L’attesa del Signore... è gioia!

Il primo e l'ultimo dei sermoni di Guerrico d'Ygny

 di P. Jacques Delesalle o.c.s.o. *

In omaggio a P. Yvon Petit (Mont des Cats)
deceduto il 6 ottobre 2004
che mi ha iniziato alla lettura dei Sermoni di Guerrico.

L'opera di Guerrico d'Ygny, i suoi Sermoni¹, non sono un'opera letteraria allo stesso titolo dei trattati o delle differenti raccolte di sermoni di S. Bernardo, per esempio? Ora, in letteratura, inizio e fine hanno un peso particolare. Non c'è da sorprendersi dunque se chiamiamo in causa questi due sermoni: il primo e l'ultimo². Ma bisogna ancora verificare in un primo tempo la consistenza di questa serie di sermoni. Poi, grazie alla lettura di questo primo sermone per l'Avvento e quella del sermone per esercitare alla salmodia, ci si sforzerà di coglierne la struttura interna. Questo lavoro permetterà di percepire una tonalità particolare testimoniata da tutti e due i sermoni: la gioia,laetitia. È questa che, all'inizio e alla fine, li lega insieme. E non dona così il tono a tutta l'opera?

Questa risonanza tra inizio e fine sarebbe anche un dato da aggiungersi nella ricerca avviata qui o là per mettere in evidenza una struttura che sostiene, al di là di quella offerta a primo acchito cioè un anno liturgico, la serie dei sermoni di Guerrico d'Ygny.

Qualche precisazione di ordine metodologico farà meglio percepire l'oggetto di questo studio. Si verificherà dapprima la coerenza esterna dell'opera: i Sermoni seguono un ordine preciso. E solo in un secondo tempo, si cercherà di palesare la coerenza interna dell'opera, in modo molto limitato certamente, ma reale. Ma quale genere di coerenza interna cercheremo?

Non quella che rivelerebbe un genere dimostrativo: il genere letterario dei Sermoni non ha niente di una dimostrazione dove un'esposizione dei fatti permette di giungere ad una conclusione logica. La coerenza interna ricercata non sarà neppure dell'ordine di una corrispondenza tematica.

Diamo un esempio: il primo sermone dell'Avvento evoca la tensione del cristiano, del monaco, verso il Signore e verso il cielo, e l'ultimo sermone della raccolta fa allusione al paradiso dove abita il Signore.

Alcune corrispondenze di questo genere possono esistere, ma non saranno l'oggetto della nostra ricerca. La coerenza interna dell'opera sembra avere più consistenza se si appoggia ad una corrispondenza verbale e strutturale, dunque su una corrispondenza che si basa sul vocabolario. Nel nostro caso si tratta di una sola parola: laetitia, parola che in entrambi i sermoni, ha un peso, peso dovuto al suo posto anziché, al suo rapporto con la struttura stessa del sermone nel quale è iscritta.

I. L'unità della raccolta, il primo sermone, l'ultimo

L'opera conosciuta di Guerrico è costituita da un solo componimento: questo insieme di cinquantaquattro Sermoni. Se ne trova uno supplementare nella Patrologia latina³ ma nessuno ne ammette l'autenticità. Questi cinquantaquattro Sermoni seguono lo stesso ordine in tutti i manoscritti che ci sono stati trasmessi⁴.

Nessuno si stupisce che questi sermoni per l'anno liturgico e per le feste comincino con una serie per l'Avvento; anzi questo primo passo sembra una regola. Il solo punto che potrebbe creare difficoltà sarebbe il fatto di leggere solo il primo Sermone invece dei cinque sermoni consacrati a questo tempo privilegiato.

Il primo sermone è “staccabile" dal contesto? Annie Noblesse-Rocher ha mostrato chiaramente come, per esempio, i cinque sermoni per Natale formino un tutto⁵. Si potrebbe dire il contrario per quelli dell'Avvento?

Tuttavia una simile totalità non toglie ogni identità propria a ciascun sermone. Di fatto se si considera la citazione biblica o liturgica all'inizio di ciascuno dei cinque Sermoni per l'Avvento, si potrebbe pensare ad una sovrapposizione dei temi possibili.

Sermone 1: Salvatorem expectamus (Fil 3,20 e Responsorio della Vigilia della prima domenica di Avvento).

- Sermone 2: Ecce venit rex: occuramus obviam Salvatori nostro (Invitatorio della prima domenica di Avvento).

- Sermone 3: Paratu sesto Israel in occursum Domini, quoniam venit (cf. Am 4,12 e Responsorio per la seconda domenica di Avvento).

- Sermone 4: Vox clamantis in deserto: Parate viam Domini (/s 40,3 ; Mc 1,3).

- Sermone 5: Parate viam Domino (/s 40,3 ; Mc 1,3).

Ma leggendo, il primo sermone si distingue nettamente dai successivi per la sua riflessione tutta centrata sull'attesa, mentre il sermone 2 si sofferma sulle differenti venute del Signore, tema semplicemente annunciato alla fine del sermone precedente. Il lettore può dunque leggere il primo sermone da solo e sperare di·scoprirci un insieme non troncato, unificato.

Se l'inizio di questa raccolta di sermoni per l'anno è naturale, la fine non lo è troppo. Il penultimo sermone, in onore della festa della Tutti i Santi⁶, non si accorda forse meglio? Questa festa posta verso la fine dell'anno liturgico, trascina, aiutata dall'Apocalisse, verso la Gerusalemme nuova, e fa un bel contrasto con il mistero dell'Incarnazione, e la pesante umanità della Gerusalemme giudea sotto l'imperatore Augusto. Ma la serie si chiude con un sermone fuori dalla normalità. Non è legato né ad un tempo liturgico, né ad una festa qualsiasi, neppure ad una celebrazione secondaria come, per esempio, quella delle Rogazioni, oggetto tuttavia di un sermone⁷. Tutto lascia dunque pensare che la sua posizione non dipenda da una decisione azzardata. Il testo si legga d'altronde al sermone precedente, dalla sua prima frase, a partire dalla sua prima parola: “Nell'assemblea dei suoi compagni e dei suoi amici, cioè della Chiesa dei santi ... ,,⁸.

Per altri tratti ancora, questo ultimo sermone è decisamente più un «finale» di quanto il primo sermone non sia una «overture». È interamente un excusatio⁹ secondo la parola lasciata all'inizio della sua ultima sezione, quando si ritorna alla questione iniziale: di chi conviene ascoltare la voce? La risposta data immediatamente all'inizio del sermone è chiara: Non sum ego¹⁰ ... "lo non sono di quelli” Nel seguito si è avventurato a descrivere coloro che converrebbero ascoltare, «coloro che abitano i giardini». E quando la domanda ritorna e di fatto il sermone è stato quasi completamente svolto, non rimane che constatare che ha avuto luogo, salvo, domandarsi con quale diritto. Questo predicatore non si riteneva degno di predicare; ora che ha predicato, trova aiuto nelle ultime parole della citazione del Cantico. Questa "voce” che è riecheggiata, se coloro che l'ascoltano sono dei veri amici, allora riconosceranno nella voce del «servitore» la voce dello Sposo, questo Sposo tanto desiderato, cercato, trovato, perduto, ritrovato lungo il Cantico dei Cantici, questo Sposo giardiniere, secondo questo sermone, giardiniere di tutti i giardini, di ogni delizia. Il lettore amico non può dunque che scusare il predicatore di aver osato parlare, e quest' ultimo può ritirarsi, cosa che fa subito, abbandonandogli il libro ormai chiuso.

Questo sermone di chiusura e il primo sermone dell' Avvento si presentano come l'inizio e la fine della serie dei Sermoni di Guerrico, una successione dall'ordine non certo aleatorio, ma ben determinato. Consideriamoli ora uno dopo l'altro.

II. Il primo sermone: L'attesa

1) L'attesa del Salvatore

Il tema del primo sermone sull'Avvento non è affatto sorprendente né difficile da delineare. Lo apre una frase di due parole: Salvatorem expectamus. Il nome di «Salvatore» è il primo in assoluto. Questo nome è il fondamento e l'orizzonte di tutto ciò che seguirà: il primo sermone, i sermoni dell'Avvento, e il libro intero. Questo «Salvatore, noi l'aspettiamo» (expectamus), e noi eccoci collocati in rapporto a lui. Questa attesa che riempie il tempo dell' Avvento riempie ugualmente questo sermone: le sue prime frasi, ma anche tutta la sua struttura.

Le prime righe ruotano tutte su questo vocabolo dell'attesa: attesa del Salvatore, attesa dei giusti, attesa della beata speranza. Queste «attese» sono tutte tratte dalla Sacra Scrittura, rispettivamente da Fil 3,20; Pr 10,28; Tt 2,13 e Sal 38,8: l'expectatio è la parola chiave che fa passare da una all'altra tessendole insieme ¹¹. Termine chiave di questa ouverture di cui l'ultimo elemento esprime tutta la tematica del sermone: «E qual è la mia attesa?».

Il vocabolario dell'attesa presente nel corso dell'opera ne offre una sorte di confirmatur, anche se ci si attenesse ai termini formati con la sola radice expectare ¹² senza prendere in considerazione altre espressioni che fanno coro con essa (differire, ritardare, pazientare, ecc.).

Di più, se il sermone si apre con la domanda «quale?» (quae): «Qual è la mia attesa?» (1.8) - che cosa attendo, quale è l'oggetto della mia attesa? - progredisce al ritmo di nuove domande, con o senza punti interrogativi, intorno all'attesa. In primo luogo «chi aspetto?» (cf. 1.32). I nostri padri gli antichi giusti, ma anche i nuovi giusti. Poi, più sviluppata (1. 46-110), la domanda «come?» (quomodo): «Come impieghi la tregua dovuta a questo ritardo?» Infine, la strana domanda: «cos'è attendere?», qui inscritta sotto la forma affermativa (Hoc): «Questo è veramente attendere il Signore» (1.113-114).

Ecco la lista di queste domande e l'inizio delle risposte corrispondenti:

Noi attendiamo ... il Salvatore, ... felice attesa.

Qual è l'oggetto della mia attesa? (cf. Quae, 1.8)

È il Signore

Chi attende? la Chiesa: (cf. qui, 1.32)

1.33 i nostri padri, gli antichi giusti

1.43 i nuovi giusti

In che modo attendere? (cf. Quomodo, 1.76)

1.46 Attesa fatta di speranza

1.76 Non quella della «debolezza nella fede», del «servitore in-fedele»

1.104 Attesa fatta di fede non tiepida e di speranza

Che cosa significa «attendere» (il Signore) (cf. Hoc est, 1.110)

1.115 pendere, essere attaccati ... al suo ritorno, fra cielo e terra

1.127 essere «sospesi» ... in croce

Lui, l'<<atteso>>, viene presto

Questo ultimo punto di vista differisce in effetti dal «come attendere» che metteva in evidenza l'atteggiamento della speranza e della fede (1.46; 76; 104).

Cosa significa attendere per il cristiano? Il Signore stesso esprime la risposta, una risposta in un linguaggio dell'Antico -Testamento: «che noi siamo sospesi al suo ritorno» (pendamus ad reditum ejus, 1.116, basandosi esplicitamente sul «profeta», Os 11,7, alla 1.117).

Questa attesa significa «bellamente ed esattamente» essere sospesi, e, secondo lo stesso insieme lessicale ed il versetto di Giobbe 7,15, essa è «sospensione», sospensione in croce con il Signore Gesù che non ha voluto esserne deposto.

Questo «essere sospesi» non è il frutto di un'improvvisa deriva da una referenza biblica (Os 11) all'altra (Gb 7)¹³, appoggiandosi su un termine comune. Essa è strutturalmente l'apice del sermone: secondo la gradualità delle domande, ma anche per la sua menzione negli inizi e nel corso del sermone. In effetti, nella lista che specifica l'oggetto dell'attesa, figurano i tesori accumulati nei cieli, a condizione di tendere verso essi e dunque di andare «verso Dio» (ad Oeum, 1.28). Questo annuncio discreto suona come un programma chiarissimo di tutto il sermone: «attesa sospesa verso Dio» (ad Deum suspensa expectatio, 1. 28-29). Questo «essere sospesi» riappare anche all'inizio della domanda «come attendere»: «nell'attesa di questa speranza, essere sospesi al di sopra delle cose terrene» (hujus expectatione spei suspensa a terrenis, 1.46-47) prima di essere spiegato nella sezione successiva ed ultima.

Queste osservazioni sulla struttura non mettono soltanto in evidenza la solidità della costruzione di un simile sermone. Esse forniscono il miglior punto d'appoggio per far comprendere il colore particolare dato all'attesa in questi testi.

2) L'attesa del Signore è... gioia

L'attesa si può enumerare in molti modi in questo nostro mondo di quaggiù.Quella dell'Avvento è legata alla festa della Natività, alla gioia del Natale, e sarà lo stesso in questo primo sermone di Guerrico.

Grazie a Pr 10,28, che citiamo eccezionalmente per intero poiché questa referenza non compare nell'edizione critica, l'attesa è qualificata.

Expectatio iustorum,laetitia, / spes autem impiorum peribit

Gioia, l'attesa dei giusti, / la speranza degli empi perirà.

Fortemente qualificata poiché non da un semplice aggettivo, ma da un sostantivo: laetitia, questa attesa è gioia, è completamente gioia. E questa qualificazione è riconosciuta e sottolineata dall'avverbio aggiunto al testo dei Pr 10 e posto all'inizio: "Veramente (Vere, 1.6) l'attesa dei giusti è gioia».

Poi viene immediatamente la citazione di Tito che caratterizza i tempi di Avvento e di Natale: la speranza è "beata» (beatam spem, Tt 2,13, 1.67). Il primo sermone fa dunque pienamente proprio questa caratteristica.

1 monaci che ascoltavano percepivano ancora un altro indizio. Infatti, il primo stichio di Pr 10,28 si trova incastonato tra la citazione dei Filippesi, che offre le due prime parole del sermone, e la citazione di Tt 2, 13, testi biblici così ascoltati e così frequenti in Avvento. Ma di più, questi due ultimi testi sono riuniti nel responsorio delle Vigilie della prima domenica di Avvento, uno forma il ritornello e l'altro il versetto:

R/ Salvatorem expectamus Dominum Jesum Christum,

(x) Qui reformabit corpus humilitatis nostrae, configuratum corpori claritatis suae.

V/ Sobrie, et juste, et pie vivamus in hoc speculo, expectantes beatam spem, et adventum gloriae magni Dei.

(x) Qui reformabit...

Ogni praticante della liturgia sentendo la prima parola di questo responsorio emblematico dell'Avvento si aspetta il seguito. E il primo sermone non lo delude: gli fa sentire Tito dopo i Filippesi, ma - sorpresa! - intercala un corpo estraneo, che non può che attirare l'attenzione. Queste tre parole prese in prestito da Pr 10 sono un forte segnale: sì, il sermone tratterà dell'"attesa», ma di quella attesa specifica che, a partire dai Proverbi, è "gioia”, allegria (il est mis : allegrezza, en III, 4 et en fin de ce paragrapheci), laetitia.

"Allegria» (il est mis : allegrezza, en 111, 4 et en fin de ce paragraphe-ci), «felicità» non sono semplici affermazioni iniziali. Affiorano anche nel corso del testo. E curiosamente non ovunque.

"Felici» (1.22) coloro che hanno il loro tesoro in cielo, a condizione che la loro attesa sia orientata verso Dio!

"Felicità della Chiesa» (1.47) quando aspira alle cose eterne, a condizione di "essere sospesi al di sopra delle cose terrene nell'attesa della speranza”. E “felice” (1.50) l'uomo che spera nel nome del Signore (Sal 39,5).

"Attesa piena di felicità, per chi è così sospeso” (1.125): per chi sta appeso, sospeso al ritorno del Signore.

Queste apparizioni della parola «felicità» sono tutte collegate al fatto di essere “sospesi”: stanno così strettamente legate alla struttura stessa del sermone. Se l'attesa del Salvatore è gioia, lo è nella misura in cui il monaco accetta di essere «sospeso» come il Signore Gesù ha scelto di esserlo (1.131). La felicità è «l'attesa sospesa verso Dio» (1.28-29).

Quando il sermone lascia intravedere nel finale questo Signore atteso, evoca certamente la prova vissuta dagli uni e dagli altri, da coloro cioè che «si consumano sia nella pena, sia nell'amore» (1.154-155), ma anche la ricompensa che verrà data, «riposo e ricompensa per coloro che soffrono, tenerezza e abbraccio per coloro che amano» (1.159-160).

Esso evoca ciò che il «nostro Salvatore», quello dell'ultima linea (1.160) e della prima linea (1.5), sarà per gli uni come per gli altri, ciò che sarà per tutti: «beatitudine di tutti» (beatitudo omnium, 1.160). L'ultima parola di questo sermone è quasi un'eco alla prima affermazione dell'attesa del Salvatore: «allegrezza» (!aetitia, 1.6). Resta da verificare se questo chiaro accordo dato all'inizio e alla fine di questo primo sermone trova una qualsiasi corrispondenza nel finale del libro ...

III. Il sermone sulla salmodia

Con un salto, abitualmente da sconsigliare al lettore, ma per l'occasione utile per aprire gli occhi, passiamo a questo ultimo sermone. Il suo titolo è poco conveniente e per dire il vero abbastanza parziale e dunque oscuro: «Sermone per esercitare la devozione alla salmodia»!4.

1) Il sermone riguarda la salmodia o il predicatore?

Questo sermone si dispiega a partire dal Ct 8,13:

Tu che abiti nei giardini,
gli amici stanno in ascolto,
fammi sentire la tua voce ¹⁵.

L'apice di questo versetto è una «voce», ma quale? È quella di chi salmodia? Di questa salmodia il sermone ne fa effettivamente menzione, ed anche per tre volte (1.65, 140,143). Tuttavia, prima osservazione, questa salmodia non è mai sola, è sempre accompagnata: psallentium vel orantium (1.64), ad psallendum vel orandum (1.140), orantem vel psallentem (1.142-143). E se salmodiare è cantare e viceversa, questa volta ancora questo canto della salmodia è posto a fianco di un'altra opera, la lettura: per os (. . .) !egentis aut cantantis (1.168). Infine e soprattutto, il movimento profondo di tutto il sermone, come evocato nella prima parte, è una messa in questione non tanto del rango del monaco, corista o converso, ma del predicatore, di colui che osa parlare: per os loquentis (1.168), di chi osa «fare un sermone» (cf. 1.135 e 136) mentre si giudica indegno (Non sum ego, 1.7). Incoraggiamenti dunque a chi salmodia come a chi prega semplicemente, ma evidentemente in primo luogo per (auto) giustificazione, al predicatore, e da qui ad ogni predica, a tutto il libro: la finale del libro lascia l'amico ascoltatore all'ascolto operante di un'altra voce.

2)Gioia questi giardini

Questa predicazione ha d'altronde degli argomenti in suo favore. Il primo non stupirà il lettore del primo sermone dell'Avvento: la posta in gioco altro non è che la gioia.

Parlare conviene a chi abita i giardini. Ora il primo grande riferimento dato è la «grande differenza» fra giardini e sepolcri. Se ci sono casi in cui uno si trova nell'altro (1.17 -19) e viceversa (1.20-26), resta fermo il fatto che i giardini hanno in «orrore» (abhorret) l'infezione dei sepolcri. La decodificazione della metafora fa saltare ogni tentativo di misura: appoggiandosi ad un «più» comparativo, dichiara nello stesso tempo l'impossibilità di qualsiasi comparazione: «incomparabilmente di più» (1.32). Ma ciò che è in gioco in questa parabola, sia sotto la figura dei giardini sia sotto quella dei sepolcri, altro non è che la gioia. Quale gioia abiterai tu? «Il fascino della gioia spirituale è incomparabilmente più grande della voluttà delle gioie carnali»¹⁶. I giardini sono il luogo di questa gioia spirituale. Che siano quelli delle Scritture (1.34-57), tanti giardini quanti sono i libri, quelli del Nuovo e dell'Antico Testamento, quelli dei Profeti, degli Evangelisti, degli Apostoli. Felicità per il lettore, per colui che «sceglie delle sentenze»: «Beati loro» (Beati, 1.37). Felice il lettore «che scruta» le Scritture: che sa «non sorvolare negligentemente e pigramente, ma, come delle api zelanti, scruta ogni Scrittura» (Nolite negligenter et otiose trasvolare sed scrutantes, 1.51-52). «Beati sicuramente coloro che scrutano» (Beati, 1.46).

Da qui, lo Sposo può condurre in altri giardini. Infatti, là dove «abita» lui stesso, dove riposa a mezzogiorno, luogo del tabernacolo ammirabile, casa di Dio, luce inaccessibile. Questi giardini sorpassano i precedenti: sono caratterizzati da un «più», «Riposo più intimo, voluttà più beata» (voluptas beatior, 1.59). La differenza è chiara, così come differisce il giorno dalla notte: «noi non conosciamo più la notte, noi godiamo unicamente del giorno beato» (die beato, 1.70).

Chi vi abita diviene lui stesso «giardino» (1.77), giardino del «vero giardiniere, il Signore Gesù" (1.85) che non si occupa unicamente di questa particella «esigua» (1.90), ma che ha per giardino il mondo intero, il cielo, la Chiesa (1.91-92). La ricapitolazione di tutti questi giardini, «tutti questi tuoi giardini» (1.97), è occasione di una corona basata sul celebre versetto del salmo 83, «Felice chi abita la tua casa Signore»: «Beati gli abitanti di questi tuoi giardini, Signore, nei secoli dei secoli ti loderanno» (1.96-98). Paolo, rapito in spirito, vi abitava, lui che fu portato nel «paradiso» (cf. 2 Cor 12,4) della «beata voluttà» (beatae voluptatis, 1.101).

Tutti questi giardini, giardini di «gioia spirituale» (cf. 1.32), sono dunque pieni di «beatitudine». E da là salgono delle voci che gli amici ascoltano, in base alla seconda parte della citazione iniziale del sermone che riappare a partire di qui: «degli amici ascoltano (1.106-107) [ ... ] fammi sentire la tua voce» (1.125).

Per gli amici che ascoltano, la voce di Paolo, lui stesso abitante di questi giardini, è tutta soavità: «la tua voce è soave», ricalcato da Cantico 2,14 (la tua voce è dulcis). Essa è un «canto» (1.114, 116, 120, 122): «melodia soave e canto gioioso» (carmen jucundum, 1.114 e 116). Una simile soavità, una tale gioia (jucundum, 1.124) non possono che trovare degli ascoltatori; e lo Sposo stesso domanda di ascoltare. AI contrario egli rifiuta di udire la voce del peccatore che sale dai sepolcri (non audiam, 1.133).

3)Gioia ascoltare la voce ... dello Sposo

Per le altre voci, come quelle di chi salmodia o prega, o quella di chi predica, ci saranno degli «amici che ascoltano»? Per i primi, gli angeli e il Signore; essi vengono in amicizia: che non ripartano delusi dall'assenza della «disciplina del nostro cuore e del nostro corpo». (1.144)! Per il ultimo, il predicatore, ci sono i fedeli. Ma il loro ascolto è lontano dall'essere così affidabile! Purtroppo è la «benevolenza e l'attenzione di chi ascolta» (1.156) che dà fiducia al predicatore. E la loro attenzione deve andare fino a questo punto: percepire nella voce del servitore un'altra voce, quella dello Sposo. Ora, secondo il Vangelo di Giovanni, trattenersi là e sentire questa voce è fonte di gioia estrema: «gode di gioia» (gaudet gaudio, 1.165; Gv 3,29).

Così dunque, se la voce da ascoltare deve provenire dai giardini, cioè dal paese delle «gioie spirituali», essa è anche sempre offerta poiché, la voce dello Sposo, risuona per chi la «riconosce» (agnoscit, 1.166) fra le voci più vicine, le più quotidiane, «quelle di chi parla come di chi canta o legge» (os loquentis sive legentis aut cantantis, 1.167-168).

Il predicatore è dunque autorizzato a prendere la parola, e questo in virtù di una doppia autorità; quella dello Sposo che è presente e la cui voce risuona e vuole essere ascoltata e quella del bene di ciascuno in quanto candidato alla gioia. Provocare la gioia è la migliore delle giustificazioni per il predicatore; ma se egli permette la gioia «completa» provocata dalla voce dello Sposo nei suoi amici, non ha forse reso il più fiero servizio? «L'amico dello Sposo si trattiene là e ascolta, si rallegra alla voce dello Sposo. Questa è la mia gioia, completa» (gaudium meum impletum est, Gv 3,29 e 30). Il predicatore può allora ritirarsi.

4)«Allegrezza» nell’inizio e nella fine

La finale dell'ultimo sermone è l'eco del primo sermone dell'Avvento. La gioia (gaudium) che si offre a chi ascolta riprende la tonalità con la quale il sermone d'ouverture descriveva l'attesa, questa «attesa che è [ ... ] gioia» (cf. inizio del primo sermone), questa sospensione con Gesù che è lieta, questa venuta attesa del Salvatore che è «beatitudine di tutti» (cf. fine del primo Sermone).

L'ultimo sermone pone chiaramente la posta in gioco. Nient'altro che la gioia, ma non una gioia qualsiasi. Non le gioie carnali, ma quelle «spirituali» i cui luoghi, i «giardini», sono percorsi a lungo. Gioia di udire, di ascoltare una voce, quella dello Sposo. È questa finale che illumina sin dall'inizio, fin dalle prime battute (l'attesa del Salvatore) ed anche sin dalla prima parola (Salvatorem expectamus). Una parola identica le rinvia dall'una all'altra: laetitia. Infatti riappare nella penultima linea dell'ultimo sermone (1.170): «AI mio udito, tu donerai gioia e allegrezza (gaudium et laetitiam)».

Questa citazione del salmo 50 (vers. 10a ¹⁷) permette la trascrizione del gaudium in laetitia, questa laetitia che apriva il primo sermone e tutto il libro. Ouverture e finale corrispondono perfettamente e così danno il tono a tutta l'opera.

Osservazioni a modo di conclusione

Questo percorso di lettura ha consegnato passo per passo ciò che ha scoperto e non richiede altra conclusione. Rischiamo pur tuttavia qualche annotazione supplementare.

La serie di sermoni di Guerrico ha senza dubbio meritato l'etichetta di «ottimista», ma la gioia così presente non esime dall'essere ben realisti: una sospensione verso Dio che ha tutte le caratteristiche di aver forma di croce! Concretezza dunque della beata speranza qui posta innanzi.

Concretezza anche delle persone interessate, gli auditori. Questa è resa bene anche da alcuni brevi tocchi umoristici. Così per esempio in quest'epoca remota, il predicatore poteva sperare in qualche auditore «benevolo», ma doveva già contare con tutta una serie di non auditori. Se ne diagnosticano tre specie: coloro che, dalla prima parola sentita, non credono al predicatore e si posizionano contro: «persone molto diffidenti che contraddicono e contestano» (1.157); coloro che invidiano il posto occupato da questo povero predicatore e lo scalzano in partenza col deriderlo e beffeggiarlo: «degli invidiosi che denigrano e si prendono gioco» (1.158), e infine i tiepidi, i senza tono, che si contentano di dichiarare fiaccamente il loro non interesse dai loro sbadigli: «dei tiepidi che sonnecchiano o sbadigliano» (1.158-159)¹⁸.

Un po' più lontano, si scopre l'amico dello Sposo in piedi, ben diritto e immobile: proteso all' ascolto (1.164); ma gli altri auditori, sempre in quella epoca remotissima, non hanno cura né dello spirito né del corpo: uno ha lo spirito altrove, «vagabondo», l'altro è «accasciato dal sonno» (1.165)¹⁹.

Cosa può risvegliare gli ascoltatori/lettori, quelli di ieri e quelli di oggi? Non sarebbe un certo gusto per la geografia delle parole e per il loro peso biblico e liturgico? Ecco cosa renderebbe vigore al testo. Come diverrebbe più vicino e più mordente! Se questi testi hanno per noi delle virtù essenzialmente soporifere, non dipende dal non risvegliarsi alla voce desiderata? Risveglio alle parole e a tutti i loro giochi?

* Priore dell’Abbazia Sainte-Marie-du-Mont, Godewaersvelde, Francia.

(da Collectanea Cisterciensia 69 (2007) 28-40. Pubblicazione con i dovuti permessi. Traduzione dal francese a cura di Sr. Giovanna Grazioli).

Note

1. Cf Guerric d’Ygny, Sermoni. Vol. I e II. Introd., testo critico e note di John Morson e Hilary Costello; traduzione sotto la direzione di Placide Deseille, Parigi, Cerf, 1970 e 1973, (Sources Chrétiennes 166 e 202). Per il primo Sermone d’Avvento: vol. I, p. 90-103; per il Sermone sulla Salmodia: vol II, p. 516-531.
2. Possiamo pretendere di trarre delle nuovi conclusioni su questi due Sermoni, apici dell’opera di Guerrico? Degli antichi studi sono brillantemente passate da qui, come per esempio, certi lavori di iniziazione al pensiero di Guerrico come gli articoli di questi grandi predecessori originari delle Fiandre, Dom Alexandre Decabooter ("L'ottimismo di Guerrico d'Ygny", nella Collectanea O.c.r. 19 (1957), p. 249-272) e Dom André Louf ("Una teologia della povertà monastica nel beato Guerrico d’Ygny", nella Collectanea o.c.r. 20 (1958), p.207 -222, 362 373). Più di recente, Michael Casey ("Suspensa expectatio: Guerric of Ygny on Waiting for God", in Studies in Spirituality 9 (1999), p. 78-92) si è fortemente basato sul primo Sermone per trarne una bella e ispirata introduzione a Guerrico. Ma un'opera d'arte non stanca mai, non si esaurisce. Deve restare qualche briciola ...
3. Sermone Adorna thalamum per la Purificazione di Maria,PL 185,col.79-89.Una nota ci segnala che Horstius dubitava della sua autenticità.
4. Cf .SC 166,p.69-73.
5. Annie Noblesse-Rocher "pone in evidenza la coerenza teologica interna" della totalità dei Sermoni per la Natività nella sua opera L'expérience de Dieu dans les Sermons de Guerric, abbé d'Ygny (XII siècle), Parigi, Cert, 2005: p. 277 per il progetto, e pp. 306-312 per la dimostrazione. Secondo questo studio, "ogni Sermone forma un tutto bastante a se stesso" (p. 310). Ma i cinque sermoni per il Natale formano una frase teologica esplicitata in questo modo:
   S. 1 questo bambino,
   S. 2 nato/donato,
   S.3 a noi,
   S. 4 che porta la pienezza del bene,
   S. 5 venite a contemplarlo per imitarlo nella sua umiltà e la sua povertà (p. 312).
6. In solemnitate omnium santorum sermo, SC 202, p. 498-515.
7. In rogationibus sermo, SC202, p. 260-271.
8. In conventu sodalium et amicorum, id est in Ecclesia sanctorum… (1,3 e 4). Per  la precisazione dei rinvii, si darà abitualmente come referenza l’indicazione della linea del sermone, secondo l’edizione di Sources Chrétiennes.
9. In excusationem sermoni (1.135), p. 526.
10. Non sum ego cui hoc dictum debeat videri (1.7), p. 516
11. Ecco la prima linea del sermone (linee 5-8): Salvatorem expectamus (=Fil 3,20 b).Vere expectatio iustorum laetitia (=Pr 10,28 a), expectantium beatam spem, et adventum gloriae magni Dei et salvatoris nostri Iesu Christi (=Tt 2,13). Et nunc quae est expectatio mea? (=Salmo 38,8 a).
12. Ecco il numero di impieghi del termine per gruppi di dieci linee. Il risultato mostra che l'expectare, se è più o meno frequente a seconda delle parti del sermone, è tuttavia ben presente nell'insieme. Le quaranta apparizioni si ripartono come di seguito: linea 5-10 : 5; 1. 11-20: 1; 1. 21-30: 1; 1. 31-40: 7; 1.41-50: 3; 1.51-60: 1; 1. 61-70: 1; 1. 71-80: 2; 1. 81-90: 4; 1.91-100: 4; 1.101-110: 1; 1. 111-120: 2; 1.121-130: 2; 1 131-140: 1; 1. 141-150: 4; 1. 151-162: 1
13. Gb 7,15: Quamobrem elegit suspendium anima mea,et mortem ossa mea.
14. Sermo ad excitandam devotionem in salmodia.
15. Quae habitus in hortis, amici auscultant, fac me audire vocem tuam. E’ gratuitamente che il tema di questo sermone di chiusura riprenda la finale del libro del Cantico dei Cantici, poiché si tratta del penultimo versetto, l'ultimo essendo un invito a fuggire, sarebbe stato senza dubbio meno adatto?
16. Cf. 1.32-33: ... Incomparabiliter amplius distat oblectatia spiritualium a voluptate gaudiorum carnalium.
17. Salmo 50, 10: Auditui meo dabis gaudium et laetitiam, / et exsultabunt ossa humiliata.
18. Non increduli obloquuntur aut litigant, non aemuli detrectant aut subsannant, non tepidi dormitant aut oscitant...
19. Non vagans animo aut prostratus somno...