Teologia islamo-cristiana della liberazione
di Juan José Tamayo

L'idea che l'islam sia "la civiltà meno tollerante delle religioni monoteiste" (Huntington) è molto diffusa in Occidente, dove si va avanti con stereotipi sul cristianesimo e sull'islam che diventano uno degli ostacoli più seri al dialogo interreligioso, insieme alla non conoscenza che una religione ha dell'altra, anche all'interno di settori considerati colti. Le svalutazioni sono tanto più grossolane e viscerali quanto maggiore è l'ignoranza reciproca. Le certezze si rafforzano quanto l'ignoranza è più crassa. Quando si giudica e si valuta un'altra religione, non si è soliti partire da una informazione oggettiva a riguardo, ma da stereotipi o interpretazioni interessate che finiscono col deformare il senso profondo della religione. La mancanza di fiducia e la diffidenza hanno caratterizzato storicamente le relazioni fra il cristianesimo e l'islam. Il risultato è stato lo scontro, quando non la guerra aperta fra le due. Però ci sono stati anche momenti di pacifica convivenza, di dialogo interreligioso, di feconda interculturalità, di convergenze ideologiche, di lavoro scientifico comune e di dibattito filosofico creativo.

È questo, credo, il cammino da seguire in futuro ed è questo lo spirito che deve presiedere alle relazioni tra cristianesimo e islam. Cosa che implica rifuggire dagli stereotipi e delle generalizzazioni ed evitare una religione usi termini minacciosi nei confronti di un'altra, senza per questo rinunciare alla critica e all'autocritica. In quanto religioni nate da un tronco comune, l'abramitico; in quanto caratterizzate dal monoteismo e impegnate nel vivere alcuni valori religiosi emanati da una rivelazione che intende liberare l'essere umano dalle schiavitù e dalle oppressioni, il cristianesimo e l'islam non possono costituire l'uno per l'altro una minaccia. Soprattutto quando i loro testi sacri e i loro fondatori richiamano costantemente a rispettare le altre credenze e ad affermare espressamente che non c'è coazione nella religione.

Bisogna impegnarsi a costruire una teologia cristiana e musulmana di liberazione. Forse la teologia cristiana della liberazione è più conosciuta ed è più sviluppata della teologia islamica della liberazione, ma ciò non significa che questa non esista. Ci sono importanti studi in questa direzione. Concentrerò il mio intervento in tre campi in cui è possibile una siffatta teologia della liberazione: l'immagine di Dio, l'etica e la prospettiva di genere.

1 - Dal Dio della guerra al Dio della pace

L'immagine di Dio che ha predominato nel cristianesimo e nell'islam è quella di un Dio violento, vendicativo, al quale tutte e due le religioni hanno fatto frequentemente ricorso per giustificare gli scontri, le aggressioni e le guerre tra di loro e contro gli altri popoli e religioni considerati nemici. Anche per giustificare le azioni terroristiche, le invasioni e le aggressioni belliche ci si appella a Dio, come è successo negli attentati terroristici dell'11 settembre contro le Torri Gemelle e negli attentati dell'11 marzo a Madrid, ed anche negli attacchi degli Stati Uniti e della coalizione internazionale contro l'Afghanistan e l'Iraq. È rivelatore, a questo riguardo, il seguente testo di Martin Buber:

"Dio è la parola più vilipesa di tutte le parole umane. Nessuna è stata tanto sporcata, tanto mutilata. Le generazioni umane hanno buttato su di essa il peso di tutte loro. Le generazioni umane, con i loro patriottismi religiosi, hanno stracciato questa parola. Hanno ucciso e si sono fatte uccidere per essa. Questa parola porta le loro impronte digitali ed il lor sangue. Gli esseri umani disegnano un fantoccio e ci scrivono sotto la parola 'Dio'. Si assassinano gli uni gli altri e dicono 'lo facciamo in nome di Dio'. Dobbiamo rispettare quelli che proibiscono questa parola, perché si ribellano contro l'ingiustizia e gli eccessi che con tanta facilità si commettono con una presunta autorizzazione da parte di 'Dio'".

Così è, di fatto. In non pochi testi fondanti del giudaismo, del cristianesimo e dell'islam, l'immagine di Dio è violenta e associata al sangue, fino a combaciare con quella che René Girard chiama sacralizzazione della violenza o violenza del sacro (cfr. R. Girard, La violencia y lo sagrado, Anagrama, Barcellona 1983; L. Maldonado, La violencia de lo sagrado. Crueldad "versus" oblatividad o el ritual del sacrificio, Sígueme, Salamanca, 1974).

Ebbene, malgrado l'uso e l'abuso del nome di Dio, invano e con intenzioni distruttive, concordo con Martin Buber quando dice che "sì, possiamo: sporcata e mutilata com'è la parola 'Dio', sollevarla da terra ed erigerla in un momento storico trascendentale". Perché, se nelle tre religioni monoteiste esistono numerose ed importanti tradizioni che fanno appello al "Dio degli eserciti" per dichiarare la guerra a miscredenti e idolatri, altre ce ne sono che presentato Dio con un linguaggio pacifista e gli attribuiscono atteggiamenti pacificatori e tolleranti.

La Bibbia descrive Dio come "lento all'ira e ricco di grazia", il Messia futuro come "principe di pace" e arbitro di "innumerevoli popoli". Fra le più belle immagini bibliche del Dio della pace bisogna citarne tre: l'arcobaleno come simbolo dell'alleanza duratura che Dio stabilisce con l'umanità e con la natura, dopo il diluvio universale (Gn 8,8-9); la convivenza ecologico-fraterna dell'essere umano - violento lui - con gli animali più violenti (Is 11,6-8); l'idea della pace perpetua (Is 2,4). Nelle Beatitudini, Gesù dichiara felici coloro che lavorano per la pace, perché essi saranno chiamati figli di Dio (Mt 5,9).

Allah è invocato nel Corano come il Molto Misericordioso, il più Generoso, Compassionevole, Clemente, Prudente, Indulgente, Comprensivo, Saggio, Protettore dei poveri, ecc. Allah viene definito "Pace, Colui che dà Sicurezza, Custode" (Corano, 69,22). Tutte le sure del Corano, eccetto una, cominciano con l'invocazione "Nel nome di Dio, il Clemente, il Compassionevole…". Il rispetto del prossimo, della sua reputazione e delle sue proprietà è quello che in modo più completo definisce il credente, secondo uno dei hadizes (detti) del Profeta Muhammad.

C'è un imperativo coranico che ordina di fare il bene e di non seminare il male: "Fa' il bene degli altri come Dio ha fatto il tuo bene; e non seminare il male nella terra, perché certamente Dio non ama chi semina il male" (28,77). Il Corano chiarisce che non è la stessa cosa operare bene e operare male, chiede di avere pazienza e di rispondere al male con il bene, anzi con qualcosa che sia meglio (13,22; 23,96; 28,54), fino al punto che la persona nemica si converta in "vero amico" (41,34). C'è sintonia con le raccomandazioni di Gesù e di Paolo. Il primo invita a non resistere al male, ad amare i nemici e a pregare per i persecutori (Mt 5,38ss). Paolo chiede ai cristiani di Roma che non restituiscano il male a nessuno, che non si lascino vincere dal male, ma che vincano il male con il bene (Rom 12,21).

Anche nel Corano è presente il perdono dei nemici e la rinuncia alla vendetta: "Ricorda che un male ha per pagamento un male eguale. Ma chiunque perdona e si riconcilia verrà ricompensato da Dio. In Verità Egli non ama gli ingiusti" (42,40).

Come credenti delle diverse religioni abbiamo condannato gli attentati terroristici dell'11 settembre contro le Torri Gemelle e dell'11 marzo contro i cittadini madrileni, abbiamo celebrato atti interreligiosi per la pace e contro la violenza e ci siamo opposti alle ultime aggressioni contro i popoli dell'Afghanistan e dell'Iraq richiamando il precetto divino "non uccidere", che costituisce l'imperativo categorico per eccellenza e afferma la vita come il principio di tutti i valori. Il richiamo al Dio della pace e il rifiuto delle guerre in suo nome possono essere un importante punto di partenza per passare definitivamente dall'anatema religioso e dallo scontro di civiltà al dialogo fra le religioni, le culture e le civiltà. Le differenze religiose non dovrebbero essere motivo di divisione, ma la migliore garanzia per il rispetto di tutte le fedi e gli agnosticismi e il lavoro comune nella costruzione di alternative comunitarie di vita.

2 - Etica liberatrice nel cristianesimo e nell'islam

Il cristianesimo e l'islam sono due religioni monoteiste, di un monoteismo non dogmatico, ma etico, con un orizzonte morale. Così è stato vissuto dagli stessi fondatori e dai profeti di Dio di entrambe le religioni.

2.1. Nel cristianesimo

Gesù è stato un uomo di grande statura morale, che è stato paragonato a Socrate, Budda, Confucio, ecc. Nella sua persona si armonizzano mistica e liberazione, esperienza religiosa ed orizzonte etico in una unità differenziata. Lo ha percepito molto bene il Mahatma Gandhi, che ha mostrato grande ammirazione per Gesù, persona morale che gli è servita d'esempio nella sua vita personale e nella sua azione politica nella prospettiva della nonviolenza attiva. L'insegnamento morale del vangelo è stato per lui fonte di ispirazione permanente nella sua attività politica e nel suo programma economico. Gandhi invitava a studiare la vita di Gesù e a mettere in pratica il suo messaggio ugualitario e pacificatore (cfr. M. Gandhi, The message of Jesus Christ, Bharatiya Vidya Brhavan, Bolbeay 1963). Racconta il leader religioso indù che durante il secondo anno del suo soggiorno in Inghilterra conobbe, in una pensione vegetariana, un buon cristiano di Manchester che gli parlò del cristianesimo e lo invitò a leggere la Bibbia. Cominciò a leggerla e non gli riuscì di arrivare alla fine dell'Antico Testamento. Diversa fu l'impressione che produsse in lui il Nuovo Testamento, specialmente il Sermone della Montagna, che lo colpì profondamente. "Lo paragonai - riferisce - al Bhagavad Gita. I versetti dove dice: 'ma io vi dico: non opponetevi (con la violenza) al male; a chi ti colpisce la guancia destra tu porgi l'altra. E se qualcuno si impossessa del tuo mantello, dagli anche la tua tunica' mi piacquero oltremodo…'. La mia giovane mente cercava di armonizzare l'insegnamento del Gita con quello del Sermone della Montagna" (M. Gandhi, La mia vita è il mio messaggio. Scritti su Dio, la verità e la nonviolenza).

Messaggio etico e prassi di liberazione guidano la vita di Gesù di Nazareth e devono guidare anche la vita della comunità cristiana in ogni contesto storico, se si vuole essere fedeli all'etica dell'iniziatore del cristianesimo. Fra le caratteristiche dell'etica di Gesù è importante citare le seguenti: liberazione, giustizia, gratitudine, alterità, solidarietà, fraternità-sororità, pace inseparabile dalla giustizia, difesa della vita, di tutta la vita, tanto della natura come dell'essere umano, della vita in pienezza qui, sulla terra, e non solo della vita spirituale e della vita eterna, conflitto, debolezza, compassione per le vittime, riconciliazione e perdono. La grande rivoluzione del Nazareno consistette nell'avere eliminato l'idea così escludente del popolo eletto e nella proposta di una comunità fraterna, senza frontiere né discriminazioni.

Una delle migliori espressioni di questa etica è data dal cristianesimo liberatore vissuto nel Terzo mondo e nelle enclave di emarginazione del Primo mondo, e dalla teologia della liberazione, nata in America Latina alla fine degli anni '60 del secolo XX e diffusa oggi in tutto il Sud del pianeta. È una teologia che, con diversi accenti a seconda dei contesti nei quali si sviluppa, cerca di rispondere alle sfide poste dalle alterità negate - culture, donne, razze, etnie, ecc. - e dal mondo della povertà strutturale, cioè dall'"altro povero", così come dalla pluralità delle religioni, cioè dall'"altro religioso".

2.2. Nell'islam

L'islam condivide con il cristianesimo lo stesso orizzonte morale, che deriva dal monoteismo etico nel quale tutti e due si situano e al quale non possono rinunciare. La sua etica mostra profonde affinità con quella del cristianesimo, fino al punto che non è difficile stabilire un consenso su alcuni punti basilari morali fra le due religioni e il giudaismo.

I precetti orali del Corano si focalizzano su: essere buoni con i genitori, non uccidere i figli per paura della povertà, evitare le disonestà, pubbliche o private, non toccare quanto spetta agli orfani, se non in modo conveniente, fino alla loro maggiore età, dare con equità a ciascuno il suo, non chiedere a nessuno qualcosa che vada oltre le sue possibilità, essere giusti quando si deve dichiarare qualcosa, anche se si tratti di parente, essere fedeli all'alleanza con Allah (6,151-153). La pietà per il Corano non sta nel volgere il volto a Oriente o a Occidente, ma nel credere in Dio, nella Scrittura e nei profeti, "nel dare ricovero… a parenti, orfani, bisognosi, pellegrini (seguaci della causa di Dio), mendicanti e schiavi, nel fare la azalá (orazione istituzionale obbligatoria) e dare l'azaque (imposta-elemosina per legge), nel mantenere gli impegni… (2,177).

L'opzione per i poveri costituisce il principio vertebrale del discorso dell'ayatollah Khomeini (1902-1989) in sintonia con il discorso della teologia cristiana della liberazione elaborata in America Latina: "L'islam ha risolto il problema della povertà e ha fatto di essa il principio del suo programma: sadaqt (la carità) è per i poveri. L'islam è cosciente che la prima cosa che si deve fare è porre rimedio alla situazione dei poveri" (Khomeini, Islam and Revolution: Writing and Declarations of Imam Khomeini, Mizan Press, Berkeley, 1981).

Come il cristianesimo e come altre religioni, l'islam ha ispirato molti dirigenti politici e sociali nella loro lotta per la liberazione in parole e opere. Al suo interno si è dato origine a una teologia della liberazione.

Il punto di partenza dei movimenti di liberazione nati nell'islam è l'esperienza di oppressione vissuta dai popoli musulmani e la perdita della loro identità culturale e del loro potere sociale durante le tappe coloniale e postcoloniale. Credenti musulmani di rilievo vedono nel Corano e nella Sunna progetti originali per realizzare una forma di vita integrale e liberatrice. Possiamo citarne quattro: Sayyid Abu'l-A'la Mawdudi (1903-1979), dirigente morale e politico musulmano nato ad Aurangabad (India), che si mostrò critico tanto della società moderna secondo il modello occidentale quanto dell'islam tradizionale, che considerava cristallizzato, e difese il ritorno ad un islam autentico; il dottore iraniano Ali Shari'ati (1933-1977), che John L. Esposito considera teologo della liberazione per il suo tentativo di combinare il credo islamico liberatore con il pensiero sociopolitico moderno emancipatore; l'indiano Asghar Ali Engineer, impegnato nella difesa dei diritti umani e a favore dell'armonia tra le religioni, che fa risalire gli elementi liberatori dell'islam al Profeta il quale, con la sua vita e il suo messaggio, vuole rispondere alle situazioni di oppressione e di ingiustizia, di ignoranza e di superstizione, di schiavitù e di discriminazione della donna, imperanti nella Mecca.

3 - Ermeneutica femminista della liberazione

3.1. Il Corano, strumento a favore della liberazione delle donne

Da vari decenni si stanno sviluppando nell'islam importanti correnti riformiste e femministe che denunciano il monopolio tradizionale dei maschi, e più in concreto dei "chierici", nell'esegesi del Corano e nella sua interpretazione patriarcale, contraria allo spirito originario e alla difesa dell'uguaglianza fra uomini e donne in esso contenuta. Queste correnti vogliono liberarsi dalla casta degli intermediari e dalla burocrazia degli ulema, perché credono che l'islam si basi sulla relazione diretta dei credenti con Dio e non ha bisogno di chierici. Reclamano il diritto delle donne ad accedere direttamente ai testi e ad interpretarli nella prospettiva di genere. Prospettiva che le porta a considerare il Corano come un importante strumento in favore della liberazione della donna. Le cose stanno così o tale affermazione è frutto di una lettura troppo interessata?

Certamente l'islam costituisce un significativo passo avanti nel riconoscimento della dignità delle donne. In più, come osserva Jadicha Candela, sostituisce il sistema socioculturale sessista vigente nell'Arabia preislamica con un sistema umanitario capace di integrare le diverse minoranze discriminate: le donne, le bambine orfane, gli schiavi, ecc. Sono numerosi i testi del Corano, soprattutto quelli dell'epoca de La Mecca, che riconoscono uguaglianza di diritti e doveri fra uomini e donne.

Intanto, bisogna constatare che non esiste alcun racconto della creazione della donna come costola dell'uomo, come nella Bibbia ebraica (Genesi 2,21-22). Racconto che è stato assunto dal cristianesimo ed è molto presente nell'immaginario dei cristiani e delle istituzioni ecclesiastiche per giustificare la superiorità dell'uomo sulla donna e le relazioni di dipendenza e sottomissione di questa rispetto all'uomo. Secondo il testo coranico, uomo e donna sono creati uguali senza subordinazione né dipendenza di uno dall'altro. La relazione fra i credenti e le credenti è di amicizia e mutua protezione. Nel Corano compare 25 volte il nome di Adamo, che non è arabo ma ebreo, e 21 volte ha il significato di umanità, non di uomo-maschio. Tantomeno si trova, nel libro sacro dell'islam, un racconto che renda responsabile la donna del peccato e dell'espulsione dal paradiso, come invece all'inizio della Bibbia ebraica (Genesi 3,6).

Nella situazione di discriminazione, anche di disprezzo della vita, nella quale si trovavano le donne nella società araba preislamica, il Corano costituisce un avanzamento importante. Era tale l'offesa suscitata dalla nascita di una bambina in quella società, che alcuni genitori arrivavano a ucciderla alla nascita, come constata il Corano che condanna fermamente questa pratica: "Quando si annuncia a uno di essi una bambina, rimane cupo e angosciato. Schiva la gente per vergogna, chiedendosi se la conserverà, a suo disonore, o se la nasconderà sotto terra… Che pessimo modo di giudicare" (16,58-59).

Il Corano riconosce uguaglianza di diritti e di doveri di uomini e donne rispetto alla religione, come dimostra il seguente testo che utilizza un linguaggio chiaramente inclusivo di uomini e donne: "Dio ha preparato perdono e magnifica ricompensa per i musulmani e le musulmane, i credenti e le credenti, i devoti e le devote, i sinceri e le sincere, i pazienti e le pazienti, gli umili e le umili, quelli e quelle che fanno l'elemosina, quelli e quelle che digiunano, i casti e le caste, quelli e quelle che ricordano molto Dio" (33,35). La ricompensa e la buona vita per le buone opere spettano agli uomini e alle donne credenti allo stesso modo (16,97).

3.2. Tradizioni patriarcali nel Corano ed ermeneutica di genere

Con tutto ciò vi sono testi chiaramente patriarcali che difendono la superiorità del maschio, la sua funzione protettrice della donna e la dipendenza di questa. In essi la virtù delle donne è essenzialmente legata alla devozione, all'obbedienza e all'atteggiamento di sottomissione nei confronti dei mariti. La ribellione è considerata una mancanza di rispetto nei loro confronti, che deve essere castigata. Leggiamo nel Corano: "Gli uomini hanno autorità sulle mogli in virtù della preferenza che Dio ha dato agli uni piuttosto che agli altri e dei beni che ottengono. Le donne virtuose sono devote. E badano, in assenza dei loro mariti, a ciò a cui Dio ha ordinato loro di badare. Ammonite quelle di cui temete l'insubordinazione, lasciatele sole nei loro letti, battetele! Se vi obbediscono, non scontratevi con loro" (4,34).

Come interpretano le teologhe femministe e i teologi riformisti all'interno dell'islam questo testo ed altri analoghi? Tutti sono d'accordo sul fatto che riflettono la mentalità dell'epoca, nella quale l'inferiorità della donna era molto radicata. Vi è chi ritiene che i testi che giustificano la soggezione della donna all'uomo devono essere intesi in senso metaforico. In generale si tende ad affermare che la traduzione non è corretta. Dáraba è una parola che ha molti significati. Alla base del giudizio contro l'imam di Fuengirola, i filologi arabi credono che l'imperativo di dáraba di 4,34 non può essere tradotto con "battetele" o "date loro una bastonata". La traduzione corretta sarebbe "date loro un tocco di attenzione". Vi sono anche coloro che credono che possa essere tradotto con "fate l'amore".

Alcune tendenze femministe islamiche tendono a spiegare la misoginia e la struttura patriarcale di molte società musulmane facendo riferimento alla influenza che nell'islam aveva esercitato la misoginia del mondo mediterraneo, quando questa religione entrò in contatto con la cultura mediterranea. L'evoluzione stessa della tradizione del Hadiz pare confermare questa tendenza, poiché le prime compilazioni, basate sulle informazioni di A'isha, la vedova del profeta, difendono, generalmente, l'uguaglianza tra uomini e donne, mentre le compilazioni posteriori non riconoscono tanta importanza ad A'isha e introducono una serie di regole che restringono la libertà delle donne.

Le tendenze islamiche riformiste e femministe sono solite convenire sul fatto che il Corano deve essere interpretato alla luce dei diritti umani e non viceversa. Questo è applicabile ai testi sacri di tutte le religioni. In questa direzione va la Dichiarazione Islamica Universale dei diritti umani proclamata il 19 settembre 1981 alla sede dell'Unesco dal Segretario generale del Consiglio Islamico per l'Europa, che difende "un ordine islamico in cui tutti gli esseri umani siano uguali e nessuno goda di alcun privilegio né subisca uno svantaggio o una discriminazione, a motivo della sua razza, colore, sesso, origine o lingua".

Questa interpretazione, tuttavia, non si ferma al terreno dei principi. Vi sono musulmani che la mettono in pratica, come Shirin Ebadì, avvocata iraniana e docente di Diritto all'Università di Teheran, che ha ricevuto il Premio Nobel per la pace l'anno scorso per la sua lotta a favore dei diritti umani. È una musulmana praticante che ha levato la voce nelle aule e nella sua attività contro la discriminazione delle donne in un Paese musulmano come l'Iran dove continua ad essere applicata la Shari'a. Il suo atteggiamento mostra e dimostra non solo la compatibilità tra fede in Allah e difesa dei diritti umani, ma anche la relazione intrinseca tra entrambi. Shirim Ebadì difende l'uguaglianza fra uomini e donne e la conseguente emancipazione di queste, mentre considera il maschilismo una malattia come l'emofilia, trasmessa dalle madri ai propri figli.

"Alcune madri hanno nel loro corpo gli elementi latenti della malattia, e anche se non la mostrano visibilmente, la trasmettono ai loro figli e li contagiano. Considero questo male simile alla cultura patriarcale nel mondo. Nel sistema patriarcale, le donne sono le vittime, ma al tempo stesso, sono coloro che trasmettono questa cultura ai loro figli maschi. Non si può dimenticare che ogni uomo repressore è stato creato da una madre. Le stesse madri fanno parte del ciclo di espansione del maschilismo".

3.3 Dalla prospettiva dei diritti umani e dell'ermeneutica del sospetto

Senza interpretazione le religioni sboccano direttamente nel fondamentalismo. Senza l'orizzonte dei diritti umani le religioni finiscono per giustificare pratiche contrarie a dignità, libertà, uguaglianza e inviolabilità della persona, come torture, maltrattamenti, violenza di genere, esecuzioni, ecc. E lo fanno facendo riferimento a Dio per dare legittimazione religiosa e validità normativa a queste pratiche, cosa che implica una contraddizione, poiché si invoca il Dio della Vita e della Pace, il Dio del Perdono e della Riconciliazione per praticare la vendetta e la violenza, nel caso di cui ci stiamo occupando, contro le donne.

Il cristianesimo e alcune tradizioni islamiche tendono a difendere la superiorità del maschio sulla donna, basandosi su tre presupposti: a) la creazione del maschio prima della donna, uscita da una costola dell'uomo, cosa che la rende ontologicamente inferiore; b) la responsabilità della donna nel peccato originale, che provoca la cacciata dal paradiso; c) il compito ausiliare di servire il maschio che viene assegnato alla donna e, di conseguenza, il carattere strumentale della sua esistenza (cfr. R. Hassan, "Las mujeres en el islam y en el cristianismo". Concilium 253, giugno 1994), pp. 39-44).

Il ricorso all'ermeneutica critica, del sospetto, dalla prospettiva di genere, svuota di contenuto questi tre miti o principi fondamentali, che sono registrati nell'immaginario religioso dei credenti, nei loro predicatori e nei loro teologi, nelle loro istituzioni, e nega loro ogni legittimità.

Nel suo libro pioniere La Bibbia delle donne, la teologa cattolica nordamericana Elisabeth Cady Stanton stabiliva già nel 1895-1898 (Ediciones Cátedra, Universitat Valencia, Instituto de la Mujer, Madrid, 2000) i principi di una nuova ermeneutica dei testi fondanti del cristianesimo e dell'ebrai-smo, validi anche per l'islam: è l'ermeneutica del sospetto, che mette in discussione il contesto patriarcale, il linguaggio patriarcale, il contenuto patriarcale, le traduzioni patriarcali e le interpretazioni patriarcali della Bibbia. La Bibbia, affermava Cady Stanton, è un libro scritto da maschi che non hanno visto Dio né hanno parlato con lui. L'ermeneutica del sospetto di Cady Stanton è stata ripresa dalle teologhe femministe del XX secolo con la lettura dei testi biblici a partire dalla prospettiva di genere, che prevede due momenti metodologici: quello della decostruzione e quello della ricostruzione.

La lettura dei testi fondanti del cristianesimo e dell'islam a partire dalla prospettiva di genere porta direttamente a superare il patriarcalismo nell'organizzazione di entrambe le religioni e l'androcentrismo nel loro pensiero teologico. Credo che sia giunto il momento di stabilire un'alleanza, tanto nel campo della ricerca quanto in quello della strategia, per porre le basi di una teologia islamo-cristiana femminista che recuperi le tradizioni bibliche e coraniche di emancipazione delle donne e dei settori esclusi, restituisca loro la dignità umana e li riconosca come soggetti politici nella società e soggetti religiosi nelle rispettive comunità di fede, con pienezza di diritti, senza discriminazioni di genere, etnia, classe o cultura (un esempio di tale ermeneutica sono i libri di Fátima Mernisi, scrittrice marocchina e docente all'Istituto Universitario di Ricerca Scientifica dell'Universi-tà Mohamed V del Marocco, specializzata nello studio della condizione femminile nelle società musulmane; tra le sue opere, cfr. Marruecos a travéò de sus mujeres, Ediciones del Oriente y del Mediterraneo, Madrid 1998; id., El Harén politico. El profeta y las mujeres, Ediciones del Oriente y del Mediterraneo, Madrid 2002, 2ª ed., opera in cui investiga le origini dell'islam a ricerca delle cause dell'attuale misoginia nelle società musulmane).

(da Adista, 6 novembre 2004)

Elementi di attualità
della riflessione patristica sulla gnosi
Lorenzo Dattrino

Il complesso mondo dei nuovi movimenti religiosi (es. la New Age, Scientologia , ecc.) ripresenta oggi elementi che hanno non poche analogie con un fenomeno culturale apparso nei primi secoli dell’era cristiana. Detto fenomeno viene conosciuto con il termine gnosticismo. È necessaria una premessa terminologica.

Il termine gnosticismoè di origine moderna, e viene generalmente inteso in senso tecnico, ad indicare, cioè quel particolare fenomeno religioso che si è sviluppato nell’area mediterranea nei primi tre secoli della nostra era, dando origine a diversi sistemi e scuole che, sulla base delle testimonianze contemporanee, sono comunemente denominati gnostici. Il termine gnosi (dal greco gnồsis= conoscenza), invece, presenta una certa ambiguità. Alcuni attribuiscono anche a questo termine un significato tecnico ( più generico, però, di gnosticismo ) e lo riferiscono a quel particolare tipo di conoscenza religiosa (di Dio e dei suoi misteri; della vera natura dell’uomo e del mondo ecc.), riservata ad una élite , che da sola opera la salvezza e la liberazione di chi la possiede; in questo senso, non ogni conoscenza religiosa è propriamente una . Per estensione il termine può indicare inoltre anche i movimenti religiosi che tale dottrina della conoscenza hanno espresso. Gnosi, però, può essere utilizzato anche come semplice traduzione del termine greco dal quale deriva, vale a dire nel senso di “ conoscenza “ (di chi o di che cosa, dovrà essere specificato a seconda dei contesti). Si tratterà comunque sempre di un particolare tipo di conoscenza legato all’ambito religioso, che si distingue, p.es., dalla conoscenza di tipo scientifico, espressa in greco dal termine epistème.

La gnosi non è all’origine una nozione estranea né al giudaismo né al cristianesimo. Essa diventa un tema scottante per il cristianesimo soprattutto durante i secoli II e III d. C., che videro svilupparsi, da un lato, vari movimenti gnostici (di origine cristiana e non) che, nell’ottica dei Padri della Chiesa, furono assimilati all’eresia; e dall’altro, nuove scuole filosofiche ( soprattutto il platonismo medio nel sec. II e il neoplatonismo nel sec. III ) che dimostrarono un rinnovato interesse per il tema della conoscenza soprattutto in riferimento al problema della conoscenza di Dio.

Il contesto socio-culturale

Vediamo qual è lo sfondo culturale in cui sorge lo gnosticismo antico.

Il "crollo della polis“, che aveva caratterizzato l’esordio dell’età ellenistica, aveva portato in ambito filosofico e culturale ad una serie di mutamenti di ampia portata ; gli uomini (bruscamente strappati da quel “piccolo cosmo a misura d’uomo“ che erano – per i cittadini liberi – le poleis) abbandonarono le speculazioni di tipo metafisico per rifugiarsi in sistemi moralistici dallo scarso spessore teoretico, ma dalle formidabili valenze etico-pratiche.

Tale “ripiegamento involutivo“ seguiva una delle più profonde stagioni speculative della filosofia greca, quella caratterizzata dalle figure di Platone e di Aristotele, i cui insegnamenti furono dimenticati o apertamente osteggiati.

Il cammino della riscoperta di quella dimensione soprasensibile individuata da Platone con la sua “ seconda navigazione “ e poi dimenticata dai moralisti scettici o dogmatici della prima stagione dell’età ellenistica sarà lungo e difficile, non privo di esitazioni e travisamenti. I grandi sistemi filosofici di età ellenistica (Stoicismo, Epicureismo e Scetticismo) rispondevano al bisogno di certe etiche immediate, proprio degli uomini del loro tempo, ma lo facevano al prezzo di pressochè totale oblio dei frutti della “ seconda navigazione “ platonica: il cosmo viene ridotto alla sua sola dimensione fisica e la filosofia si riduce ad un sistema, costituito di tre parti o “ branche “, ben determinate (logica, fisica ed etica).

Col tempo entra in crisi il fisicismo dogmatico di tali filosofie ed emerge l’istanza di riscoprire una dimensione soprasensibile della realtà, andandola a cercare nel cuore del pensiero di quell’autore che l’aveva posta al centro della sua speculazione: Platone, che in quest’epoca viene sovente associato a Pitagora. Il cosiddetto “medioplatonismo” e il “neopitagorismo“ sono movimenti di pensiero che si collocano in tale solco.

Il problema etico resta preminente anche nell’orizzonte speculativo dei medioplatonici, però il motto fondamentale non è più quello delle filosofie ellenistiche (“segui la natura“), ma diventa, significativamente : “assimilati a Dio“.

E' evidente che questo clima caratteristico dei sec. II-III ha esercitato un influsso sul cristianesimo e che i padri della chiesa, nello sviluppo delle loro riflessioni sul tema della gnosi, si sono dovuti confrontare con esso.

L’atteggiamento dei cristiani colti

Le dottrine filosofiche che più influirono sul pensiero cristiano dei primi secoli sono lo stoicismo e il platonismo. Fra i cristiani, l’accettazione della filosofia greca non fu subito cosa ovvia. Contrasti ed opposizioni si manifestarono molto presto e tra gli stessi apologisti del sec. II, i primi autori cristiani che abbiano cercato di gettare un ponte tra il cristianesimo e la filosofia greca, non mancarono atteggiamenti di ripulsa. I più noti oppositori furono Taziano (per il cristianesimo di lingua greca) e Tertulliano (per quello di lingua latina). Secondo questi autori, il cristianesimo è del tutto estraneo alla filosofia greca; quest’ultima non contiene altro che deformazioni della verità ed è inoltre, con le dottrine delle sue diverse scuole, all’origine di tutte le eresie.

Tuttavia, la necessità di rispondere alle accuse che muovevano al cristianesimo i pagani delle classi colte e di diffondere anche tra queste classi la nuova fede fu un importante argomento a favore della diffusione della filosofia greca fra i cristiani. Lo stoicismo influì soprattutto sulle dottrine etiche, il platonismo sulla riflessione teorica dei primi pensatori cristiani. In particolare, la filosofia platonica, così come era stata riformulata dai pensatori del platonismo medio, arricchita anche da influssi neopitagorici, gravitava sempre di più verso la conoscenza del divino, fino a culminare in quella disciplina che dai filosofi aristotelici ha preso il nome di teologia e il cui fine ultimo è la homoiộsis theộ,il farsi simili a Dio. Proprio per queste sue caratteristiche, la filosofia platonica si presentava come uno strumento particolarmente adatto a tradurre il messaggio cristiano in un linguaggio comprensibile all’uomo di cultura greca, e in quanto tale fu utilizzato dai primi grandi pensatori cristiani, da Giustino a Clemente e ad Origene.

Ma l’interesse del nascente pensiero cristiano nei confronti del platonismo, la disponibilità ad utilizzare temi di origine platonica nella riflessione sui dati della fede cristiana non devono far pensare che la distanza fra le due dottrine fosse minima. Come tra gli apologisti non mancarono oppositori nei confronti della cultura greca, così già nel sec. II si alzarono tra i filosofi medioplatonici alcune voci polemiche contro il cristianesimo : verso il 180 d.c. Celso scrive contro i cristiani quel Discorso verace, volto a dimostrare l’assoluta inconciliabilità tra filosofia greca e cristianesimo, che Origene confuterà circa 70 anni più tardi, conservandocene larghi estratti, nella sua opera Contro Celso. A lui farà eco il medico Galeno, riprendendo sostanzialmente gli stessi argomenti di Celso, che sono quelli tipici del medioplatonismo, di una filosofia, cioè, orientata sì in senso teologico, ma in nessun modo disposta ad abbandonare la ragione per aderire ad una fede.

Il filosofo Giustino è il primo esempio tipico di questo genere di avventura intellettuale e religiosa.

La sua nascita si colloca a Flavia Neapolis, l’antica Sichem, verso l’inizio del secondo secolo. Ci ha narrato lui stesso il suo itinerario in Dialogo con Trifone. Dopo aver interpellato tutte le filosofie, solo dalla platonica ha un aiuto, ma sono la lettura della Bibbia e la preghiera che conducono Giustino alla fede cristiana. Quando vi ha pienamente aderito, lungi dall’abbandonare la sua esistenza filosofica, egli considera che ha trovato, come gli aveva detto il vegliardo, la vera filosofia. Indossando sempre il pallio egli si fisserà, sotto Antonino Pio, a Roma e vi aprirà una scuola filosofica in cui il cristianesimo è proposto come la vera filosofia. Taziano, l’altro grande apologista siriano, diventerà suo discepolo. Ma con esiti opposti!

L’accoglienza fatta al pensiero greco riguardo al Logos grava con un certo peso sul lessico e sul pensiero di Giustino. La stessa cosa è vera per gli altri apologisti, e le conseguenze si faranno sentire fino a due secoli più tardi durante la crisi ariana.

Fonti per la conoscenza del fenomeno gnostico

Vediamo di far tesoro delle fontes in nostro possesso per conoscere meglio il fenomeno culturale dello gnosticismo. Esso ci è noto attraverso due tipi di fonti: le testimonianze patristiche (fonti indirette) e gli scritti di autori gnostici (fonti dirette). I padri della chiesa consideravano lo gnosticismo come un’eresia sorta in seno al cristianesimo e che ne minacciava l’integrità. Si sono quindi adoperati in ogni modo per confutarlo. Le informazioni più importanti ci vengono dagli eresiologi (Ireneo di Lione; Ippolito di Roma ; Tertulliano ; Epifanio di Salamina), quei padri della chiesa, cioè, che avevano fatto della lotta contro le eresie l’impegno principale della loro attività di scrittori. Fino ad alcune decine di anni or sono, le testimonianze patristiche costituivano la fonte di informazione principale, se non esclusiva, sullo gnosticismo.

Oggi, in seguito alla scoperta, avvenuta nel 1946 nei pressi della cittadina di Nag Hammadi, in alto Egitto, di una biblioteca gnostica, composta di 13 codici papiracei abbastanza ben conservati, che contengono una cinquantina di opere di autori gnostici, siamo potuti venire a contatto con scritti di prima mano, che documentano in modo diretto (non solo attraverso la prospettiva dei suoi avversari) il fenomeno gnostico. Questi scritti rappresentano la traduzione in copto, databile alla metà circa del sec. IV, di opere originariamente scritte in greco e che possono risalire fino al sec. I d.C. Tra i testi di Nag Hammadi, alcuni presentano caratteri pienamente cristiani, mentre altri, pur essendo gnostici, non rivelano alcun punto di contatto con il cristianesimo. Lo gnosticismo si presenta come un movimento religioso estremamente complesso e variegato, a carattere sincretistico (in cui si compongono , cioè, elementi di origine diversa). Le testimonianze letterarie del sec. II documentano in effetti una varietà di comportamenti e di dottrine che vanno, per quanto riguarda l’etica, dall’ascetismo più rigido ad atteggiamenti antinomisti e a pratiche libertine; per quanto riguarda la prassi liturgica, dai rituali misterici a pratiche giudaiche e cristiane; per quanto riguarda la teologia, dalla riflessione filosofica più sottile e rigorosa al fantasticare sfrenato del racconto mitico e agli incantesimi della magia.

Qual è l’elemento che permette di accomunare comportamenti e credenze così disparati ? Più che in un preciso contenuto dottrinale esso va forse cercato in un atteggiamento mentale o interiore, in un particolare modo di porsi nei confronti del mondo, di Dio, della salvezza. Per lo gnostico esiste una contraddizione inconciliabile tra il mondo in cui vive e il Dio assolutamente trascendente. Il mondo è il prodotto di un conflitto all’interno del Pleroma (= pienezza) divino : l’uomo, la cui natura più profonda è divina, si trova intrappolato , irretito in questo mondo, al quale si sente completamente estraneo. La salvezza per lui consiste nel liberarsi dai vincoli che lo legano alla materia, al corpo, al mondo umano. Questa liberazione egli ottiene quando prende coscienza della propria identità divina. È questa la “gnosi”, conoscenza di sé e conoscenza di Dio, che sono poi la stessa cosa. Siccome l’uomo è prigioniero del corpo e della materia, reso cieco, come stordito, ubriaco dal mondo, ha bisogno di una chiamata che venga dal di fuori e lo risvegli, facendogli prendere coscienza della sua vera natura. Il compito di portare questa chiamata nella prigione del mondo è affidata ad un Rivelatore. Il contenuto della chiamata è semplicemente che l’uomo appartiene a Dio ed è estraneo al mondo. Colui che porta in sé la scintilla divina è in grado di ascoltare questa chiamata e di conoscere la propria natura; attraverso questa conoscenza (la gnosi) , egli ottiene la liberazione dai vincoli della materia che lo rendevano schiavo. È precisamente questa conoscenza che distingue lo gnostico dalla massa degli altri uomini che rimangono nell’ignoranza, e ne fa un privilegiato.

Oltre a questo che è il messaggio essenziale dello gnosticismo (risposta alla domanda: chi sono io?), tutti gli sviluppi dottrinali particolari dei vari sistemi sono fondamentalmente ordinati ad aiutare l’adepto a rispondere a queste domande: da dove vengo? Come mai mi trovo qui? Come posso ritornare al mio luogo di origine? Per questo le dottrine gnostiche sviluppano con ricchezza di particolari il racconto delle vicende del mondo divino, del conflitto in esso prodottosi che ha dato origine al mondo materiale (teogonia e cosmogonia) e della via da percorrere per ritornare nel Pleroma originario.

In età ellenistica la concezione impersonale del potere divino sotto l’influsso di dottrine provenienti dall’oriente, tende a configurarsi come una sorta di energia cosmico-divina, che trova le proprie rappresentazioni tanto nelle forme classiche delle divinità tradizionali quanto nelle sfere esoteriche della magia e dell’astrologia. L’individuo dà nuova forma all’antica consapevolezza già propria dei culti misterici; c’è nell’uomo qualcosa di divino che bisogna “liberare“ da ciò che offusca la sua immagine più pura.

L’interrogativo più drammatico che l’uomo si pone è il seguente: “Se Dio è buono da dove viene il male?“ Si tratta di una domanda esistenziale propria dell’uomo in quanto tale, a cui ogni forma di sapienza filosofica o religiosa ha cercato di dare, in modo più o meno diretto, una risposta.

Per la mentalità gnostica il problema diventa centrale, vero propulsore del suo immaginario, a patto di assumere tale problema nella sua forma più “drammatica“. Di fronte al male lo gnosticismo opera una ribellione radicale e si mostra incapace sia di inquadrarlo come una forma di “non- essere“ all’interno di un cosmo sostanzialmente buono ( come farà invece Plotino ), sia di attribuirsene la responsabilità attraverso il peccato per poi accettarlo come mezzo di redenzione (secondo ciò che è proprio della dottrina cristiana).

Ecco le risposte. Possono essere schematicamente distinte in due grandi gruppi:

quelle che prendono le mosse da un dualismo originario e radicale (come nel caso del manicheismo, o di movimenti di area culturale iranica);

quelle che prendono le mosse da una caduta di un dio minore (come nel caso della gnosi di area culturale siro-egiziana).

Nel primo caso, semplificando i parametri concettuali del discorso, potremmo dire che Dio, la Luce suprema, è assolutamente buono, ma non è onnipotente (o quanto meno non lo è immediatamente) visto che deve ingaggiare una lotta titanica con un principio malvagio primordiale (la Tenebra). Nel secondo caso si tende a moltiplicare indefinitamente le personificazioni intermedie fra il Dio Supremo (che sarà, per esempio, Abisso, ineffabile e in conoscibile) e quell’entità generale inferiore che, colpevolmente attratta dai regni inferiori per i motivi più svariati, si troverà a decadere dalla sua dignità originaria. Tale “ caduta “ è stabilita prima del cosmo e una delle sue conseguenze è la nascita del cosmo stesso con la correlativa “ prigionia “delle anime divine del mondo.

Come si vede, sullo sfondo c’è un pessimismo radicale nei confronti del mondo, pensato come assolutamente cattivo e corrotto. Tutto ciò potrebbe apparire strano se si pensa che è proprio dall’evidenza dell’ordine e dell’armonia del cosmo che ha preso le mosse tutto il cammino dello sforzo filosofico fin dai “ presocratici “. In un certo senso, tra tutti gli elementi di varia origine e natura che confluiscono in tale concezione, il problema a cui si vuole dare risposta è il problema del male: si vuole scaricare Dio dalla responsabilità del male e, conseguentemente, si immaginano degli intermediari tra il Bene supremo (il Dio sommamente buono) e la materia o il Mondo.

Nella sua forma cristiana, lo gnosticismo assunse alcuni tratti caratteristici, desunti in particolare dalla tradizione biblica, vetero e neo-testamentaria. Il mondo materiale, connotato negativamente, non può essere stato creato dal Dio trascendente; è invece l’opera di un demiurgo, generalmente identificato con il Dio dell’AT; questo comporta una svalutazione dell’economia veterotestamentaria. Inoltre, la figura del Rivelatore, che viene dal mondo a portare la gnosi, è in genere impersonata da Cristo; ma poichè la salvezza gnostica non è mai salvezza di tutto l’uomo, ma soltanto della parte divina che è in lui ( per il corpo e la materia non c’è salvezza possibile ), così anche il Cristo, venendo nel mondo, non ha assunto tutto l’uomo : la sua incarnazione e la sua passione sono soltanto apparenti (docetismo). In questa forma, lo gnosticismo costituì il primo grande pericolo con il quale la chiesa dei primi secoli si sia dovuta confrontare. I padri della chiesa posero tutto il loro impegno per cercare di confutarne le dottrine, contrapponendo alla loro interpretazione delle Scritture l’autorità dell’interpretazione tradizionale di cui era depositaria la chiesa e che era stata tramandata pubblicamente attraverso una catena ininterrotta di tradenti che risaliva fino agli apostoli, e insistendo sull’identità del Creatore con il Dio supremo, sulla bontà della creazione e del mondo materiale, sulla realtà dell’incarnazione e della passione di Gesù.

Le risposte dei "filosofi" cristiani

Tra i primi, ed il meglio informato è Ireneo. Ireneo, come Giustino, è un orientale, originario dell’Asia minore (dove si presume sia nato verso il 130). Ma di lui si ignorano le circostanze che l’hanno condotto in occidente. A Lione, dove sarà vescovo, Ireneo smaschera, controbatte, opponendo alla falsa gnosi la sua fedeltà, non soltanto rispettosa ma entusiasta, alla tradizione della Chiesa.

Per lui la Chiesa è la salvaguardia della vera fede. All’esoterismo gnostico, che pretende di fondare le sue conoscenze fantasiose su tradizioni segrete, Ireneo è il primo ad opporre formalmente la tradizione pubblica, verificabile da tutti, che ad essi ricollega la Chiesa di vescovo in vescovo.

Quel che ad Ireneo sembra l’essenziale di questa fede della Chiesa in opposizione alle false “gnosi“, è quello che egli chiama, sulla base della lettera di san Paolo agli Efesini, “la ricapitolazione“.

Così come egli la intende, la parola designa insieme la ripresa di tutta la storia umana deviata nell’ “economia“ salutare del Cristo, e la salvezza e la riconciliazione di ogni cosa in Lui. La “ricapitolazione“ si oppone dunque ad entrambi gli errori secondo i quali il Dio, Padre del Cristo, non sarebbe il creatore di tutte le cose , visibili ed invisibili, corporali e spirituali, e inoltre il Verbo non si sarebbe incarnato se non in apparenza. I due termini del discorso sono:

I Il dono continuo di Dio, dalla creazione alla gloria (Deus facit, Deus bene facit).

“Come dunque sarai Dio, quando non sei ancora stato fatto uomo? Come sarai perfetto, quando sei stato appena creato? Come sarai immortale, quando in una natura mortale, non hai obbedito al tuo Creatore? Bisogna che tu prima ti mantenga nella tua condizione di uomo, e solo dopo abbia parte alla gloria di Dio. Giacchè non sei tu a far Dio, ma è Dio che ti fa. Se dunque sei opera di Dio, attendi la mano del tuo artefice, che a tempo opportuno tutto fa: a tempo opportuno rispetto a te, che vieni fatto. Presentagli un cuore tenero e docile, e conserva la forma che ti ha dato l’artefice…” (Contro le eresie, IV, 39, 2)

L’opera di Dio nella storia della salvezza consiste in un “ moltiplicare “ la grazia che da lui viene in una progressiva formazione del genere umano attraverso l’ordine creato, la legge, i profeti .

II La continua crescita dell’uomo verso Dio (homo fit – bene fit homini). È proprio la natura creaturale che motiva il divenire dell’uomo, e che impone lo spiegarsi dall’economia divina secondo i suoi diversi momenti, con l’intervento delle tre persone divine.

Contro il dualismo degli gnostici, Ireneo affronta il tema della bontà della carne. Inoltre, egli insiste sul concetto che l’uomo deve crescere nella sottomissione a Dio attraverso la libera scelta del bene, lottando contro il male. Dopo tutto, l’uomo è artefice del suo destino.

Ireneo trova il fondamento dell’essere cristiano nella regola di verità, ricevuta con il battesimo (cfr. Dem. 6). L’uomo è stato fatto dalle mani di Dio, che ha preso la terra più pura, la terra vergine, non lavorata da alcuno (cfr. ibid. 11).

Ma, contrariamente al tricotomismo platonico, egli afferma l’uguaglianza di tutti gli uomini. L’uomo può divenire immortale, divino, spirituale, ricevendo lo Spirito di Dio (cfr. Adv. Haer. III, 22, 1; 20, 2; V, 6,1; 8,1-3; 16,2), perché è la grazia di Dio che deifica l’uomo. Ma l’uomo, da parte sua, deve fare la volontà di Dio, se vuole partecipare alla vita trinitaria. Se l’uomo Adamo fu elevato allo stato soprannaturale, Cristo ha fatto di più: ci ha reso figli. Ha fatto ciò che l’uomo non poteva fare:

“Come potrebbe l’uomo andare verso Dio, se Dio non fosse venuto all’uomo?... E questa è la ragione per cui il Verbo di Dio si è fatto carne e il Figlio dell’Uomo, affinché l’uomo entri in comunione con il Verbo di Dio e, ricevendo l’adozione, diventi Figlio di Dio “ (Adv. Haer, IV, 33, 4; III, 19, 1).

Ma la fortezza per l’uomo è anche l’Eucaristia:

“…siamo nutriti per mezzo del creato…il calice, tratto dal creato, egli lo ha dichiarato suo proprio sangue, mediante il quale il nostro sangue si fortifica e il pane, tratto dal creato, lo ha proclamato suo proprio corpo, mediante il quale si fortificano i nostri corpi “ (Ibid. V, 2,2).

Per Ireneo è importante il dono della carità (agápe), che è più preziosa delle scienze e della profezia: importante è relazionarsi a Dio.

“La visione di Dio è la vita dell’uomo e la vita dell’uomo è la gloria di Dio“ (Ibid. V, 2, 2)

Vivere è partecipare alla vita di Dio, cercare di conoscerlo, essere rischiarato dalla sua luce:

“Dio è lui stesso la vita di quelli che partecipano di lui“ (Ibid. V, 7,1).

Se la ragione è incapace di afferrare Dio, l’amore può intenderlo ed avere esperienza della sua presenza. Secondo la Scrittura, è impossibile vedere Dio e restare in vita, ma Dio si mostra a coloro che l’amano, quando vuole. Allo stesso modo, quelli che vedono la luce sono nella luce e partecipano al suo splendore: così quelli che vedono Dio, partecipano alla Vita.

È il modello della creazione, che l’uomo deve imitare per ritornare al Padre da cui si è allontanato: questi progressi si compiono per la grazia dello Spirito Santo, poiché lo Spirito assorbe la debolezza della carne (cfr. Ibid. V,12,4).

L’uomo che si apre allo Spirito, non è più carnale, ma diviene spirituale e perfetto. Il punto culminante è divenire Dio, con un processo che continua oltre la morte, che si perfeziona dopo, perché la morte non è che una tappa nel divenire perfetti. Niente sfugge a questa legge dell’ascensione ( per gli gnostici è discesa )verso Dio. Nella nuova economia, Cristo ricapitola, riassume tutta la creazione, comunicandole ciò che aveva perduto per colpa di Adamo, riprende tutto sul suo conto, anche la nascita del primo uomo. Sulle orme di S. Paolo (Ef 1,9; Rm 8), Ireneo concepisce la dottrina della “ricapitolazione“. In essa elabora la storia della salvezza, ravvisandola nel mutuo adattamento da parte di Dio e dell’uomo, del progresso e dell’educazione. Egli presenta l’Incarnazione, in quanto essa riassume e compie tutta la storia precedente dell’uomo, l’istituzione di Cristo come capo di tutto l’universo nel fatto che Cristo e Maria, con la loro ubbidienza hanno riparato la disubbidienza di Adamo ed Eva.

Tutta la creazione si rinnova per mezzo di Cristo: il nuovo Adamo restaura il primo. L’itinerario che segue porta alla dimensione trinitaria: per mezzo dello Spirito, l’uomo contempla il Figlio e, attraverso il Figlio, il Padre. Il senso trinitario della dottrina sottolinea l’orientamento costante verso la Trinità che sarà caro ai mistici di tutti i tempi.

“Al disopra di tutto, il Padre, ed è lui il capo del Cristo. Attraverso tutto, il Verbo, ed è lui il capo della Chiesa. In tutto, lo Spirito, ed è lui l’acqua data dal Signore a coloro che credono in lui, lo amano, e sanno che c’è solo un Dio Padre, che è al di sopra di tutto, attraverso tutto e in tutto”. (Ibid. V, 18,2).

In questo suo divenire continuo, l’uomo ha per compagne, non solo il Padre, ma anche le mani di Dio, il Verbo e la Sapienza. E proprio queste mani, che lo hanno plasmato fino dall’inizio, a immagine e somiglianza del Creatore, lo collocheranno nuovamente nel paradosso, come hanno fatto per Elia ed Enoch.

La gnosi di Ireneo, in effetti, come quella di san Paolo, di san Giovanni, e prima di loro dall’apocalittica giudaica, crede incrollabilmente in un solo Dio, creatore di tutte le cose e che solo può esserne il Salvatore.

Ma, precisamente, essi prendono tutti talmente sul serio la creazione che le volontà libere e il mistero del loro gioco nelle mani del Creatore (di cui parla spesso Ireneo, e che sono per lui il Figlio e lo Spirito) vengono da loro interamente rispettati. La redenzione, per la “gnosi “ ortodossa, non sarà dunque una semplice liberazione di puri spiriti rinchiusi per un errore originario in un corpo e in un mondo essi stessi non salvabili. Essa sarà un conflitto, una vittoria riportata con un’altra lotta da parte del Creatore, che viene a lottare con e nella sua creatura contro le potenze di inimicizia che la disobbedienza di questa ha essa stessa scatenato. Così, tutto sarà salvato, la materia come lo spirito, di quello che la lotta e la vittoria divina faranno proprio. Ma al contrario si perderà lo spirito stesso che persisterà fino alla fine di questa colpa originale, la quale non è soltanto un errore, ma una ribellione. Una volta visto chiaramente tutto ciò che l’opera di Ireneo mette in luce nei confronti dello gnosticismo eretico, si distingue forse meglio il malinteso fondamentale di certi tentativi moderni intrapresi per “demitizzare“ il cristianesimo primitivo (es. Bultmann).

Dopo Ireneo ascoltiamo il contributo di Clemente Alessandrino. Ad Alessandria la difficoltà di conciliare con il cristianesimo la cultura ellenistica fu particolarmente avvertita. Clemente affrontò decisamente questo problema e lo risolse con uguale energia, in senso favorevole. Egli si pose sulle orme di Giustino, ma con visioni ancora più vaste e concilianti, specialmente negli Stromata: anche ai filosofi pagani fu concessa la luce di molte verità, in vista, e come remota preparazione alla verità totale portata dal Cristo. Egli arriva ad apprezzare la filosofia pagana quasi come un terzo testamento paragonabile alla Legge degli ebrei, sia pure di un gradino inferiore, per il quale si accede alla filosofia secondo Cristo (Strom. , 6,8,67,1).

La rivelazione è la grande luce che Dio ha sparso sul mondo. Ma anche la filosofia può rivelare molte verità, le quali, appunto perché verità, provengono dalla stessa e unica sorgente. Clemente, dunque, è sullo stesso piano di Giustino. La sola differenza sta in una maggiore insistenza, da parte di Clemente, nel ritenere come compito della filosofia pagana quello di costituire un fattore preparatorio a comprendere l’integrità della Rivelazione cristiana. Ma c’è di più. Nelle sue opere Clemente si propone come fine essenziale il progresso dell’anima che si eleva per gradi, dalla prima giustizia ricevuta nel battesimo, fino all’ultima perfezione considerata nella conoscenza e nella contemplazione di Dio. Questa perfezione egli la chiama “gnosi“. Ma qui sta la sua differenza con gli gnostici: essi proponevano la “gnosi“ come innata, e riservata a pochi privilegiati. Clemente nega questa teoria ed afferma che essa è frutto di una assidua applicazione mentale; è una lenta conquista, e occorre alimentarla e accrescerla con un esercizio incessante.

È tuttavia necessario rilevare che Clemente non sempre sviluppa questa dottrina in modo costante e coerente. Talvolta sembra limitare la perfezione della “gnosi“ soltanto a coloro che se ne rendono capaci. Fatte queste premesse, rimane la constatazione dell’interdipendenza che egli ammette fra fede e gnosi:

“La fede è, per così dire, una breve e compendiosa conoscenza degli elementi necessari (per la salvezza). La gnosi è ferma e stabile dimostrazione degli elementi derivanti dalla fede: essa si costruisce attraverso l’insegnamento del Signore, e conduce ad una scienza infallibile e ad una comprensione perfetta“ ( Strom.,7, 10 ) = Teologia.

Nel tentativo operato da Clemente di conciliare la filosofia con la Rivelazione si ha l’inaugurazione della cosiddetta gnosi cristiana,in rapporto stretto con l’allegorismo introdotto nell’interpretazione della Scrittura: è questa, del resto, un’esigenza affiorata interamente in funzione della prima e che tradisce una diretta dipendenza da Filone e dalle correnti giudeo-elleniste. Per Clemente la filosofia deve mettersi al servizio dell’intelligenza della Scrittura: essa aiuta a precisare il contenuto della fede e induce lo studioso a passare dalla semplice aderenza ai dogmi della fede alla conoscenza (scientifica) della fede stessa. Il punto di partenza è offerto dai fatti presentati dalla Scrittura e dalle verità rivelate. È qui che deve intervenire la ricerca personale per giungere ad una conoscenza ( gnosi ) superiore. Ogni credente, grazie ad essa, può divenire un sapiente, uno “ gnostico cristiano “(Strom., 1, 99 1 ss; Strom6, 18, 114). È vero che tutti i credenti possono raggiungere la salvezza, ma la conoscenza delle verità della fede, raggiunta attraverso la penetrazione più profonda delle stesse verità, operata dall’esercizio della mente, rende l’uomo e il credente più perfetto. Si può dire che Clemente è riuscito a porre i fondamenti del metodo teologico.

Uno dei capisaldi della dottrina di Clemente è la natura e la funzione del Verbo (Lógos). Ogni germe di verità, ogni rivelazione atta ad illuminare la mente dell’uomo, viene da Lui. In ogni essere creato non esiste scienza se non per mezzo suo.

“È Lui che fin dall’origine, che fin dalla prima creazione del mondo, ha istruito ( l’uomo ) in molti modi e sotto molte forme, ed è a Lui che si deve la perfezione (del sapere)“ (Strom., 6, 7, 57) .

È chiaro che Clemente riprende anche qui il discorso di Giustino, apportandovi soltanto più insistenza e più ardore. Egli sottolinea un aspetto singolare dell’insegnamento del Cristo: il maestro degli uomini più per la sua natura di Verbo divino e di sorgente di verità attraverso la luce, illuminante direttamente la mente dell’uomo, che non per l’azione esercitata da Lui attraverso l’insegnamento del vangelo, come Verbo incarnato.

In opposizione alle pretese degli gnostici egli insiste su due temi fondamentali: la Chiesa è nata prima delle eresie, ed è nata sotto il segno di una inscindibile unità. L’opera delle eresie è diretta alla divisionee alla disgregazione, per questo Clemente non esita a dichiarare che uno dei maggiori ostacoli alla conversione dei pagani e degli ebrei è l’esistenza delle conventicole eretiche.

L’ideale del ”perfetto gnostico"

Assistiamo ai risultati di un sapiente processo di inculturazione. È sufficiente leggere la definizione della gnosi che Clemente ha dato nel secondo libro degli Stromati

“Ecco le tre note che contraddistinguono il nostro gnostico: in primo luogo la contemplazione, poi l’adempimento dei precetti, infine l’istruzionedei buoni. Quando si riscontrano queste qualità in un uomo, egli è uno gnostico perfetto; ma se una di esse viene a mancare, la sua gnosi è manchevole” (Strom., 2, 10, 46).

Ecco i tre elementi di questa gnosi.

“La gnosi“, ci dice il VI libro degli Stromati, “è il principio e l’autore (demiurgós) di ogni azione conforme al Logos (Logiké)”.Trasferendo questa nozione del tutto biblica in termini stoici, alla maniera sia di san Paolo che di Filone, il IV libro la definisce come un’ ”energia” che è la purificazione dell’egemonikón dell’anima, ossia del suo potere di giudicare e di scegliere. La gnosi in quanto tale è vista da Clemente come il dono di Dio: il dono del Cristo per eccellenza. Non la si trova, ma piuttosto si è trovati da essa (Strom., 1, 32, 4).

Bisogna che noi leggiamo le Scritture nella Tradizione,che, per lui, non è tanto una realtà estranea alle Scritture ma la loro presentazione naturale fatta dalla Chiesa: infatti “ gli insegnamenti che ci hanno trasmesso i beati apostoli e i maestri sono in accordo con le parole ispirate “, in quanto essi ci hanno trasmesso quelle parole stesse (Strom., 4, 134, 4). In effetti, le Scritture restano lettera morta se noi non abbiamo per leggerle quello che lui chiama il “canone ecclesiastico“. Con questo si intende una regola vivente di interpretazione di cui Clemente ha data questa ammirabile definizione:

“La sinfonia della legge e dei profeti nell’alleanza che ci è stata trasmessa con l’apparizione ( parusía ) del Signore “ (Strom., 7, 95, 3).

Tutto ciò coincide con la descrizione della gnosi che ci ha dato Ireneo.

Una “ filosofia cristiana “

Per Clemente, la filosofia greca, o più esattamente il sapere enciclopedico dell’epoca, costituisce come una propedeutica, se non necessaria almeno molto utile, alla gnosi cristiana. Ecco quello che egli dice a riguardo nel libro VI degli Stromati:

“Lo gnostico deve approfittare delle scienze profane, come di esercizi preliminari dai quali egli può trarre profitto, sia per insegnare la verità con esattezza e con sicurezza sia per confutare le malvagie teorie, che tentano d’abbatterla. Egli perciò dovrà conoscere quelle discipline che formano il cerchio delle cognizioni generali ( tà egkúklia) e guidano all’apprendimento della filosofia ( greca ). Di questa scienza, della quale i sostenitori delle eresie si valgono a fin di male, lo gnostico deve approfittare a fin di bene “ ( Strom., 6, 10, 80-83 ).

Tutto questo ci conduce verso un apice della gnosi che pare decisamente mistico, se si dà a questa parola il senso di una visione divina, che trasforma l’uomo ad immagine di quello che egli vede. Il vero gnostico è chiamato a “conoscere Dio“: gignóskein, o epignónai, a “vedere Dio“, a “possederlo“: choreïn.

Sempre a proposito dell’apice della vita gnostica, dell’assimilazione a Dio, Clemente introdurrà nel linguaggio cristiano il termine apátheia. A partire dai Cappadoci e da Evagrio il Pontico, questo termine sarà ripreso dalla dotta spiritualità monastica dove rivestirà un ruolo notevole. In Clemente il termine significa un dominio conquistato, mediante la grazia alla quale si abbandona la nostra libertà, su tutto quello che, in noi, si oppone all’irraggiamento della carità. L’apátheia dunque, lungi dal rendere lo gnostico insensibile alla agápê cristiana, ne è in verità lo splendore vittorioso.

Scrive Clemente:

“Il vero gnostico che ha preso l’abitudine alla bontà, agisce bene piuttosto che parlare bene; domanda la compassione per i peccati dei suoi fratelli; prega perché i suoi intimi confessino i loro peccati e si convertano, desidera rendere partecipi dei suoi beni i suoi amici più cari e tali sono tutti i suoi amici. Facendo così germogliare i semi riposti in lui, secondo la coltivazione che il Signore ha disposto, rimane senza peccato; è padrone di se stesso e vive con lo spirito nei cori dei santi, anche se è ancora trattenuto sulla terra. Un tale uomo, che agisce e che parla in tal modo di giorno e di notte seguendo i comandamenti del Signore, arriva alla gioia perfetta, non soltanto all’alba quando si leva e a metà del giorno, ma anche quando cammina, quando si corica, quando si veste e si sveste. Egli istruisce il figlio suo, se gli nasce un figlio; non può separarsi dalla legge e dalla speranza; rende continuamente grazie a Dio, è paziente in ogni avversità: “ Il Signore, egli dice, ha dato, il Signore ha tolto”. Tale era Giobbe che accettava la perdita dei beni esteriori, fino a quella della salute corporale, dice la Scrittura, giusto, santo, lontano da ogni malizia”. La santità significa qui la giustizia riguardo a Dio secondo tutte le disposizioni divine, ed è per aver conosciuto questa giustizia che egli era gnostico”. ( Strom. , 7, 12, 80).

Clemente ha l’arte di condurci verso le altezze di una spiritualità pura ed esigente. Non v’è dubbio che la sua opera, specialmente la sua descrizione dello gnostico ideale, abbia aperto le vie alla spiritualità che sarà ben presto chiamata mistica più direttamente di qualunque altra.

Qualche conclusione

La difficoltà di rapportarsi con il mondo dei nuovi movimenti religiosi ( in particolare la New Age), da parte del cristiano, si lega sia a problemi di ordine conoscitivo ( è difficile identificare bene un fenomeno dai confini confusi e sfuggenti ), sia a problemi di origine relazionale ( l’atteggiamento ambiguo nei confronti delle altre religioni in genere e di quella cristiana in particolare è un esempio significativo di tale difficoltà ), ma tutto questo non deve scoraggiare coloro che, armati di santa pazienza e di buona volontà, desiderano portare un proprio contributo alle difficili relazioni con il variegato mondo dei vari nuovi movimenti religiosi. Noi, oggi, pur essendo dei nani, sulle spalle dei giganti, i Padri, abbiamo orizzonti più vasti. Le lezioni che ci vengono da questi giganti possono essere:

È necessario conoscere meglio i confini attraverso il contributo di studi seri e capaci di offrire al lettore quegli strumenti critici che i diretti interessati si guardano bene dal mettergli a disposizione.

Operare discernimento per individuare i modi in cui i nuovi fenomeni religiosi tentano con scaltrezza di diffondersi.

Tentare di instaurare un dialogo con quanti si lasciano avvicinare ( e generalmente manca una certa disponibilità iniziale ), proponendo loro con semplicità e chiarezza la “novità” del messaggio cristiano evitando di lasciarsi “asfissiare” dietro una cortina “mitopoietica” che rischia di renderlo quasi irriconoscibile.

L'umile cavalcatura
di Giovanni Vannucci

Il linguaggio umano si differenzia in due forme distinte e complementari: il linguaggio metaforico e quello razionale; il primo è il veicolo della religione, della poesia, il secondo della scienza, della morale, della filosofia, della statistica. Il primo è strettamente legato alla vita, e, sul piano religioso, alla Rivelazione intesa non come un insieme di nozioni astratte, ma come l’urgenza divina che spinge la coscienza umana a quelle trasformazioni, personali e collettive, che le permetteranno di raggiungere la sua perfetta fioritura.

I modi con cui la Rivelazione si esprime sono delle Immagini, concrete e palpabili, dense di significati e stimolatrici di mutazioni di coscienza. Per questo nella lettura dei libri che trasmettono la Rivelazione, nella sua forma scritta, è necessario notare le immagini e meditare su di esse, tenendo conto di tutto l’insieme culturale nel quale sono state formulate.

Nel Vangelo della domenica delle Palme si hanno queste immagini: Gesù sale a Gerusalemme cavalcando il puledro di un asino, i discepoli e la folla l’acclamano, i farisei, i custodi della tradizione vetero-testamentaria, sono scandalizzati, ed esortano il Maestro a far tacere l’entusiasmo del popolo; Gesù risponde: «Non potete fermare l’avanzamento della Rivelazione; se gli uomini tacessero, le pietre l’annuncerebbero» (cfr. Lc 19, 28-40).

L’immagine di Gesù che cavalca l’asino colpisce la nostra immaginazione e la fa riflettere. La prima spiegazione che ci soccorre è quella consueta, a tinte sentimentali: il Messia ha scelto l’umile cavalcatura per esprimere la mitezza, l’aspetto dimesso del Regno che avrebbe instaurato tra gli uomini. E questo il significato che dava la folla alla figura del Messia cavalcante l’asinello? O piuttosto aveva compreso qualcosa di più vasto e di più profondo nel gesto di Cristo?

I Greci presenti all’ingresso trionfale di Gesù avranno sicuramente pensato all’asino, animale sacro, che portava sul dorso la culla di Dioniso e che era collegato al culto della Grande Madre. Nel vangelo di Giovanni è riferito, nella circostanza dell’ingresso a Gerusalemme, il colloquio di Gesù con i Greci presenti, e i termini usati da Gesù alludono ai Misteri di Dioniso e Demetra: «Se il seme di grano non muore non da frutto» (Gv 12, 24).

Gesù che cavalca l’asinello si rivela ai Greci come il celeste Dioniso dei Misteri, agli Ebrei come il vero, spirituale non militare, Messia che introduce nella religiosità virile vetero-testamentaria della Giustizia e del Giudizio, le qualità femminili della divinità: la misericordia e l’amore appassionato per tutto ciò che vive.

La reazione dei farisei, in questa prospettiva, diventa più comprensibile; non sono mossi da gelosia ma da un’oscura intuizione che qualcosa di nuovo, di sconvolgente, di non ortodosso stava avvenendo in quello strano e rumoroso corteo.

L’ingresso di Gesù in Gerusalemme è l’ingresso nel grande, dolente utero della natura terrena; si può dire che Gesù, in questa sua giornata trionfale, nasce davvero, per davvero morire!

Gesù è il portatore dei Misteri divini, il portatore dello Spirito che distrugge e rinnova, rinnova distruggendo, è l’ebbrezza dionisiaca della creazione che avanza trionfale verso il suo compimento, perseguendo un percorso che è segnato da un’incessante pulsazione di morte e di risurrezione, aborrente ogni solidificazione e staticità. E in questo sta l’aspetto tragico, dionisiaco del Cristianesimo: l’uomo in Dio deve negare se stesso per vivere la vera vita.

L’opera misteriosa dello Spirito, anche se invocata dalla materia, è esiziale alle forme, che reagiscono, si difendono e offendono.

I farisei non erano certo dei criminali, dei malvagi; chiusi nella loro formale giustizia, difesi dal baluardo di una tradizione cristallizzata, non potevano vedere nella sconfinata novità di Cristo nulla di più di una ingiuria alla legge, di una aperta professione di anarchia.

La virtù del mondo si opporrà sempre alla virtù dello Spirito, l’onestà della forma rifiuterà sempre la verità dell’idea. La giustizia degli uomini, in netta opposizione a quella di Dio, errerà per non volere errare, peccherà per voler essere giusta.

Questa lotta affiorerà sempre: fra Cristo, distruttore delle forme in nome della vita, e Satana, consolidatore delle forme, l’impegno e la lotta sono assoluti. Contro l’escatologia cristiana Satana susciterà il mondo; e quando la Chiesa si sarà affermata e vorrà riposare, offrendosi alle lusinghe del successo, Cristo susciterà gli entusiasmi degli eresiarchi e la costringerà a combattere contro se stessa per debellare il diavolo dell’ignavia, dell’acquiescenza, della tiepidezza, del pietismo.

(Giovanni Vannucci, in La vita senza fine, 1^a ed. Centro studi ecumenici Giovanni XXIII, Sotto il Monte BG ed. CENS, Milano 1985; Domenica delle Palme, Anno C: «L’Umile cavalcatura». Pag. 70-72).

Etty era donna di moltissime letture e svariati autori. L'autore preferito e congeniale, che molto l'ha nutrita, soprattutto sul piano religioso, è Rainer Maria Rilke. Come lui e con la sua guida, Etty trova il raggio divino, oltre che in sé e negli altri, nei fiori, negli alberi, nelle cose inanimate che si vengono ad animare in un'ottica poetica panpsichistica.

Il tema del deserto è vasto quanto la storia sacra. Non vi sono parole per esaurirlo. È una realtà che si lascia conoscere solo sperimentalmente. Chi poi la vive, sa di non avere parole per dirne il sapore e la misura.

Non è facile vivere il vuoto creato dalla superficialità della società moderna. Senza vita interiore, senza uno scopo e senza un significato, l'individuo è in balia di ogni genere di impressioni passeggere, è indifeso di fronte a ciò che può aggredirlo dal di fuori o dal di dentro.

La Chiesa cattolica in Georgia

È un “piccolo gregge” numericamente esiguo ma spiritualmente tenace e attivo, quello della Chiesa cattolica in Georgia. Venticinque le comunità presenti in questo lembo del Caucaso. E un parroco cattolico al servizio di alcune decine di fedeli nella città natale di Stalin, Gori, dove rimane in piedi - unica in tuttol'ex Urss - la statua dell'ex dittatore. Ma la Georgia vanta anche un altro unicum: la chiesa cattolica di San Pietro e Paolo, nella capitale Tbilisi, la sola, fuori dalla Russia, rimasta aperta durante i settant'anni di ateismo sovietico, grazie al coraggio di un sacerdote polacco, padre Adam Ochal. Entrare oggi in questa chiesa, dove grandi foto ricordano la storica visita del Papa nel 1999, permette di rendere omaggio a quella schiera anonima di testimoni che hanno professato il loro credo anche in tempi di ateismo di Stato.

I segni del passato sovietico si vedono ancora. Entrando in Georgia dalla vicina Turchia ci si imbatte in Bitumi: un tempo fiorente località turistica frequentata dai «papaveri» di Mosca, ora giace trascurata, tra le coltivazioni di tè che abbondano in questa zona dal clima subtropicale. Nelle vicinanze di Kutaisi, nel centro del Paese, la più grossa industria siderurgica del Caucaso sovietico è passata da 20mila a 500 dipendenti e oggi produce martelli. Gli anziani tirano avanti con pensioni da fame: 17 lari al mese (l'equivalente di 6 euro), quando un chilo di zucchero ne costa 2 e il pane 1. La corruzione resta una piaga endemica, nonostante il giro di vite del presidente Mikhail Saakashvili, in carica dal novembre 2003. Spesso del malaffare elevato a sistema ne fanno le spese gli stranieri: ai posto di blocco, lungo le strade, si viene tartassati da insistenti richieste di mazzette.

Ma non è solo l'eredità sovietica a preoccupare i cattolici di Georgia. Da qualche tempo i vertici della gerarchia ortodossa sono scossi da spinte fortemente conservatrici, con inevitabili riflessi sul piano dei rapporti con la Chiesa cattolica. Episodi singoli, fors’anche marginali, ma che se inseriti in un quadro più ampio danno l'amara sensazione che la Chiesa ortodossa georgiana rischi di diventare ostaggio di un'avversione contro i non ortodossi, fomentata da frange oltranziste. Tali sentimenti derivano - spiega l'amministratore apostolico dei latini del Caucaso, mons. Giuseppe Pasotto - «dalla mancanza di cultura e di conoscenze adeguate». Il fanatismo religioso di alcuni, in altre parole, si nutre di ignoranza e semina inimicizia.

Incontrando i cattolici di Georgia, la sensazione è di preoccupazione diffusa. Famoso è rimasto l'incidente diplomatico dell'ottobre 2003, quando una serie di manifestazioni di piazza contro la Chiesa cattolica indussero l'ex presidente Eduard Shevardnadze a non concedere il riconoscimento giuridico della Chiesa cattolica. Proprio al momento della firma il governo georgiano comunicò al rappresentante vaticano, l'allora segretario per i rapporti con gli Stati, cardinal Jean-Louis Tauran che, causa l'esplicita opposizione della Chiesa ortodossa, l'accordo non sarebbe stato siglato. Alla guida delle proteste in strada un gruppo di monaci ortodossi e il vescovo Zenone di Dmanisi, autore di duri pronunciamenti contro Roma.

Ebbene: a leggere gli appelli di alcuni esponenti ortodossi - ad esempio il vescovo di Bitumi, Dimitri - colpiscono e amareggiano i toni delle accuse e i clamorosi errori storiografici con i quali si motiva l'avversione alla presenza cattolica in Georgia. «Purtroppo - commenta mons. Pasotto - in Europa l’immagine dell'ortodossia georgiana viene influenzata da questi fatti e dall'operato di persone non equilibrate. Un'ingiusta rappresentazione della realtà, che mi fa piangere il cuore per il tradimento verso questa terra i suoi cristiani che amo, da quando, più di dieci anni fa, ho messo piede qui».

L'episodio citato è sintomatico dell'involuzione che rischia di subire l'ortodossia. I segnali preoccupanti non mancano: di recente, due preti polacchi di Bale, sul confine con la Turchia, «rei» di essere andati a fare visita ad alcuni cattolici in un villaggio ortodosso, hanno ricevuto minacce di morte da parte di fanatici.

Ma il clima potrebbe, fortunatamente, cambiare: un gruppo di sacerdoti «riformisti», insoddisfatti della piega anti-moderna e anti-ecumenica assunta dall'ortodossia del Caucaso, pare stia per attuare una «rivoluzione delle rose» in seno alla Chiesa georgiana. Una sorta di replica in chiave ecclesiale del cambiamento politico avvenuto a novembre 2003, quando l'ex presidente Shevardnadze è stato spodestato da una sommossa denominata appunto «rivoluzione delle rose» (dal fiore che i rivoltosi portavano al momento dell'occupazione del Parlamento). Una rivoluzione ancora in itinere, come dimostra la vicenda del primo ministro Zurab Zhvania, trovato morto poche settimane fa in circostanze poco chiare.

Kutaisi è la seconda città del Paese, con i suoi 250 mila abitanti. Qui i cattolici hanno ricevuto dai fratelli ortodossi l'ultimo rifiuto - in ordine di tempo - di vedersi restituire le loro chiese confiscate dal passato regime comunista. Non potendo rientrare in possesso delle vecchie chiese, i cattolici georgiani, ne hanno costruite due ex novo: una, a Bitumi, inaugurata in occasione del Giubileo del 2000; l'altra, ad Akalsheni. piccolo villaggio a una ventina di chilometri da Kutaisi. Andandoci in automobile, in compagnia di padre Carlo De Stefatti, che cura questa comunità cattolica, si entra nel cuore della Georgia profonda, dove la povertà dei centri rurali testimonia la realtà di un Paese che resta in bilico fra progresso e sottosviluppo e che, pur desiderando l'Europa, è ancora attanagliato da sacche di disoccupazione e miseria.

La distanza fra ortodossi e cattolici nel Caucaso non si misura solo sugli edifici sacri, ma anche su una questione cruciale come il battesimo: «Non è facile vivere l'ecumenismo con una Chiesa che non riconosce la validità del tuo battesimo, come avviene con quella ortodossa georgiana oggi», afferma mons. Pasotto. Che, però, nutre una certezza: la strada del dialogo fraterno è la sola per attuare l'impegnativo motto episcopale («Ut unum sint») che si è scelto nel 2000. Pasotto si mostra ottimista: «È nel campo caritativo, della pace e della solidarietà che il dialogo diventa più facile. Dobbiamo insistere su questo e favorire incontri di base, tra fedeli e sacerdoti, ora che quelli ufficiali si sono un po' raffreddati».

Più roseo il futuro dei rapporti fra ortodossi e cattolici nel Caucaso appare dalle parole del nunzio apostolico, mons. Claudio Gugerotti: «Noi speriamo che il clima fra le due Chiese torni a essere sereno come era una decina di anni fa. Il dialogo e l'incontro, qui in Oriente, avvengono soprattutto fra persone, e non primariamente fra istituzioni», rimarca il nunzio. «La conoscenza e la stima fra individui possono essere decisive».

Proprio nell'ottica di un più efficace incontro con la tradizione locale, un attempato ma sagace religioso si è lanciato in un'avventura culturale di tutto rispetto. Padre Luigi Mantovani, stimmatino, per molti anni preside di una prestigiosa scuola di Verona, a metà anni Novanta - facendo la spola in estate fra Italia e Georgia - si è cimentato nella stesura della prima grammatica italo-georgiana, con tanto di audiocassetta e libro per gli esercizi. Ultimata la fatica, padre Mantovani nel 1998 si è trasferito in pianta stabile a Kutaisi per curare la monumentale opera di un vocabolario italo-georgiano (25 mila voci), ormai pronto per la stampa: «Ho impiegato quattro anni, ma finalmente l'ho terminato», dice soddisfatto mentre ci mostra alla fioca luce di una pila i fogli del dizionario che ingombrano il suo tavolo.

La presenza dei religiosi stimmatini (in buona parte provenienti da Verona) si colloca nel servizio alla Chiesa cattolica locale, in vista di una sua piena maturità dopo la rinascita della chiesa cattolica nel 1993, avvenuta con l’invio del primo nunzio, mons. Jean-Paul Gobel.

L’amministratore apostolico Pasotto ha aperto nel 2003 il seminario diocesano a Tzerovani, 20 chilometri da Tbilisi: «Per noi è il segno di un cammino fatto, di una crescita di Chiesa che non è numerica, ma di identità e consapevolezza». In formazione sono una mezza dozzina di seminaristi: nel miscuglio di lingue ed etnie, questi chierici danno già un’idea palpabile di quanto questo Paese sia cerniera tra Oriente e Occidente. C’è un ragazzo ebreo, profugo dell’Abkhazia (la regione nordoccidentale, ancor oggi nella morsa della guerra civile), due armeni, un russo. Tre soli i georgiani “puri”. «Questi ragazzi hanno tutti storie particolari. C’è chi è venuto alla fede in maniera personale, attraverso una vera e propria conversione; chi ha vissuto l’esperienza della guerra civile e dell’esilio della propria casa; chi ha alle spalle una famiglia cattolica», sottolinea don Mauro Bozzola, responsabile della formazione dei futuri preti. Dopo essere stato vicerettore del seminario della diocesi scaligera, don Bozzola è stato “prestato” alla chiesa georgiana per alcuni anni.

Nello stesso stabile del seminario, assediato da continui disagi e black out, si sta per ultimare la realizzazione di un centro di spiritualità che sarà uno spazio per l’approfondimento biblico e spirituale. La formazione dei futuri sacerdoti georgiani si tiene nello Studio teologico Saba, a Tbilisi, ed è diretta da un sacerdote francese, padre Pierre Dumoulin, con trascorsi in Russia (ha insegnato a S. Pietroburgo e Mosca – M.M., aprile 1995, pp. 61-63). Da poco è rientrato in patria, dopo gli studi in Polonia, l’unico prete cattolico georgiano, don Zurab Kakachishvili, parroco di Akalkizizhe, al confine con la Turchia.

Un’altra istituzione importante per la vita della Chiesa cattolica nel Caucaso, fortemente voluta da mons. Pasotto, è il Centro per la famiglia di Kutaisi. Oltre al supporto pastorale, qui vengono offerti i corsi di regolazione naturale della fertilità grazie all’Istituto internazionale per la conoscenza dei metodi naturali. La direttrice del centro, Lali Ciarkviani, ha studiato due anni in Italia e ora si divide tra Kutaisi e Tbilisi per tenere lezioni a una trentina di donne, che in futuro saranno anch’esse insegnanti dei metodi naturali. Un’urgenza sociale, quella di educare a una sessualità consapevole, spiega la Ciarkviani: «In Georgia l'aborto, anche se illegale, è molto diffuso. Basta scucire 17 lari (6 euro) a un medico compiacente».

La carità concreta è un altro tratto delta Chiesa cattolica in Georgia: la presenza di cinque suore di Madre Teresa e l'ospedale dei camilliani a Tbilisi, nonché l'importante presenza di Caritas Georgia sono gli esempi più eloquenti di una solidarietà pratica che si mette a servizio di tutti: la maggior parte dei dipendenti Caritas sono ortodossi; i poveri nelle mense, negli ambulatori o nelle case per bambini vengono aiutati senza alcuna distinzione di confessione religiosa. «Quando nel 1993 partii per Tbilisi il Papa mi disse: "Fate tutto affinché i cattolici diventino buoni cattolici, e gli ortodossi buoni ortodossi. Mettetevi al servizio della gente"», ricorda padre Witold Szulczynski, salesiano polacco, responsabile della Caritas locale. «Qualche tempo dopo venimmo ricevuti dal patriarca Ella II e gli riferimmo le parole del Papa: se ne compiacque. Lo stesso patriarca ha riconosciuto che noi aiutiamo i poveri senza guardare alla toro confessione religiosa».

(da Mondo e Missione, marzo, 2005)

Come dire oggi il Risorto

di Giampietro Brunet

«Poco più della metà degli italiani (54%) crede nella risurrezione di ogni uomo alla fine dei tempi»; «credenze specifiche della tradizione cristiana (come l’esistenza di un’anima immortale in ogni uomo o la risurrezione alla fine dei tempi) non risultano condivise da quote consistenti dei soggetti che pur hanno fede nel Dio del cristianesimo e credono in Gesù Cristo». Sono due flash tratti da “La religiosità in Italia” (Milano 1995, p.32s). in tale contesto, come ripresentare, dunque, l’annuncio della pasqua?

«Se Cristo non è risuscitato – scriveva S. Paolo – allora è vana la nostra predicazione ed è vana anche la nostra fede» (1Cor 15,14). Partendo da questa frase paolina, il vescovo di Piacenza, Luciano Monari, ha affrontato il fulcro del kerygma pasquale: «È risorto come aveva predetto...», commentando all’incirca: il testo parla chiaramente di inutilità («è vana...», cioè senza contenuto). Se Cristo non fosse risorto saremmo nel vuoto ed egli si porrebbe solo come uno tra i tanti personaggi della storia.

L’insieme della predicazione cristiana, insomma, se non fa i conti e non si fonda saldamente sulla risurrezione di Cristo, per quanto ampia e articolata essa sia (Dio-Trinità, creatore e redentore, amore di Dio per noi e comandamento dell’amore per il prossimo, compresi i nemici), sarebbe senza un proprio fondamento e, sostanzialmente, privo di consistenza.

Nella stessa lettera paolina si parla di risurrezione «il terzo giorno, secondo le Scritture». Il riferimento – ha ricordato il vescovo Monari, sulla scorta di tanti studi esegetici in merito – è un testo di Osea dove, nel contesto di una celebrazione della conversione, il popolo viene spronato al rinnovamento. Vi si legge: «Il Signore dopo due giorni ci darà la vita e il terzo giorno ci farà rialzare e noi vivremo alla sua presenza» (Os 6,2). Ma questo è troppo poco per riuscire a spiegare l’importanza fondamentale che la risurrezione riveste come nucleo centrale della nostra fede.

Nel cuore dell’annuncio cristologico

Senza entrare in questioni dettagliate, su cui i teologi e gli esegeti hanno ampiamente dibattuto, il relatore si è soffermato soprattutto su una domanda: perché Mosè, Abramo e altri personaggi biblici che appaiono in tutta la loro grandezza di «campioni della fede nel Dio vivente» hanno potuto esserlo e noi, al contrario, senza la risurrezione, avremmo una fede vuota? Certo, senza la risurrezione rimarrebbero invariati l'insegnamento etico, le beatitudini, il comandamento dell'amore e gli stessi gesti di potenza che manifestano la venuta del regno di Dio; resterebbe pure significativo l'atteggiamento di Gesù verso i nemici e davanti alla morte stessa. Ma, conclude il vescovo, in tal modo la vita di Gesù e il suo insegnamento si ridurrebbero a un capitolo della storia del pensiero etico-religioso, accanto a Buddha, Socrate Maometto.

Ma, per completezza, accanto al comportamento esemplare di Gesù, occorrerebbe ricordare anche il negativo: il tradimento di Giuda, l'ambiguità di Pilato, il defilarsi dei dodici ecc. Esito di tale modo di procedere - oggi peraltro abbastanza diffuso – sarebbe che «la storia risulterebbe un intrecciarsi di gesti buoni e cattivi, dove forse i buoni sarebbero superiori al loro contrario, ma si tratterebbe solo di una pura superiorità statistica». Cos'è, dunque, a fare la differenza? La risurrezione, appunto.

Se la prima prospettiva fa cogliere la storia umana come un intreccio di bene e di male con oscillazioni ora a favore del bene, ora a favore del negativo, «con la risurrezione di Gesù, abbiamo invece un giudizio definitivo sulla vita di Gesù e, di conseguenza, sull’intera storia dell’uomo». Ecco il crinale storico decisivo dell’annuncio: «Gesù Cristo è risorto», è il «Vivente in eterno».

Se apparentemente la morte in croce di Gesù era percepibile come fallimento, o come la fine di un brutto sogno (così traspare dal discutere tra loro dei due discepoli di Emmaus), in realtà – dice con forza il vescovo biblista - «con la risurrezione di Gesù, Dio ha dato ragione a Gesù, perchè ha firmato col sigillo della sua potenza la vita e la morte di lui».

È ciò che si trova di frequente proprio nei discorsi degli Atti degli apostoli, in particolare, quando Pietro, presso Cornelio, prende la parola e conclude: «Lo uccisero appendendolo a una croce, ma Dio lo ha resuscitato al terzo giorno e volle che apparisse...a testimoni prescelti da Dio, a noi, che abbiamo mangiato e bevuto con lui dopo la risurrezione dai morti. E ci ha ordinato di annunziare al popolo e di attestare che egli è il giudice dei vivi e dei morti costituito da Dio» (At 10,40-42).

La struttura della riflessione di Pietro contiene il bene e il male: il potere e l’amore si sono affrontati nel dramma della vita e della morte di Gesù. «La risposta della storia è stata a favore del potere politico e religioso ,contro la debolezza dell’amore. Ma Dio ha capovolto e ha affermato la sua volontà di salvezza dando ragione a Gesù. Insomma, il giudizio della storia è stato cassato e, concretamente, proprio all’interno della storia». La risurrezione – aggiunge il vescovo Monari, sulla scorta dell’intera testimonianza del NT – tocca la storia, e come! Qui è coinvolta la vicenda di Gesù di Nazaret, ma con un giudizio che viene da oltre la storia, sanzionandola però irreversibilmente. Certamente questo “giudizio dall’alto”W sottrae qualcosa alla storia: siamo di fronte ad un evento, tocca la storia e le cambia il corso. Anzi, con la risurrezione di Cristo Gesù, si potrebbe quasi dire che un pezzo di umanità, abita ormai stabilmente presso Dio.

Se con Qohelet si guarda la storia che “sta dai tetti in giù” si è portati a concludere che «non vi è nulla di nuovo sotto il sole»; ma se la si guarda dalla parte di questa “potenza dall’alto” che risuscita Gesù di Nazaret, allora si deve concludere che qui siamo davvero di fronte alla più grande, radicale novità mai vista.

Dal punto di vista di Dio

La risurrezione di Gesù Cristo segna dunque questo crinale definitivamente che dà al tempo la dimensione e il sapore del compimento. Non aveva, del resto, Gesù stesso – come riferimento il Vangelo di Marco – inaugurato la sua predicazione con: «Il tempo è compiuto, il regno di Dio è vicino, convertitevi e credete al Vangelo»? a segnare irrevocabilmente questo “compimento” è proprio l’evento della risurrezione: «prima di Cristo...poi di quelli che sono di Cristo», fino a che «Dio sia tutto in tutti» (1Cor 15,23).

Quel ricorrente «ma Dio l’ha risuscitato» obbliga ad assumere il punto di vista di Dio. Se, umanamente parlando, la morte in croce del figlio unigenito che Dio dona al mondo (Gv 3,16), appare tragico fallimento, se la debolezza dell’amore sembra sconfitta in modo totale, dal punto di vista di Dio no: Dio dichiara “giusta” la vita e la morte di Gesù di Nazaret e la potenza di Dio che lo risuscita sancisce per sempre la sconfitta della morte e del male.

Questo è il gioioso annuncio della pasqua che ancora oggi deve risuonare, uscendo da qualsiasi logica di “autosalvezza”, che è sempre e irrimediabilmente fuori luogo, per assumere al contrario il punto di vista stesso di Dio che dichiara con potenza giusta e vittoriosa, davanti a sè, la vita e la morte di Gesù. «È dunque tutta l’esistenza di Gesù che la risurrezione viene a confermare, mettendovi sopra il sigillo della giustificazione di Dio».

Se prima si diceva che comunque, ad es. le beatitudini, hanno e conservano un loro fascino e una loro validità, ora bisogna dire più integralmente che quello stesso insegnamento ricava dall’evento della risurrezione di Cristo una sua pregnanza ulteriore: è molto diverso – spiega ancora il vescovo Monari – leggere le beatitudini come «il bel sogno di un maestro religioso», o come «un cambiamento della storia che dipende dall’intervento diretto di Dio». Insomma, quelle stesse parole, accolte alla luce della risurrezione, ora recano il sigillo dell’intervento potente di Dio e non sono più solo culturalmente o eticamente affascinanti, ma suggellate dal suo intervento potente nella storia, che le fa uscire dalla logica del desiderio umano e accogliere come «rivelazione del volto di Dio».

Se Cristo è risorto, ciò significa che «lui povero nella storia è il Signore nel regno di Dio» (“beati i poveri”...); «lui afflitto nella storia è stato consolato»; lui «mite, non prepotente nella storia, ha conquistato la terra». E allora le beatitudini non sono più un sogno o un messaggio che auspica un cambiamento, ma esprimono e dicono la radicalità di un cambiamento avvenuto che ha mutato per sempre il volto della storia dell’umanità salvata; sono parole nelle quali Cristo ha messo se stesso e la sua vita e che ora sono rafforzate con potenza dall’alto. Inoltre, quel Gesù che ha messo se stesso in quelle parole e in quegli insegnamenti è un «Vivente». È questo che le rende parole «contemporanee a noi»: rimangono in tutto il loro significato, ma soprattutto in esse il loro autore è presente e attivo ancora oggi (cf. anche DV, SC).

Lo stesso si può dire dei miracoli-segni compiuti da Gesù: «se egli non è risorto, rimangono come splendidi segni di una primavera trascorsa o come mirabili prodigi di una guaritore...ma se egli è risorto, le sue azioni non possono essere ristrette solo al passato. Si veda la conclusione del vangelo di Matteo: “Mi è stato dato ogni potere in cielo e in terra. Andate dunque...fate mie discepole tutte le genti”. Si veda anche la guarigione di cui si racconta negli Atti, con la spiegazione di Pietro: “Nel nome di Gesù Cristo il Nazareno, che voi avete crocifisso e che Dio ha risuscitato dai morti, costui vi sta innanzi sano e salvo”, il che indica come l’opera e l’azione di Gesù sia ancora efficace» (At. 4). E l’azione di Gesù è efficace perchè la persona di Gesù è viva.

Trasformati dalla potenza del Risorto

«Chi crede in me opererà le opere che io compio e ne farà di più grandi, perchè io vado al Padre» (cf. Gv 14,12). Anche un testo simile parla della potenza divina del Risorto-Vivente. Gesù insomma, lungi dallo smettere di operare, continuerà a farlo attraverso i suoi; cambia solo il modo del suo operare, così come cambia il modo della sua presenza nella storia.

Tutto questo presuppone – cosa che tutto il NT si premura di esplicitare – che il Risorto è proprio lo stesso Gesù di Nazaret. La risurrezione di Gesù non è il ritorno allo stato di vita precedente, ma passaggio (pasqua) a uno stato di vita nuovo. Anzi, si può dire del Risorto ciò che Paolo dice della risurrezione in genere: Ciò che semini non prende vita se prima non muore. «Si semina corruttibile e risorge incorruttibile...si semina debole e risorge pieno di forza...si semina un corpo animale e risorge un corpo spirituale». E allora è comprensibile anche il dubbio dei testimoni di fronte alle apparizione del Risorto. Essi sono davanti a lui nella pienezza della sua potenza. La difficoltà sta appunto nel riconoscerlo come lo stesso Gesù della debolezza e della piccolezza. Ecco dunque lo stupore religioso dei discepoli sulle rive del lago di Galilea quando dicono: «É il Signore»; o di Maria di Magdala quando esclama: «Rabbunì»... è proprio lui!

«Al momento della trasfigurazione – sintetizza mons. Monari – alcuni discepoli hanno potuto vedere la gloria di Dio nell’umanità di Gesù; nelle apparizioni pasquali i discepoli devono imparare a vedere l’umanità di Gesù nella sua gloria di Vivente». È per questo che Gesù mostra ripetutamente i segni della passione («con i segni della passione vive immortale» recita la liturgia). Ed è il motivo per cui condivide i pasti con i suoi: mangiare insieme aiuta soprattutto i discepoli a sperimentare la gioia della comunione con lui come l’avevano sperimentata prima della vita trascorsa insieme.

Ecco dunque l’importanza di sottolineare la continuità tra il Risorto e il Crocefisso, imparando a leggere l’unità inscindibile del mistero pasquale. Solo così la croce cessa di apparire come un momento di oscurità o di latenza provvisoria di quella divinità che si era manifestata con i miracoli e si manifesterà appieno con la luce della pasqua di risurrezione. Significativo per cogliere questa inscindibile unità il testo dell’Apocalisse dov’è scritto: «Ero morto, ma ora vivo per sempre e ho potere sopra la morte e gli inferi». Andando un po’ oltre si potrebbe addirittura dire: «Proprio perchè ho fatto l’esperienza della morte, vivo della vita di Dio; perchè ho subìto la morte come uomo, ma trasformandola nell’obbedienza a Dio nell’amore per “i molti”, sono il Vivente in eterno». Da questo punto di vista la morte non è più un punto nero da dimenticare, ma l’unica condizione per vivere e per cogliere in tutta la sua ricchezza l’evento della risurrezione.

«Dopo aver amato i suoi che erano nel mondo – scrive Gv 13,1 – sapendo che era giunta la sua ora di passare da questo mondo al Padre, li amò sino alla fine». Ecco la Pasqua, questo passaggio che per la Mishnà è «passaggio dalla schiavitù alla libertà, dalla tristezza alla gioia, dalla morte alla vita». Sono tonalità da far risuonare nell’annuncio gioioso della pasqua. Giovanni evangelista però non ha più il riferimento allo scampato pericolo del libro dell’Esodo, ma innesta un tema nuovo: pasqua come passaggio «da questo mondo al Padre». Gesù, Verbo del Padre, ha assunto una carne umana, è entrato dentro le fibre di questo mondo, assumendone le realtà di limite e debolezza. Ma ora con la sua umanità passa da questo mondo al Padre: è il mistero della divinizzazione di tutta l’umanità portando a compimento l’incarnazione del Figlio di Dio.

Il primogenito dai morti vive per sempre in un corpo glorioso e sarà quello stesso corpo trasfigurato che ogni credente in Cristo abiterà per sempre nel momento del pieno svelamento del mistero di Dio. Mistero per molti versi incomprensibile e ineffabile. Ma realizzato e reale, per il Risorto e per tutti i credenti in lui.

(da Settimana, n. 11-12, marzo, 1997)

Ricordando Zumbi

di Marcelo Barros

In Brasile, novembre è il mese di una memoria tragica e attraente allo stesso tempo. Nel secolo 17°, la tratta degli schiavi era in auge: interi villaggi d'Africa venivano svuotati di uomini, donne e bambini, dapprima razziati come bestie e quindi stipati su navi negriere che li trasportavano nelle Americhe. Nel frattempo, nel nord-est brasiliano, schiavi neri fuggiti dalle piantagioni di canna da zucchero, indios perseguitati e alcuni bianchi contrari al sistema coloniale fondavano un territorio libero – “senza padroni né schiavi” – in cui tutti potevano vivere in maniera più democratica e giusta.

Questo territorio era il Quilombo dos Palmares, una delle molte esperienze di comunità in costante lotta per la libertà. La sua gente riuscì a respingere ripetuti attacchi dell'esercito coloniale. Parve la realizzazione di un sogno: quello di un mondo più giusto e libero.

Ma le forze di repressione potevano contare su finanziamenti e armi sofisticate. Nel 1695, in seguito al tradimento di alcuni membri della comunità, i soldati riuscirono a invadere Palmares. Per evitare un bagno di sangue il leader del Quilombo, conosciuto come Zumbi dos Palmares, si consegnò spontaneamente ai soldati. Il 20 novembre, fu decapitato: la sua testa venne esposta al pubblico nella piazza centrale di Recife, mentre il suo corpo fu fatto a pezzi, poi disseminati per le strade della città. Palrnares fu vinta.

Solo duecento anni dopo, alla fine del 19° secolo, il popolo nero riuscì a liberarsi della schiavitù. Fu una liberazione soltanto legale. Anche oggi, infatti, la concentrazione delle finanze nelle mani di pochi, la scandalosa disuguaglianza sociale e la politica neoliberale perpetuano una realtà di autentica schiavitù, che obbliga i bambini a lavorare e le donne a prostituirsi e a far sì che, nel Brasile d'inizio secolo 21°, pur impiegati nello stesso lavoro, i neri guadagnino il 25% di meno dei bianchi. Nel corso dei secoli, la storia dei quilombos e della resistenza nera non è stata studiata nelle scuole. Fino a poco tempo fa, pochi brasiliani sapevano cosa fosse un quilombo e quale importanza abbiano avute queste isole di libertà nello sviluppo del proprio paese. Negli ultimi anni, però, la grande maggioranza dei discendenti degli schiavi africani hanno preso coscienza delle loro vere radici. E si è anche scoperto che in molte regioni del Brasile esistono comunità che discendono direttamente dai quilombos, mantenendone cultura e dignità.

La costituzione del 1998 riconosce a queste comunità il diritto di possedere la terra dei loro antenati e di vivere secondo la propria cultura. In tutto il paese, il 20 novembre è ricordato come la "giornata nazionale della coscienza nera". In molte città è giorno festivo... liberi dal lavoro, tutti hanno la possibilità di celebrare la multiculturalità del paese.

Senza alcun dubbio, la riscoperta della dignità della persona nera è la più grande eredità che Zumbi ha lasciato al Brasile. In un mondo che tende sempre più a escludere tutto ciò che è "diverso", tale eredità rappresenta un tesoro da non perdere e un trampolino di lancio da cui spiccare il salto verso un mondo migliore, in cui tutti sono accettati per ciò che sono.

(da Nigrizia, novembre, 2005, p. 77)

La fermata a metà strada è frequente. Basta raggiungere un punto di vista un po' più alto per esser presi dalla voglia irresistibile di interrompere il cammino.