo, “la turba delle dame e dei perdigiorno” (25) e, nei loro occhi, l'improvvisa morte del fantino. Un altro ritmo, un altro stile, un'altra corsa, ma lo spirito della musica, l'eco nella memoria del poeta sono gli stessi di prima, antichi. La contiguità di significato tra libertà e morte, la comprensione ritmica delle forze della natura e della catastrofe, la loro unione musicale.

“E’ così bello e facile morire.
Tutta la vita aveva corso, sempre
ansioso di passar primo la meta.
Nel galoppo affannoso la cavalla
era inciampata, senza ormai più forza
di reggere la sella: le leggere
staffe avevan tremato, ed il fantino
rimbalzò nella scarica dell'urto.
La nuca stramazzò sulla nativa,
primaverile ed accogliente terra:
nel cervello in un attimo passarono
gli unici indispensabili pensieri,
poi con gli occhi si spensero. È così bello e facile.”(26).

Blok non guarda a questa morte come uno spettatore disinteressato. Egli vi si sente misteriosamente e appassionatamente coinvolto. Comincia a vedervi l'improvvisa conquista del ritmo che aveva sempre cercato, quel ritmo cui aveva anelato per tutta la vita, e vi vede ancora la luce benedetta portata dalla verità - l'anamnesis - e la repentina fine. E si intuisce - anche se attraverso pensieri sobri e versi misurati - come lo attiri questo abisso che si infiamma per un istante e subito si spegne, come il morirvi musicalmente possa essere “così bello e facile”. E i repentini pensieri, gli “unici indispensabili”, sono forse per Blok il pegno e l'ispirazione della sua ultima poesia, la poesia-morte. E tuttavia, per ora, egli è solo spettatore, sognatore, poeta. La morte-musica fugge via da qualche parte. Egli può solo guardarla da lontano con un “savio sorriso” (27). Finché non sia giunto il tempo, egli può solo aspirare nostalgicamente a essa, vagare e sorridendo struggersi nelle sue prossimità poetiche, “e sciogliere canti! Ed ascoltare il vento nella quiete!” (28)

“Libero e forte come l'uragano
sarei che investe i boschi e scuote il piano [...]” (29)

“Io amo soltanto l'arte, i bambini e la morte”, dice Blok in una lettera alla madre del 1909.

Due anni prima egli scriveva ad Andrej Belyj, dopo il loro mancato duello: “Il dramma della mia concezione del mondo (non sono arrivato fino alla tragedia) sta nel fatto che io sono un lirico. Essere lirico è piacevole e terribile insieme. Dietro l'orrore e la gioia si nasconde un abisso, nel quale si può precipitare senza lasciar traccia. La gioia e l'orrore sono come un velo di sonno. Se non portassi sugli occhi questo velo, non sarei guidato dal Terribile Ignoto, da cui solo mi salva la mia anima, non avrei scritto neppure una poesia di quelle che a voi sembrano valide”.

IV

La critica blokiana raramente ha gettato uno sguardo nell'abisso del poeta: pare che in campo critico non si usi arrischiarsi a viaggi del genere. Ma se, facendo nostra l'ipotesi di Paolo sull'uomo, cercassimo di discernere anche nella produzione artistica un corpo, un'anima e uno spirito, ci accorgeremmo che i nostri comuni giudizi raramente vanno al di là dell'aspetto corporeo dell'opera, al di là della sua carne. Quanto al resto, di solito riusciamo a esprimere, in modo circostanziato o lapidario che sia, solo una verità risaputa, anche se non ancora sbiadita, e cioè che l'anima altrui è tenebra. Sullo spirito, poi, non osiamo neppure azzardare un giudizio, mai. Questa indecisione, però, non esclude certo che si sia liricamente pronti a perdersi in pure chiacchiere su temi mistici, facendo ricorso a tutto l'armamentario del soprannaturale: demoni, serafini ecc. Ma noi, di regola, ci scherniamo di fronte alle parole che implicano una responsabilità, quelle che definiscono in modo preciso la sostanza spirituale delle opere d'arte, e il loro rapporto con la realtà che sta al di là di esse e le supera.

Ecco perché suonano così ardite e graffianti le parole di colui che “ha il potere” di discernere gli spiriti. Ed è questo ciò che risentiamo nella conferenza di padre Pavel Florenskij su Blok, pubblicata in tempi relativamente recenti (30) in forma un po' improvvisata. Nella sostanza questa conferenza è stata un primo tentativo, e quanto radicale, di quella che potremmo definire “teologia dell'arte” applicata a un terreno russo. Ma in questo caso parlare di teologia significa parlare di giudizio. Il sacerdote giudica il poeta, l'uomo di cultura a partire dal culto. E il suo è un giudizio equo, rapido e impietoso. Il suo presupposto è semplice e inflessibile: la cultura può essere rettamente intesa solo nell'ambito di un sistema rigorosamente monistico, competente a valutare la cultura stessa. “Il mondo è scisso dal principio religioso: l'antitesi al marxismo è solo il cristianesimo (cioè l'ortodossia), alla religione dell'uomo-dio si contrappone la religione della divinoumanità.”

Dal punto di vista ortodosso la fonte dei temi culturali va rintracciata nella tematica del culto, cioè nella liturgia. “La creazione di una cultura distaccata dal culto è sostanzialmente parodistica.

“La parodisticità presuppone un mutamento di segni, ferma restando l'identità dei temi.”

“Parodia” dunque: ecco la parola che farà da chiave a tutta la poesia di Blok. Blok è un grande poeta in quanto mistico autentico, giacché è della realtà autentica che egli parla. Perché anche chi “di parole sacrileghe è creatore” è un poeta di valore, giacché le parole sacrileghe sono la non-verità detta a proposito della Verità; il “sacrilegio serio” obbliga a partecipare della profondità, presuppone un radicamento nelle profondità sataniche.

Non resta quindi che scegliere gli esempi.

“C'è nelle tue segrete melodie
un'infausta notizia di rovina.
C'è l'anatema dei precetti sacri,
c'è l'oltraggio della felicità.” (31)

Ciò che un tempo poteva apparire una rivelazione, oggi si riduce spontaneamente quasi a un luogo comune. Così la poesia “Alla Musa” era giudicata condannabile anche nell'articolo di Naum Koržavin “Gioco col diavolo” (32). Ma s'intuisce qui, al di là di un processo in cui si dà la parola al solo pubblico ministero, un'interna lite: tu, sembra dire, mi hai insegnato il male, e io ero giovane, nei dolci suoni bevevo il contenuto venefico. Del resto, in fin dei conti, ogni poeta, per diventare se stesso, deve liberarsi dalla magia dell'altro. E lo può anche fare in modo brusco, ma restano pur sempre anche “le ragioni del cuore”. La condanna di Koržavin è quasi stizzosa, quella di Florenskij quasi gelida. Blok sarebbe l'ambasciatore del diavolo nella poesia russa.

Ma non fu lui stesso a parlare del “nero inferno dell'arte”(33), della “lirica agile, maligna, infida”? (34) Non fu lui a subire gli accessi “di un riso snervante, che inizia con un diabolico, beffardo sorriso provocatore, per finire nella violenza e nel sacrilegio”? (35) Non fu lui a percepire in sé il “trasfondersi di quelle forze demoniache che spiano il poeta per scagliarsi improvvise contro di lui”? (36) E non è forse per questo che è irrealizzabile il sogno di fuggire dall'arte, e di rinunciare del tutto a ogni guadagno letterario? “No, meglio la fatica e la fame [...]”

La condanna, stizzosa o gelida che sia, è dunque giusta al fondo? E la musica che si percepisce nelle abissali profondità dello spirito non sarebbe che una volontà di morte trasformata in armonia? E le onde sonore non portano allora che tentazioni? E la profondità “dove l'uomo cessa d'essere uomo” non sarebbe che un abisso satanico, dove il poeta che sfugge la plebe sprofonda? E lo “spirito della musica”, che con così insolita tenacia Blok invocava negli ultimi anni di vita, non sarebbe che il semplice demone della poesia? Non possiamo trascurare queste considerazioni nel riflettere a fondo sulle idee di padre Florenskij. “Al mondo tutto è ordinato perché è pari.” Il poeta è il sovvertitore del culto, l'istrione, il profanatore. Il messaggero degli inferi. E nient'altro.

La teologia cerca la comprensione dell'uomo e di tutto l'umano alla luce del pensiero religioso, della “preghiera dell'intelligenza”, la teologia pensa secondo le parole di Paolo: “Pregherò con lo spirito, ma pregherò anche con l'intelligenza”(1 Cor. 14, 15); la teologia, ancora, rintraccia la giusta parola su Dio a partire da quanto Egli ha creato, a partire dalla Parola di Dio sugli uomini e le loro opere.

Questo era anche il modo di vedere di Pavel Florenskij. Come mistico ha ragione, e la sua visione e nitida. La cultura è nata dal culto, e il sacerdote, il prete-pensatore aveva non solo il diritto, ma anche la missione di giudicare i frutti della cultura. Tuttavia, nella sua comprensione di Blok, nella sua condanna, ci sono due sostanziali omissioni. Al suo sistema (giacché, nonostante la frammentarietà, la conferenza offre uno sviluppo sistematico del pensiero di padre Pavel) sono sfuggite soprattutto la natura specifica della poesia, e in parte anche la natura degli spiriti cui la poesia blokiana permette piena espressione. Ed è per questo che, per descrivere il fenomeno e persino in parte la sostanza della poesia di Blok, egli ricorre a una citazione di san Massimo:

“Quando lo spirito malvagio della seduzione si accosta all'uomo, disturba la sua mente rendendola selvaggia, inasprisce il suo cuore e lo oscura, ispira timore, paura, orgoglio, corrompe gli occhi, agita il cervello, dà trepidazione a tutto il corpo, pone dinanzi agli occhi una luce illusoria non luminosa e pura ma rosseggiante, rende la mente frenetica e ossessa, le labbra proferiscono parole ribelli e blasfeme”.

Dove e come può sottrarsi alla sfera di queste parole la poesia di Blok, con la sua musica di morte, con la sua vocazione alla rovina? E queste parole avranno almeno pietà di noi, lettori di Blok?

8, 44). Il male, fino a che non è forte abbastanza, si copre con l'inganno. E questa non è una forma ma la sostanza sua stessa. La menzogna e il pathos omicida sono fino a oggi inconfondibile segno della diabolicità. Per questo, dunque, veridico e demoniaco non possono assolutamente convivere tranquillamente nella stessa anima. Come potrebbe infatti un'anima che sfiora i tizzoni infernali conservare in sé la comune onestà e la schiettezza umane?

“Sembra che egli veda il mondo e se stesso in una nudità e semplicità tragiche. Sincerità e semplicità sono per sempre legate in me al ricordo di Blok.” (37) Il tratto fondamentale della sua personalità era uno straordinario coraggio della verità”, dice C'ukovskij. E le testimonianze di questo tipo non si contano.

Non basta: dietro al coraggio pienamente umano si nascondeva dell'altro: ciò che potremmo definire “integrità della parola”, la sincerità del suo stesso linguaggio. La parola blokiana, sia in prosa sia in poesia, non è astuta né teatrale né piena di fronzoli. Essa è estranea persino a quel gioco disinvolto che è tanto naturale nei poeti, soprattutto nei poeti della sua generazione. Scriveva di maschere, ma non nascose mai il proprio volto. Oggi può sembrar strano che un tempo lo si sia definito un decadente anzi, il corifeo dei decadenti: infatti manca in lui ogni stortura decadente. C'era qualcosa di distorto nel periodo blokiano, ma non in Blok stesso. E se i suoi versi ci sono incomprensibili, significa che siamo al di fuori dell'esperienza che narrano. Ma possiamo esser certi che si tratta di un'esperienza autentica, non surrogata da qualche ingenua simulazione mistica o poetica. In un'epoca tanto ricca di finzioni e sostituzioni d'ogni tipo, Blok rimase fedele alla verità che gli perveniva attraverso la musica. Mai ci fu in lui la più innocente bugia, la minima concessione al pittorico.

Alla superficie della vita noi tutti percepiamo le cose in modo distinto: il poeta, il politico, il mistico, l'innamorato. Ma nel profondo sono tutt'uno. Uno “straordinario coraggio della verità” non può fondersi nello stesso cuore né con la falsità poetica né con la malizia artistica. Questo coraggio è inscindibile dalla sincerità e dal coraggio d'ogni singola parola che fa parte della poesia, è inscindibile dall'autenticità di ciò che il poeta serve, dalla veridicità di questo stesso servizio. Il poeta è “l'uomo che chiama tutto per nome”, poiché i nomi veri delle cose sembrano esser celati a noi; è colui che “sottrae l'aroma al vivo fiore” poiché deve trasfonderlo nella. parola e renderlo così eternamente fragrante. Il “coraggio della verità”, la non-malizia della parola, l'autenticità dei nomi di cui il poeta fa dono: tutto ciò è indivisibile e musicale, fragrante e ineguagliabilmente unito.

“[...] forse solo il genio dice il vero; e solo la verità, pur nella sua grevità, è lieve, un "dolce giogo"” (dal Diario).

Questo è il dolce giogo che la poesia blokiana si è assunta; la sua musica è dolce, la sua verità musicale. Solo con la verità e un cuore inerme il poeta può rispondere al giudizio teologico, e a ogni altro giudizio umano. “Restituire la verità, che va scomparendo dalla vita russa, questo è il nostro compito”, annota Blok nello stesso Diario. Questo compito costituisce appunto la sua vocazione, e compone nell'unità lo “scioglimento dei veli”, “l'accoglimento dei suoni nell'anima”, “l'introduzione dell'armonia nel mondo”. Ricondurre la verità al mondo: questa è la missione del poeta.

(continua)

1) L'espressione “nome lieto” si trova nella prima frase del discorso di Blok “La missione del poeta”, pronunciato nel febbraio del 1921 in occasione dell' LXXXIVanniversario della morte di Puškin: “La nostra memoria serba fin dalla prima infanzia un nome lieto: Puškin” (tr. it. in A. Blok, L'intelligencija e la rivoluzione, Adelphi, Milano 1978, p. 151).

2) A. Puškin, “Non voglia Iddio ch'io perda la ragione” (1833) (tr. it. in A. Puškin, Lirica, Sansoni, Firenze 1968, pp. 417-418).

3) A. Blok, “Guardi negli occhi i limpidi crepuscoli” (1906), poesia del ciclo “Gorod” (La città) (tr. it. in A. Blok, Poesie, Guanda, 1975, pp. 146-147).

4) A. Blok, “Anima mia! Quando ti stancherai di credere?” (1908), poesia del ciclo “Arfy i skripki” (Arpe e violini).

5) A. Blok, L'intelligencija e la rivoluzione, ed. cit., p. 155.

6) Ibid., p. 153.

7) Ibid.

8) A. Blok, “Tace l'anima. Nel freddo cielo” (1901), poesia del ciclo “Stichi o Prekrasnoj Dame” (Versi sulla Bellissima Dama).

9) “La plebe esige che il poeta serva ciò che essa stessa serve: il mondo esterno; esige da lui "l'utilità", come dice, semplicemente, Puškin; esige che il poeta “spazzi le strade", "illumini i cuori dei confratelli" ecc.” (A. Blok, L'intelligencija e la rivoluzione, ed. cit., p. 157).

10) Cfr. n. 2.

11) A. Blok, L’intelligencija e la rivoluzione, ed. cit., p. 152.

12) Ibid., p. 156

13) Cfr. n. 2.

14) A. Blok, “La maschera di neve” (1907).

15) “Ed all’anima stanca insegna, mentre lento
s'impossessa del sangue il brivido del gelo,
che non le serve a nulla questo pianeta spento,
perché i raggi vengono dal cielo.”
Questi versi di Blok si trovano nella poesia “Tutto muore al mondo, madre e giovinezza” (1909), inserita nel ciclo “Arfy i skripki” (Arpe e violini) (tr. it. in R. Poggioli, Il fiore del verso russo, Mondadori, Milano 1968, p. 334; l'espressione che il Poggioli traduce con “cielo” (ottuda), è stata da noi resa con “di là” per mantenere l'indefinitezza su cui insiste Zelinskij). Ndt

16) “Segreta libertà” è una delle espressioni chiave dell'ultimo vocabolario blokiano, presa a prestito da Puškin:
“Amore e segreta libertà
al cuore dettano un inno schietto”.
(Cfr. A. Blok, L’intelligencija e la rivoluzione, ed. cit., p 159).

17) K. Mos'ulskij, Aleksandr Blok.

18) A. Blok, “Là dove echeggia nelle lunghe sale” (1910) (tr. it. in A. Blok, Poesie, ed. cit., pp. 302-303).

19) A. Blok, “Sul campo di Kulikovo” (1908) (tr. it. in A. Blok, Poesie, ed. cit. pp. 190-191, ecc.).

20) Ibid., pp. 196-197.

21) Ibid.

22) Ibid., pp. 190-191.

23) Ibid., pp. 196-197.

24) G. Fedotov, Na pole Kulikovom (Sul campo di Kulikovo).

25) A Block, “Morte”, poesia del ciclo “Vol'nye mysli” (Liberi pensieri) (tr. it. in R. Poggioli, op. cit., p. 299).

26) Ibid., pp. 300-301.

27) Ibid., pp. 299.

28) Ibid., p. 303.

29) Cfr. n. 2.

30) “Vestnik russkogo christianskogo dviženija” (Messaggero del movimento cristiano russo), n. 114, Parigi.

31) A. Blok, “Alla Musa” (1912) (tr. it. in A. Blok, Poesie, ed. cit., pp. 346-347).

32) N. Koržavin, “Igra s d'javolom”, in “Grani” (Confini).

33) A. Blok, “O sovremennom sostojanii russkogo simvolizma” (Lo stato attuale del simbolismo russo) (1910).

34) A. Blok, “O drame” (Il dramma).

35) A. Blok, “Ironija” (L'ironia).

36) A. Blok, “Sud'ba Apollona Grigor'eva” (Il destino di Apollon Grigor'ev) (1915).

37) V. F. Chodasevi…, Nekropol’.

(Questo testo è stato pubblicato in Russia Cristiana, VI, 1981, 2 (176), pp. 18-33)

L’educazione religiosa
nella famiglia ortodossa
di P. Vladimir Zelinskij

Direi che il mio compito abbia due risvolti: raccontare la situazione della famiglia ortodossa in Europa Occidentale e dare qualche indicazione sull’educazione religiosa familiare nei paesi di tradizione ortodossa.

Quando parliamo della presenza delle comunità ortodosse in occidente e soprattutto in Italia, dove sono abbastanza numerose, segnaliamo subito una contraddizione fra la presenza fisica delle persone, la loro presenza culturale e la coscienza religiosa. E’ difficile rispondere alla domanda quanti veramente siano gli ortodossi presenti sul territorio italiano, ma se tutti gli immigrati, regolari o clandestini, provenienti dall’Ucraina, dalla Russia, dalla Romania, dalla Moldavia, dalla Bielorussia, dalla Grecia, dalla Serbia, dalla Bulgaria, dall’Albania, dalla Georgia fossero davvero ortodossi, si potrebbe parlare della terza comunità religiosa in Italia dopo il cattolicesimo e l’islam. Ma per la maggior parte di questi immigrati si tratta dei cosiddetti ortodossi anonimi. Non si trovano su una terra piena di memorie storico-religiose, come i cattolici in Italia; non portano sulle spalle tradizioni solide e plurisecolari come i valdesi od i battisti; non hanno comunità compatte e ben strutturate come i musulmani; ma provengono da paesi dove (ad eccezione della Grecia) qualsiasi vita religiosa è stata perseguitata, soffocata o, nel miglior dei casi, emarginata per ben 70 anni (od almeno 50). All’estero, sradicati dal loro ambiente, dalla madrelingua, dall’aria stessa della loro patria, sono anche divisi fra loro per il principio etnico. Una cosa che sembra strana, ma che è abbastanza caratteristica: proprio i greci, che non hanno subito una persecuzione particolare della fede nel XX secolo, sono i meno praticanti fra gli ortodossi. Forse questo è avvenuto perché Chiesa e patria sono, presso di loro, strettamente uniti. I più praticanti, i più attivi ed i meglio organizzati, almeno in Italia, sono i rumeni.

Tenendo conto di questa situazione e del numero crescente di immigrati dai paesi dell’Europa dell’Est, possiamo dire che l’educazione religiosa nella famiglia ortodossa in Italia è un problema che si farà vivo nella prossima generazione. Anzi, questo problema non sarà solo quello degli emigranti, perché anche l’ortodossia italiana pian piano cresce. Grazie all’emigrazione massiccia dell’inizio del secolo scorso, si è formata già l’ortodossia francese, inglese, tedesca, americana, canadese, ecc. che celebra nelle proprie lingue d’origine, che ha le proprie strutture ecclesiali, propri istituti teologici, propri teologi, proprie tradizioni e anche i propri santi. Questa nuova ortodossia occidentale da tempo non dipende in nessun modo dai cosiddetti popoli ortodossi. Nello stesso tempo “les enclaves” della vecchia emigrazione rimangono ancora; in Francia e negli Stati Uniti, per ricordare solo questi due paesi. Con la prima ondata dell’emigrazione russa, chi riuscì a scappare dopo la Rivoluzione Russa del 1917 e dal sanguinoso potere bolscevico (si tratta in totale di due milioni di persone) ha potuto conservare in alcune famiglie fino alla quarta, quinta generazione, la lingua (anche più “pulita”, quella del secolo XIX), la fede, l’ambiente culturale. E’ questo un esempio promettente di conservazione creativa e di vitalità dell’ortodossia. Un altro esempio: l’emigrazione greca dopo l’espulsione dei greci dall’Asia Minore all’inizio del XX secolo. Al momento, la Metropolia Greca che si trova sotto il Patriarcato di Costantinopoli, è una delle più numerose fra le diaspore ortodosse. In totale negli Stati Uniti vivono oggi 6 o 7 milioni di ortodossi di appartenenze e giurisdizioni diverse. A differenza dell’Europa, in America sono riusciti a creare numerose e vive comunità di lingua e tradizione greca.

C’è anche un’altra cosa che gioca un ruolo di primo piano nell’educazione ortodossa in famiglia: la presenza del tempio, del luogo di culto, della celebrazione liturgica. Se possiamo dire – cum grano salis, naturalmente, - che la fede cattolica ha la sua magistranell’istituzione che funziona come magistero nei confronti di tutti gli aspetti della vita; se possiamo dire che maestra della fede protestante rimane la Sacra Scrittura, percepita come un testo che deve essere interpretato alla luce delle moderne ermeneutiche, la fede ortodossa è la fede della liturgia e della tradizione che non ha mai avuto né reinterpetretazione né aggiornamento. La fede ortodossa - celebrata nell’assemblea ecclesiale o nella cella solitaria - comunque è sempre pregata e vissuta nella preghiera, cioè, non tenuta come una somma di dottrine da credere o precetti da seguire. Questo connotato dell’ortodossia è la sua forza, ma anche la sua debolezza. Forza, perché l’intensità della fede, che è inseparabile dalla preghiera, può essere molto profonda e autentica. Debolezza, perché la sua dipendenza dal culto, dal luogo di culto e dal ministro del culto, la fa più vulnerabile delle altre fedi. Basti ricordare che la persecuzione e la distruzione o la profanazione di tante, tante chiese nell’Unione Sovietica, nella prima metà del XX secolo, è stata accompagnata dell’apostasia di massa. Per tantissimi ortodossi “formali”, quando sparisce la chiesa, può sparire anche la fede che è fondata sull’identità pubblica della preghiera in comune.

In occidente, soprattutto in Italia, sorgono oggi ovunque luoghi di culto ortodosso che diventano anche piccole scuole di educazione alla fede. Un noto teologo ortodosso della scuola di Parigi (p. Ciprian Kern) ha detto che il coro delle chiese è la migliore cattedra di teologia perché il contenuto è così ricco e ampio, così antico, patristico, che si può sapere tutto della fede ortodossa anche soltanto ascoltando il coro. Per la maggior parte degli ortodossi praticamente non esiste nessun altro tipo di magistero. Naturalmente, il canto non è testo che deve “entrare nel cervello” (tenendo conto che solo una piccolissima parte del grande tesoro liturgico è cantata in un giorno, durante la celebrazione della Divina Liturgia o dei Vespri e che questa parte cantata, spesso, almeno nell’ambito russo, è in lingua solenne - ma arcaica). Il canto entra nel cuore, in tutto in nostro essere e rimane lì come un deposito della fede vissuta, cantata, poco pensata, però, o meglio, poco ripensata in relazione alla modernità nella quale viviamo. Dunque, il compito dell’educazione religiosa nel paese d’origine, ma anche all’estero, è prima di tutto di iniziare un bambino (a volte anche un adulto, perché nel mondo ortodosso ci sono tanti adulti che scoprono la fede nell’età matura) al mondo della preghiera liturgica e personale.

Nella scuola dell’educazione ortodossa, l’elemento più importante è la preghiera domestica, la preghiera della o nella famiglia. Le nostre preghiere possono sembrare lunghe, antiche e ripetitive. Tuttavia anche questa ripetitività ha il suo senso: il cuore umano si scalda lentamente, non subito, non con le prime parole. Così, con gli adulti o con la comunità ecclesiale il bambino entra in questo spazio sacro della preghiera. Se il bambino impara a pregare ogni mattina e ogni sera, si abitua a vivere da ortodosso e questo ritmo si conserva per tutta la vita. Il primo compito dei genitori è di essere fedeli a questa pratica delle preghiere quotidiane. L’abitudine di pregare il mattino e la sera prima con i genitori, poi da solo, va insieme con il ritmo liturgico che abbraccia tutto il suo cammino, vale a dire l’alternarsi delle feste e i periodi dei digiuni e delle astinenze.

La Chiesa ortodossa ha salvaguardato la pratica dell’ascetismo antico con digiuni abbastanza lunghi (tutta la Quaresima, l’Avvento, qualche settimane prima della festa dei santi Pietro e Paolo, due settimane prima della Dormizione della Madre di Dio, tutti i mercoledì e i venerdì) perché riconosce all’astinenza dal cibo ricco di proteine e da tutti i piaceri carnali (spettacoli e televisione compresi) un senso pedagogico ed ontologico. Il senso pedagogico consiste nell’educazione al dominio sul proprio corpo, sui desideri egoistici, sulla legge del mondo: “io voglio e il mio volere di quell’istante diventa la cosa più importante dell’universo”. Il senso ontologico, mistico, sacramentale, consiste nel ritmare l’esistenza umana con gli avvenimenti più importanti della vita di Cristo, della Sua Madre, dei Suoi servi che chiamiamo santi, commemorati e celebrati liturgicamente. In breve: il ciclo annuale dell’uomo e il ciclo liturgico ecclesiale hanno un unico respiro. Nelle famiglie davvero credenti i bambini entrano in questo ritmo dei digiuni e delle feste a circa 7 anni, a volte più tardi, spesso anche prima. La prima pratica del digiuno è la comunione a stomaco vuoto (cioè senza bere e mangiare niente dopo la mezzanotte), pratica alla quale anche i bambini più piccoli si abituano molto presto. Ma i neonati, che assumono il latte materno, i bambini, e anche adulti malati, sono liberi da questo obbligo.

Il senso dell’educazione religiosa nella famiglia non è l’imporre, ma il risvegliare qualcosa che già esiste. Questo noi crediamo, come tutti i cristiani: portiamo una scintilla di Dio dentro di noi e questa scintilla può essere spenta, oppure può dare un grande fuoco. Allora il compito dell’educazione è quello di accendere questa scintilla, con le preghiere e con l’obbedienza al ritmo liturgico. “Santo è il tempio di Dio che siete voi” – dice san Paolo (1Cor 3,17) e ogni cristiano deve costruire questo tempio con le proprie forze. L’educatore può risvegliare la coscienza della santità che abita nel cuore umano, ma costruire il tempio della fede è compito dello stesso giovane fedele.

Gli ortodossi praticanti (ma questo credo valga anche per i cattolici, o comunque, valeva prima della secolarizzazione occidentale) vivono secondo la tradizione della Chiesa, seguendo il ritmo liturgico che misura non solo l’anno e la settimana, ma tutti giorni della vita. Al centro di questo ritmo liturgico si trova sempre il mistero eucaristico. Questo mistero rimane anche come nucleo della spiritualità, come lo spazio e il luogo del vero incontro con Cristo. Se un giovane cristiano riesce a salvaguardare in sé questo senso religioso che i genitori gli hanno insegnato, può rispondere anche alle sfide del mondo contemporaneo. Nel mondo ortodosso, come nel mondo cattolico e protestante, le sfide della secolarizzazione sono enormi, ma nell’ambiente ortodosso sono percepite in modo più acuto, a volte anche drammatico, perché cattolici e protestanti hanno già qualche esperienza nel resistere ad esse, mentre gli ortodossi erano abituati a vivere in paesi confessionali, come 100 anni fa, e poi in paesi di persecuzione… Adesso che sono liberi quasi dappertutto, gli ortodossi non sanno sempre bene come reggere questa libertà che esiste non solo per loro, ma anche per gli altri. Non intendo con ciò riferirmi agli scontri fra le civiltà e le religioni, ma al clima culturale del mondo laico che è, apertamente o implicitamente, ostile a qualsiasi dimensione dell’aldilà. Per vincere questo conflitto il bambino deve essere educato alla vita spirituale, al centro della quale si trova il controllo su se stesso (il cosiddetto combattimento interiore), che è un altro concetto importante: il combattimento con le proprie passioni e tentazioni, la scuola ascetica non solo del corpo, ma del pensiero e dei sentimenti. Certo, solo veramente pochi sono in grado di raggiungere questo livello interiore, ma tutti i fedeli sono chiamati alla vittoria sulla loro vecchia natura, al controllo interiore, a vedersi sotto l’occhio del Cristo che guarda dentro il proprio cuore.

La differenza profonda ed essenziale tra ortodossi e cattolici non è tanto nella dogmatica, quanto nella tonalità, negli accenti. E’ una differenza abbastanza importante perché riguarda l’orientamento della fede. Vediamo infatti che la fede cattolica si orienta più verso il pratico, l’etico, in altre parole, il concreto della vita. L’orientamento della fede ortodossa è più concentrato su tutto ciò che è sacro (il concreto interiore): il dogma, la tradizione, la celebrazione. Insomma, sulla presenza reale, non in senso strettamente liturgico, ma nel senso ampio della presenza reale del mistero nella fede stessa e nella sua pratica. Da qui proviene anche il culto delle immagini che ha una parte importantissima dell’educazione religiosa. L’icona è un messaggio a colori o una contemplazione a colori, come disse un pensatore russo, oppure, direi, un ritratto del sacro, una visione del Regno che è già venuto...

Un’altra cosa essenziale per l’educazione ortodossa nella famiglia è l’inserimento del bambino nei sacramenti: dopo il battesimo, il bambino ha pieno diritto (e solo lui) a tutti i sacramenti (naturalmente, tranne il matrimonio e il sacerdozio). Ho detto “solo lui”, perché il concetto del “diritto” non è applicabile ai sacramenti ortodossi: gli adulti partecipano alla comunione non per diritto, ma per perdono. Solo un “uomo piccolo”, un bambino, non ha bisogno del perdono o del pentimento. Subito dopo il battesimo, secondo la tradizione antica, il bambino è già “degno” di partecipare alla comunione eucaristica. Il problema della confessione non si pone neanche. Anzi, il battesimo è sempre accompagnato dagli altri due sacramenti: la cresima e la comunione che, secondo la fede ortodossa, hanno carattere ontologico ed oggettivo e non chiedono necessariamente la partecipazione della mente. Nelle famiglie devote, il bambino cresce nella comunione settimanale (ciò che non è un fatto comune per gli adulti). Ma a sette anni – l’età del risveglio della ragione e del senso di responsabilità - la confessione prima della comunione diventa obbligatoria. I bambini portano il frutto del loro crescita spirituale, fino a sette anni, e poi l’offrono alla Chiesa. Dopo, il lavoro diventa doppio: del confessore, del direttore spirituale e del padre e della madre naturali. La confessione a sette anni è una cosa molto importante per i il risveglio spirituale dei bambini ed essi sono tenuti, a differenza degli adulti, a confessarsi sempre, nonostante che i loro peccati facciano sorridere gli adulti… Ma i sacerdoti dicono spesso che non esistono peccati piccoli perché “chi è fedele nel poco, è fedele anche nel molto” (Lc. 16, 10).

Lo scopo principale dell’educazione di un cristiano ortodosso è creare un’armonia della lex credendi con la lex orandi. Esse poivanno accordate alla coerenza della vita. Si tratta di questa vitache nell’ortodossia è vista sempre sotto il profilo escatologico. La dimensione dell’“aldilà” occupa, nel quadro del mondo orientale, un posto molto più importante che nelle altre confessioni cristiane. Si tratta non tanto della dottrina quanto della mentalità, la quale, per ora, non ha subito “smitizzazioni” e ancora crede che la promessa della salvezza eterna non equivalga per niente ad una garanzia. Perciò l’educazione ortodossa è anche educazione al timore di Dio, che è l’inizio della sapienza. Senza questo timore, nessuna fede può avere profondità e pienezza. La vita su questa terra è vista come preparazione ad un’altra, che è nelle mani del Signore. “Dio è amore”, ma Dio è anche la libertà dell’uomo e il rifiuto dell’amore da parte dell’uomo fa parte inalienabile della libertà umana. Perciò la vita spirituale è innanzitutto un cammino, non facile e mai concluso, di liberazione dal male che ci portiamo dentro.

Il concetto di peccato – parola che, pronunciata poco tempo fa da Rocco Buttiglione, ha spaventato e indignato l’Europa – è più che vivo nella Chiesa ortodossa, che lo prende molto sul serio. Se fosse nel Parlamento Europeo, l’ortodossia sarebbe subito cacciata via perché vede l’uomo come peccatore che si salva per l’immeritata grazia di Dio, ma anche per la sua libertà e il suo pentimento. La grazia e il pentimento vanno sempre insieme, perciò per fare la comunione, nella Chiesa ortodossa occorre ogni volta accedere alla confessione dei peccati. Il Padre accetta solo i figli prodighi che tornano. E tornano ogni volta con i vecchi peccati (che si ripetono infinitamente) e con nuove lacrime. Anche un piccolo peccato – parliamo del mondo del bambino – disubbidienza, inganno, furto di una caramella… può essere visto come segno dell’infedeltà all’amore del Padre celeste. Aggiungo che non tutti sacerdoti sono veramente capaci di ricevere la confessione dei bambini: trovare un contatto con loro, conquistare la loro fiducia chiede un talento educativo che è visto nella Chiesa ortodossa come un dono raro e speciale.

Non si tratta dell’intimidazione e delle minacce del castigo eterno – questo tipo di educazione non è praticato nella Chiesa ortodossa, soprattutto nei confronti dei bambini. L’anima del cristiano va formata per poter sentire ogni sua debolezza, ogni violazione dei comandamenti come un tradimento nei confronti dell’amore di Dio crocifisso. La percezione del peccato non è quindi moralistica, ma piuttosto mistica, cosa che si può percepire nelle lunghe celebrazioni della Settimana Santa. La Chiesa ortodossa crede che dentro di noi esista un’indescrivibile presenza di Dio, ma che esistano anche le forze del male. L’educazione religiosa consiste proprio nella preparazione al combattimento contro queste forze: l’uomo nasce innocente – e in questo siamo in contrasto con la teologia di sant’Agostino – ma poi sceglie il peccato, il suo peccato personale. La vittoria sul peccato significa la riconquista della libertà interiore il cui culmine è lasciar agire Dio stesso nell’anima e nel corpo. Teologicamente lo scopo della vita cristiana si trova proprio nel ritorno alla nostra vera natura iniziale, senza peccato, creata da Dio. Questo dà un grande senso di responsabilità a tutte le nostre azioni, i nostri sentimenti e pensieri. Anche il bambino può essere responsabile e la buona educazione religiosa consiste anche nel risveglio del senso della responsabilità personale.

Una fase più alta dell’educazione è la direzione spirituale, che esiste per gli adulti, come per i bambini. Anche il padre naturale può diventare padre spirituale. L’uomo, il bambino che si sente peccatore e sa che non può non peccare, offre la sua libera volontà ad un’altra persona degna di fiducia ma, soprattutto, ad una persona che rappresenta la presenza reale dello Spirito di Dio. Il vero educatore deve diventare per gli altri un’icona di Cristo. Questo naturalmente può essere pericoloso e, in effetti, gli abusi morali ci sono, ma quando la paternità spirituale mostra la sua forza, il Cristo stesso diventa il vero educatore e gli adulti si sentono bambini che tornano nel Regno del Padre...

Nella visione ortodossa la famiglia ha una grandissima responsabilità davanti a Dio per l’educazione religiosa dei figli: se il figlio non è credente, la scelta è sua, ma la colpa è dei genitori e nessuno può liberarli da questa colpa. Oggi, purtroppo, la maggior parte dei genitori commettono questo peccato per omissione, per negligenza, per pigrizia, per indifferenza, per codardia, per la mancanza totale del senso del dovere, ma sono tenuti a confessare sempre il peccato di non essere riusciti a portare il figlio alla fede. Il sacerdote invita i genitori alla preghiera, ad assumere il compito speciale della preghiera. Soprattutto la preghiera della madre per i figli ha una grazia speciale davanti a Dio. Il padre, però, è ritenuto più colpevole.

Un’altra cosa mi ha colpito: il pastore Paolo Ricca ha ricordato che nella celebrazione della pasqua ebraica c’è una forte attualizzazione dell’uscita dall’Egitto che è attribuita direttamente ai partecipanti: “io sono uscito dall’Egitto…”.

Noi ortodossi viviamo la stessa cosa nelle nostre celebrazioni, particolarmente in quelle del Giovedì santo: “sei tu che hai crocifisso Gesù, sei tu che hai rinnegato e tradito...”. L’uomo deve vivere anche questo, dopo i sette anni: la difficile vita adulta. La stessa cosa so che avviene nella via crucis cattolica del venerdì santo, almeno nella sua versione più tradizionale.

Per finire questa breve esposizione, vorrei ricordare il bellissimo versetto di san Paolo nella Lettera ai Galati, dove esprime la filosofia, il mistero, il messaggio dell’educazione cristiana: “Figli miei, che io di nuovo partorisco nel dolore finché non sia formato Cristo in voi!” (Gal 4,19). Questo è il ruolo del padre, della madre, della Chiesa, della società, di tutti noi.

«Formare Cristo dentro di noi». A questo scopo servono la preghiera individuale ed ecclesiale, la confessione dei peccati, i sacramenti, la lettura della Santa Scrittura, la contemplazione della bellezza nelle immagini. Ma anche, soprattutto, la vocazione alla carità come risposta umana all’amore di Dio.

Maria secondo Matteo e Luca
di Èlian Cuvillier

I racconti dei quattro evangelisti, Marco, Matteo , Luca e Giovanni, sono le prime fonti storiche che fanno menzione della donna presentata come la madre del Messia. Matteo e Luca, i cui Vangeli sono stati redatti in greco a partire dal 70, sono i soli a riportare il racconto del concepimento verginale di Gesù da parte di Maria. In quale contesto storico è nato questo tema e quale senso gli si deve attribuire?

Vangelo di Matteo:
Maria e le donne della genealogia (M t 1,1-17)

Nel racconto dell' infanzia secondo Matteo, Maria è citata nella genealogia di Gesù: «Giacobbe generò Giuseppe, lo sposo di Maria, dalla quale è nato Gesù chiamato Cristo» (v. 16). In questa lunga lista genealogica di oltre quaranta antenati maschi, Maria è la quinta donna nominata dopo Tamar (v. 3), Raab e Rut (v. 5) e «la moglie di Uria» (v. 6). All'epoca,pur non essendo eccezionale, la presenza di donne non era molto comune nelle liste genealogiche. Così Luca, peraltro molto interessato in altre parti del suo Vangelo ai personaggi femminili, non ne cita alcuna nella sua genealogia (cf Lc 3,23-38).

La storia di Tamar è nota (cf Gn 38): maritata ai due primi figli di Giuda, si ritrova vedova senza discendenza e Giuda, il suocero, le rifiuta il suo terzo figlio. Lei ricorre allora a uno stratagemma, facendosi passare per una prostituta, per assicurarsi, con Giuda stesso, una discendenza. Perez e Zerach sono i due figli che ella ha avuto con Giuda. Accusata di adulterio, essa è alla fine dichiarata innocente da Giuda stesso che afferma: «Essa è più giusta di me, perchè io non l'ho data a mio figlio Sela» (Gn 38,26). La tradizione ebraica abbonda in questo senso: Tamar appare come colei che, a costo di applicare in modo irregolare la Legge, assicura una discendenza a Israele.

Raab è comunemente identificata con la prostituta di Gerico (Gs 2 e 6). Se si tratta proprio di lei, bisogna sottolineare che questa donna è trattata in modo molto positivo nelle tradizioni ebraica e cristiana. I rabbini lodano la sua bellezza, la considerano come una proselita e una profetessa. Rut la moabita (originaria del paese di Moab, ad est del Mar Morto) è straniera e ha sedotto Booz per farsi sposare. La tradizione biblica vede in lei il modello della proselita (cf Rt 2,12 come indicazione della sua conversione al giudaismo). La genealogia della fine del libro di Rut inoltre fa di lei una delle antenate di Davide. Nella stessa direzione un midraš ricorda che i re Messia è disceso da Rut la moabita.

La quarta donna citata è «la moglie di Uria», Betsabea (cf 2 Sam 11,26; 12,10.1.5; 1 Cr 3,5). Nel caso dell'uccisione di Uria l'Ittita (2 Sam 11-12), essa non appare come la colpevole, ma come l' oggetto che ha spinto al delitto. La vera responsabilità è di Davide (cosa che a suo modo conferma i Salmo 51 ). Perchè parlare di Betsabea senza nominarla e designandola attraverso il suo legame con Uria? Per ricordare il peccato di Davide e l' irregolarità della linea di discendenza?

Di Maria, si tratta di sottolineare semplicemente il carattere illecito del concepimento di Gesù. L'atteggiamento del giusto Giuseppe che progetta di ripudiarla (Mt 1,19) lo conferma: solo coloro che ricevono da Dio una rivelazione possono vedervi una colpa, ma l'intervento decisivo di Dio nella storia del suo popolo e del mondo. L' unione irregolare tra Tamar e Giuda che fa correre a Tamar un rischio, non può non rievocare la storia di Maria che corre il rischio di essere accusata di adulterio. Come Rut mette al mondo un antenato del Messia, Maria mette al mondo Gesù in circostanze che non sono quelle correnti. Raab e la moglie di Uria evocano, anch' esse, l' irregolarità e i cammini distorti della filiazione davidica. Forse è anche un' indiretta evocazione della reputazione incerta di Maria: come Raab, non potrebbe essere una prostituta? Così, scandalosi o no, gli esempi anteriori a Maria mostrano che Dio è capace di vincere tutti gli ostacoli, siano essi di ordine legale o biologico, quando si tratta di realizzare il disegno che deve portare al Messia.

È verosimile che Matteo abbia voluto sottolineare questo punto con una certa enfasi. Messi insieme, questi cinque nomi di donna evocano le circostanze particolari, e, dal punto di vista umano, dubbie, che circondano la nascita di Gesù.

Maria, ci dice l'evangelista Matteo, è, all'inizio, Maria la giustificata. Maria che tutto condanna, Maria rifiutata dalla società perchè, compromessa da Dio, non è più in regola con la Legge dei suoi Padri (Mt 1,18-25). Maria è, come le sue sorelle Tamar (M t 1,2), Raab (Mt 1,5), Rut (Mt 1,5) e Betsabea (Mt 1,6), integrata nella linea del Messia per pura grazia: con loro, essa diventa parte necessaria del progetto di salvezza di Dio. Con le sue antenate, essa diventa colei attraverso la quale l'Incarnazione è resa possibile.

Il concepimento verginale: origine e attualità

Matteo sottolinea il concepimento di Gesù «per opera dello Spirito Santo» (vv. 18 e 20) da una vergine (cf in M t 1,23, la ripresa del termine parthénos del testo della traduzione greca di Is 7,14, termine che designa chiaramente una vergine), cosa che presuppone la passività di Giuseppe ( confermata esplicitamente nel racconto di Matteo, cf vv. 16 e 18).

Anche supponendo, dietro il racconto di Matteo, l'eco di una polemica giudaica legata all'origine illegittima di Gesù contro la quale Matteo prenderebbe posizione (un' ipotesi in ogni caso non verificabile), l'evangelista sviluppa l' idea di un concepimento verginale di Maria (tesi chiaramente confermata da Luca, cf Lc 1,26-38). Si pongono allora due questioni: di dove Matteo ricava questo tema e che significato gli attribuisce? Alla prima domanda si può rispondere che il concepimento del Messia per opera dello Spirito divino è uno sviluppo, influenzato da apporti estranei, del messianismo giudaico e della cristologia della Chiesa primitiva. Le influenze delle religioni pagane non possono in realtà essere escluse. Il bacino del Mediterraneo è, alla fine del I secolo, il luogo di un vero crogiolo culturale e religioso. Nè il giudaismo nè il cristianesimo nascenti sono sfuggiti, poco o molto, all'influsso di altre correnti religiose. Così alI' epoca è molto diffuso il motivo della nascita di un bambino provvidenziale: «Nel giorno del solstizio d' inverno, Elios si è impadronito del potere e sotto il suo regno avviene sulla terra la nascita di un bimbo maschio e di un' era nuova» (Testo egizio legato al culto del Sole e al culto di Iside). Che le tradizioni giudaiche non siano estranee a questo tipo di influsso, lo mostrano i Targumim (versioni aramaiche) o lo Pseudo-Filone (nome attribuito allo sconosciuto autore delle Antichità bibliche) attraverso le leggende che riferiscono a proposito della nascita miracolosa di Isacco o di Mosè. In Filone, la nascita di Isacco è intesa come una nascita verginale e la LXX (versione greca dei «Settanta», prima traduzione dell' Antico Testamento in greco) intravede probabilmente una tale ipotesi in Is 7,14. A Qumrân, si conosce il concepimento di uomini da parte degli angeli e forse del Messia da parte di Dio. Rimane il fatto che non è necessario postulare una diretta influenza delle religioni pagane su Matteo. Il Vangelo di Matteo si colloca nella linea del giudeo-cristianesimo primitivo che interpretava le profezie di Isaia in senso cristologico. Egli inserisce la sua interpretazione sullo sfondo di un messianismo già impregnato di influenze pagane.

La risposta alla seconda domanda discende logicamente dalle osservazioni precedenti: Matteo amplia il tema del concepimento verginale per dire alcune cose di Gesù. Sotto forma narrativa, egli sviluppa un discorso cristologico: Gesù è non soltanto l'inviato di Dio nel senso del messianismo cristologico, ma proprio il «Figlio di Dio» in una relazione unica di fili azione.

Vangelo di Luca
Maria la credente

Il Vangelo di Luca sconvolge la vita dell' individuo e lo mette in cammino su nuove vie, la cui proprietà è di seguire sentieri già tracciati per camminarvi in modo diverso: è in qualche modo il messaggio che l' evangelista vuole trasmettere attraverso la sua costruzione del personaggio di Maria.

L’Annunciazione (Lc 1,26-38)

Nel racconto dell' Annunciazione, Maria è descritta come un' adolescente di un' oscura regione della Galilea, la cui storia è delle più banali: data in matrimonio dalla sua famiglia ad un uomo, la sua esistenza è già interamente tracciata, senza sorprese. Il suo solo onore sarà di dare la vita ad una discendenza maschile evitando così il disonore che fu a lungo quello di Elisabetta, «la sterile» (Lc 1,25). L'espressione «vergine, promessa sposa di un uomo» (Lc 1,27) indica in realtà che Maria ha raggiunto I' età di dodici anni e che, secondo l'uso del tempo, è stata data in sposa senza che sia stato richiesto il suo parere. Il destino di Maria è inscritto in un contesto storico e culturale che non lascia alcuno spazio all' immaginazione pia: il cammino di questa giovane è già tracciato da coloro che l'hanno preceduta, e prima di tutto dai suoi genitori. Nessuno spazio di libertà nella vita futura di questa donna: fidanzata a Giuseppe, ella conosce già la vita che I' aspetta guardando vivere intorno a lei le donne del suo villaggio. Per esprimerci con le nostre categorie moderne, Maria è l'esatto contrario di una donna «libera».

In questa storia determinata, senza sbocco e senza sorpresa, Dio, ci dice Luca, interviene. Interviene attraverso una parola per mezzo della quale fa irruzione nella vita di Maria, nella sua storia, per orientarla in modo nuovo. Quello che le tradizioni più tenaci, il patriarcalismo più pesante o la volontà dei genitori hanno previsto per Maria - tutte queste parole che la precedono e che costruiscono inesorabilmente la sua esistenza -, di tutto questo Dio, attraverso la parola che rivolge a Maria, si fa carico e lo dispone diversamente. Maria sente e comprende che Dio si interessa, o meglio, si inserisce nella sua storia. E in questa storia in cui nessuno le aveva mai dato la parola, Dio è il primo a entrare in dialogo con Maria! Così Dio fa di Maria una donna libera. Non nel senso attuale di questo termine, cioè come un individuo che costruirebbe da solo la propria esistenza, nell' illusione di un' autonomia che esiste solo nel sogno. Dio fa di Maria una donna libera dandole la parola, invitandola ad accogliere il progetto che Lui ha per lei, un progetto che s'inserisce nel cuore stesso della sua storia e dei suoi determinismi.

Madre o credente?

L'agire di Dio è così, secondo Luca, doppiamente diverso dall' agire degli uomini. Prima di tutto perchè consiste in un progetto di grazia, che bandisce la paura e invita alla gioia: «Rallegrati» (v. 28), «Non temere [...] perchè hai trovato grazia presso Dio» (v. 30). In secondo luogo perchè è un agire che presuppone una risposta da parte dell'uomo, una parola di ritorno (cf v. 38). Maria probabilmente non si aspettava tanto, condannata, senza averlo scelto e senza poterlo rifiutare, ad un quotidiano senza sorpresa. Un quotidiano nel quale si vorrà chiuderla per sempre, sia pur con le migliori intenzioni del mondo. Ne è testimonianza, già nel Vangelo di Luca, un testo che si colloca oltre nella narrazione: «Una donna alzò la voce di mezzo alla folla e disse: "Beato il ventre che ti ha portato e il seno da cui hai preso il latte!". Ma egli disse: "Beati piuttosto coloro che ascoltano la parola di Dio e la osservano!"» (Lc 11,27-28).

Questo passo riecheggia i Vangeli dell' infanzia: ancora una volta qualcuno vuole chiudere Maria nel suo ruolo di donna ebrea; ecco Maria imprigionata in ciò che identifica una donna (la maternità) e che le rende onore (mettere al mondo un figlio maschio). Come nel racconto dell' Annunciazione, una parola irrompe - questa volta quella di Gesù - che eleva Maria al rango di un essere libero perchè obbedisce non più alle regole degli uomini, ma alla parola di Dio: ciò che fa la beatitudine di Maria non è più la sua maternità, ma la sua fedeltà a questa parola a cui si è sottomessa nel primo incontro (1,37), benchè non senza difficoltà ed ulteriori prove (2,35.48).

Quello che è vicino resta sem pre vicino e, proprio per questo, è reale, esiste. Quello che è lon tano, proprio perché è tale, ci ap pare spesso irreale e insignificante. È terribilmente più fastidioso un vicino di casa che batte sul muro di notte, della notizia di un terre moto o di un'alluvione in qualche Paese lontano.