Italia
cristiana plurale
di Anna Chiara Valle e Giovanni Ferrò

Una sera d'inverno a Roma, in piazza Cavour. Un tonfo sordo. Calcinacci sull'asfalto Qualcuno avverte il commissariato di polizia dall'altra parte dello spiazzo: «Sta cadendo un cornicione dalla facciata della chiesa valdese». La risposta è secca: «Valdese? Che cos’è una chiesa valdese? E in che via si trova?». Pur "abitando" fianco a fianco, i giovani poliziotti non avevano mai pensato che l'edificio di culto bianco davanti al quale passavano quasi tutti i giorni potesse non essere cattolico. Una confusione non rara, un esempio di ordinaria invisibilità, in un Paese dove non si è abituati a confrontarsi con le Chiese sorelle. Un Paese ancora "cattolicocentrico", come dimostra anche la ricerca commissionata all’Eurisko dall'Unione delle Chiese metodiste e valdesi (...). Secondo quei dati, gli italiani, quando non conoscono l’appartenenza religiosa di personaggi noti, presumono che si tratti di cattolici, fossero pure la regina Elisabetta o Martin Luther King.

Eppure il cristianesimo in Italia sta diventando sempre più "plurale". L'incrementarsi del fenomeno migratorio sta evidenziando - e lo farà sempre di più in futuro - questa caratteristica, e spingerà inevitabilmente all'incontro e al confronto. Un confronto delicato, che parte da numeri e modi di strutturarsi assai diversi. La "forma parrocchia" della Chiesa cattolica, per esempio, ha in Italia una ramificazione talmente generalizzata e intensa da costituire un elemento essenziale del territorio. Non così avviene per le altre Chiese cristiane che, più che agganciarsi alla dimensione locale, si strutturano per gruppi etnici e linguistici.

A parte alcune presenze storiche (come, per gli evangelici, quelle nelle valli valdesi, vicino a Pinerolo, e, per il mondo ortodosso, Trieste, Bari, Venezia), le "nuove parrocchie" sorgono - sulla spinta dell'immigrazione - soprattutto nelle grandi e medie città. Una presenza a macchia di leopardo, che si aggiunge alle altre senza quasi mai integrarsi. Nigeriani, ghanesi, polacchi, rumeni, latinoamericani hanno più facilità a organizzarsi "in proprio" piuttosto che a inserirsi nelle comunità e a medesima denominazione cristiana già esistenti. E questo vale sia per il mondo protestante sia per quello ortodosso. Le divisioni interne, insomma, sono forti. Per questioni di lingua, in certa misura, ma anche per problemi culturali. Tra un valdese di Torre Pellice, per esempio, e un protestante coreano la precomprensione dell'evangelismo è assai diversa e non rende affatto automatica l'integrazione. Lo stesso accade per le Chiese ortodosse, forse ancora più centrate sul dato etnico e nazionale.

Diventa allora naturale, pur appartenendo alla stessa confessione religiosa, che sorgano "comunità accanto alle altre" piuttosto che "comunità miste". Esempi di integrazione, certo, non mancano. Una delle più riuscite è quella della parrocchia di Tutti i Santi a Modena. Nella comunità ortodossa che fa riferimento al Patriarcato di Mosca, si respira una dimensione ecumenica molto forte. Attorno al pope Giorgio Arletti si ritrovano non solo ortodossi provenienti dal mondo russo, ma anche greci e rumeni. Le stesse liturgie non sono ingessate su un modello, ma tengono conto delle diverse provenienze. E anche delle diverse lingue, dallo slavo al greco.

Quello di Modena potrebbe essere un esempio modello, per far sì che in futuro le presenze straniere possano integrarsi al meglio nel tessuto religioso. Quello cui, però, più normalmente si assiste è il proliferare di gruppi, comunità, aggregazioni. In un contesto che va rapidamente mutando, e che subirà ulteriori spinte di cambiamento con l'allargamento dell'Europa a Est, occorrerà capire se (e come) queste "parrocchie" si ramificheranno e metteranno radici, oppure se resteranno semplici meteore dalla vita incerta.

Per le comunità della stessa confessione si fa stringente, dunque, la sfida dell'integrazione. Per la Chiesa cattolica, invece, diventa attuale - molto più che in passato - la prova dell'accoglienza e del dialogo. Che significa, innanzitutto, mettere in discussione i propri modelli pastorali di evangelizzazione, ridisegnare la propria missione, confrontandola con lingue, culture e modi di vivere il cristianesimo diversi dal proprio.

Alcune esperienze su questa nuova frontiera sono state già avviate da diverso tempo, soprattutto nelle grandi città. A Roma, Venezia, Bari, Milano, recente mente anche Parma, sono nati dei Consigli locali delle Chiese cristiane: organismi ecumenici che hanno una veste istituzionale, il cui obiettivo è principalmente di coordinare le esperienze e l'impegno di dialogo che si fa sul territorio. «È un lavoro importante, ma ancora limitato», precisa Brunetto Salvarani, esperto di dialogo ecumenico e interreligioso. «L'opera di coordinamento dovrebbe essere attuata in modo più strategico. C'è da lavorare parecchio, anche perché l'Italia non ha una tradizione di attenzione e di sensibilità particolare in campo ecumenico, eccettuate alcune figure particolari».

Una certa spinta all'apertura la dà il Vaticano. L'istruzione Erga migrantes caritas Christi, presentata lo scorso 14 maggio dal Pontificio consiglio per la pastorale per i migranti e gli itineranti, dice esplicitamente, al numero 56, che «la presenza sempre più numerosa, anche di immigrati cristiani non in piena comunione con la Chiesa cattolica, offre alle Chiese particolari nuove possibilità di vivere la fraternità ecumenica nella concretezza della vita quotidiana e di realizzare, lontani da facili irenismi e dal proselitismo, una maggiore comprensione reciproca fra Chiese e Comunità ecclesiali». Più avanti, allo stesso numero, si precisa: «I fedeli cattolici non devono dimenticare che è anche servizio e segno di grande amore, quello di accogliere i fratelli nella piena comunione con la Chiesa». E si raccomanda: «Se sacerdoti, ministri o comunità che non sono in piena comunione con la Chiesa cattolica non hanno un luogo, né oggetti liturgici necessari per celebrare degnamente le loro cerimonie religiose, il vescovo diocesano può loro permettere di usare una chiesa o un edificio cattolico e anche prestar loro gli oggetti necessari per il loro culto». Il documento si spinge fino a ricordare «la legittimità, in determinate circostanze, per i non cattolici, di ricevere l^tEucaristia assieme ai cattolici». Un'apertura importante, che evidenzia come anche fenomeni sociali, dettati ad esempio dagli squilibri economici mondiali (l’emigrazione), sono - per chi crede al Vangelo - dei kairòs, dei segni dello Spirito, "momenti opportuni" che incoraggiano le piccole esperienze ecumeniche già avviate e stimolano tutti a prenderne esempio.

Oltre all'integrazione tra medesime comunità ecclesiali, al dialogo e all'accoglienza vicendevole, l'altro nodo da affrontare è quello del radicamento sul territorio. Il rischio, infatti, è che nascano comunità di «grande intensità emotiva», come dicono i sociologi, anche molto forti sul piano dell'aggregazione, ma sganciate da qualsiasi riferimento locale e dimensione di servizio al territorio. Quasi dei piccoli ghetti, in cui rafforzare la propria identità piuttosto che provare a misurarsi con la varietà e diversità del mondo esterno.

L'Italia, insomma, si trova - che questo piaccia o meno - in una nuova fase del suo "essere religiosa". Una fase in cui l'ecumenicità del cristianesimo non sarà più un sogno (o un incubo, a seconda dei punti di vista) di là da venire, ma un dato di fatto sempre più visibile, di cui prendere atto. Il che comporta nuovi modi di pensare e di costruire relazioni fraterne. È una fase in cui, come mostrano le storie che raccontiamo nelle pagine che seguono, si può trovare un po' di tutto e in cui la strada non è ancora ben segnata: ci sono, infatti, comunità antiche e comunità nuove; cristiani non cattolici italianissimi e cristiani di mondi e culture lontani dalla nostra; Chiese mainstream e Chiese che invece appartengono a quella nuova esplosione del protestantesimo mondiale; che va sotto il nome di pentecostalismo o di Chiese evangelical. Cammini paralleli, lingue diverse, teologie talvolta opposte, sensibilità ed esigenze differenti.

La sfida - per tutti - è di trovare il bandolo di questa complicata matassa e inventare delle strade per camminare insieme. Il nodo delle nazionalità, ad esempio, diventa centrale: creare gruppi etnici isolati e "paralleli", che si ritrovano attorno a un pope, a un pastore o a un sacerdote che parla la propria lingua madre, può essere un primo segnale iniziale di accoglienza. Ma una vera ospitalità non può non fare i conti con l'integrazione e, dunque, con l'esperienza della mescolanza e della multiculturalità,

Il bisogno di conservare le proprie radici religiose, dunque, si mischia con la scoperta di "mondi" religiosi diversi dal proprio. Il desiderio di identità con la necessità di un radicamento nel nuovo contesto sociale. La voglia di ritrovare intatti i propri riti e le proprie liturgie con l'inevitabilità dell'incontro e del dialogo con le altre comunità sorelle.

Nell'Italia che si apre al mondo, il cristianesimo sarà sempre più un fenomeno pluriforme e globalizzato. Le Chiese più importanti e più forti, a cominciare da quella cattolica, hanno quindi una responsabilità fondamentale in questa fase: quella di assumersi - con umiltà e profondo rispetto - il ruolo di ''traino'' ecumenico, affinché nella ricca presenza che stiamo appena cominciando a sperimentare diventi una feconda Pentecoste e non una Babele delle lingue.

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Chiese non cattoliche, il Vangelo dei cento fiori
di Laura Badaracchi

Segnali di crescita, grazie anche all'apporto degli immigrati, caratterizzano il variegato arcipelago delle confessioni cristiane non cattoliche presenti in Italia. Se i fedeli stranieri risultano i più numerosi, non mancano i casi di coppie e famiglie miste (sia dal punto di vista etnico che religioso), ai quali vanno aggiunti gli italiani. Difficile stilare un computo preciso, anche per i continui mutamenti causati dai flussi migratori. Secondo una stima della Federazione delle Chiese evangeliche, la popolazione protestante italiana oscilla tra le 350 e 430 mila persone, a cui vanno aggiunti circa 140 mila stranieri. Di questi, valdesi e metodisti sono circa 35 mila; i membri delle "Chiese cristiane dei fratelli" sono 20 mila, così come gli avventisti e i membri delle Chiese e movimenti evangelici liberi; intorno ai 10 mila i battisti e 7 mila i. luterani. Una parte dei pentecostali (circa 120 mila) è organizzata nelle "Assemblee di Dio", quelli indipendenti potrebbero essere intorno ai 260 mila, mentre la Federazione delle Chiese pentecostali rappresenta oltre 300 comunità, per un totale di circa 35 mila persone. Gli ortodossi in Italia, invece, sono intorno ai 700 mila. Un censimento preciso dei fedeli non è stato ancora fatto, come spiega l'archimandrita Policarpos, dell'arcidiocesi ortodossa d'Italia (costituita nel '91). E la cosa è resa più complicata dal fatto che gli ortodossi appartengono a diverse Chiese: al Patriarcato ecumenico di Costantinopoli, di Mosca, di Serbia, Romania, Bulgaria e Polonia. Per il momento sono stati censiti 115 nuclei parrocchiali (comunità in cui manca la presenza stabile di un sacerdote, ma anche parrocchie regolarmente erette, e monasteri), che sono concentrati soprattutto al nord e al centro della penisola I fedeli sono in prevalenza romeni (oltre 250 mila). Numerosi anche gli ucraini, i moldavi, i russi, i bielorussi e i greci; in minoranza. gli albanesi, i palestinesi e gli africani. Poco più di un migliaio i fedeli di nazionalità italiana.

A parte, vanno calcolati gli ortodossi malankaresi, i siri e gli armeni apostolici, con sede a Milano. I copti ortodossi (quasi 12 mila, 7 mila dei quali residenti a Milano e dintorni, Bergamo, Saronno) provengono soprattutto da Egitto, Etiopia ed Eritrea; celebrano in arabo, amarico (la lingua etiope) e italiano. Padre Bimen (che significa "pastore"), alla guida della chiesa di Milano, riferisce; "La maggior parte dei fedeli appartengono a famiglie egiziane emigrate».

Il "papa" copto-ortodosso, Shenouda III, ha nominato due responsabili per le diocesi italiane: Barnaba El-Soryany, vescovo di Roma, Torino e Firenze; e il vescovo Kirlos, di Milano.

(da Jesus, giugno 2004)

Il verbo ebraico barâ, «creare», può essere riferito sia all'azione di Dio che «plasma» il suo popolo liberandolo dall'oppressione sia all'opera iniziale della creazione dell'universo.

Approfondimenti (1)
di Franco Gioannetti

Oggi, forse, la mistica si presenta come il territorio nel quale lo spazio speculativo del fatto religioso incontra la domanda sulla possibilità di vivere l’esperienza religiosa nella situazione di avanzato secolarismo caratteristico dell’attuale società occidentale.

Gli uomini e le donne della società secolarizzata, che vivono ancora sotto il segno di una razionalità formale, aggravata dalla omologazione e dall’anonimato, stanno sperimentando la rivincita dell’irrazionale e dell’individualismo, a riprova che neanche una cultura quasi due volte secolare, con la sua azione insistente e capillare, riesce a cancellare nell’uomo il senso magico delle cose e la funzione simbolica.

L’esperienza religiosa può essere combattuta ed esclusa dalla vita sociale, ma la religiosità latente nell’uomo riesce per sempre a trovare la maniera di esprimersi in molteplici credenze.

Teniamo quindi presente che, se la postmodernità assiste al ritorno del religioso e della domanda di senso, essa è anche il tempo che subisce il fascino di quelle realtà spirituali che esprimono il desiderio di creatività e di ritrovamento di sè al di là delle delusioni e dei fallimenti provocati dalla ragione.

Inoltre la postmodernità che ha conosciuto l’impressione dell’assenza di Dio, durante i vari eccidi del 1900, anela all’esperienza di un Dio non assente ma nascosto e dà credito alle forme di cui, ciascuna a suo modo, ricerca il contatto e la volontà misteriosa.

Sia alla chiusura del secolo scorso che all’inizio dell’attuale si è stati e si è consapevoli della presunzione di quanti hanno inteso proibire e cancellare l’esperienza religiosa, privando l’umanità della ricchezza più grande. Ed è così che è stato ricostruito lo spazio della fede dove è possibile l’opzione religiosa, che, sola, ci consente di sperare che il carnefice non abbia l’ultima parola sulla vittima innocente.

Occorre oggi distinguere tra un ateismo che nega la possibilità stessa che Dio esiste, mentalità non scomparsa ma non più dominante, ed un ateismo che nega il Dio della Rivelazione, del monoteismo, delle religioni positive. Nel nostro tempo si diffonde questa seconda figura di ateismo collegata ad una minore credibilità della Chiesa.

L’uomo contemporaneo si interroga su se stesso, intuisce se stesso come essere che ha bisogno dell’Essere Assoluto, avverte la sua finitezza oggettiva.

Ma c’è un’altra tendenza, in una parte dei nostri contemporanei, in base alla quale il soggetto si ritira nella sfera privata, sostiene l’autonomia soggettiva ed è fortemente critica verso le forme istituzionalizzate di religione.

Ma... le società contemporanee, caratterizzate da un’ampia e prevalente indifferenza religiosa, sono in ogni caso attraversate da correnti di inquietudine che danno luogo ad un proliferare di credenze periferiche. Per cui, forse, è più corretto parlare di socializzazione dell’istituzione religiosa che di secolarizzazione dell’uomo moderno.

Le religioni sono molto preoccupate di preservare il mistero del divino, la sua grandezza incommensurabile. E tuttavia, cercando Dio nella sua alterità assoluta, il credente lo scopre anche in se stesso. L’esistenza gli appare passeggera come un sogno, nebulosa come la giornata di un cieco, ma qualche cosa brilla ostinatamente al centro della sua coscienza.

Pensare il futuro è inevitabile. Ciò che è inevitabile è necessario. Avvinto da questa chiara percezione interiore, che è impossibile non condividere, un pensatore profondo e complicato come Kant, ha tratto delle conseguenze, per certi aspetti esagerate. Il filosofo di Kònigsberg, sebbene non confondibile con la folla, è lì per testimoniare che il tempo è pensato da tutti, ma non da tutti allo stesso modo.

L’educazione alla mondialità è la capacità di cogliere i nessi, di leggere le interconnessioni, di svelare i legami tra il microlivello dell'azione quotidiana e il macrolivello planetario: un "pensare globalmente e agire localmente".

Magnificat
Il Dio cantato da Maria,
serva del Signore
(prima parte)
di Alberto Valentini

Premessa

La “verità” sul Dio dell’alleanza

Il Magnificat, al quale la riflessione - non solo esegetico-teologica - ha riservato un’attenzione particolare negli ultimi decenni, è stato oggetto di interesse ripetuto anche da parte del Magistero. Al canto della Vergine, Paolo VI, nell’Esortazione apostolica  Marialis Cultus, aveva già dedicato parole ispirate:

… il Magnificat (cf Lc 1,46-55), la preghiera per eccellenza di Maria, il canto dei tempi messianici nel quale confluiscono l’esultanza dell’antico e del nuovo Israele, poiché – come sembra suggerire sant’Ireneo – nel cantico di Maria confluì il tripudio di Abramo che presentiva il Messia (cf Gv 8,56) e risuonò, profeticamente anticipata, la voce della Chiesa…(1).

Al Magnificat, Giovanni Paolo II attribuisce notevole importanza ed ampia considerazione – oltre che in numerosi documenti e catechesi - nell’Enciclica Redemptoris Mater (nn. 35-37), in cui lo presenta come il canto, l’inno ufficiale della Chiesa in cammino sui sentieri della storia che attinge ormai il terzo millennio: “Sgorgato dal profondo della fede di Maria… non cessa nei secoli di vibrare nel cuore della Chiesa” (2).

Questo canto non solo traccia un programma di coraggioso impegno evangelico al servizio del mondo, ma prima ancora rivela l’autentico volto di Dio.

Dalla profondità della fede della Vergine… (la Chiesa) attinge la verità sul Dio dell’alleanza… Nel Magnificat essa vede vinto alla radice il peccato posto all’inizio della storia… Contro il “sospetto” che “il padre della menzogna” ha fatto sorgere nel cuore di Eva, la prima donna, Maria, che la tradizione usa chiamare “nuova Eva” e vera “madre dei viventi” proclama con forza la non offuscata verità su Dio… Maria è la prima testimone di questa meravigliosa verità, che si attuerà pienamente mediante le opere e le parole (cf At 1,1) del suo Figlio e definitivamente mediante la sua croce e risurrezione.

La Chiesa che… non cessa di ripetere con Maria le parole del Magnificat, “si sostiene” con la potenza della verità su Dio… e con questa verità su Dio desidera illuminare le difficili e a volte intricate vie dell’esistenza terrena (3).

Le parole citate di Giovanni Paolo II sembrano rispondere al voto espresso alcuni anni prima da J. Dupont, a conclusione di un eccellente studio sul cantico della Vergine, considerato come discorso su Dio (4). Al termine del suo lavoro e dopo aver indicato feconde piste di sviluppo alla riflessione teologica, così egli si esprimeva:

Il Magnificat non definisce Dio… esso “situa” il mistero di Dio salvatore e ne offre le coordinate. Dopo aver fatto questa constatazione, l’esegeta deve fermarsi e passare la mano: noi saremmo felici se questo studio del Magnificat come discorso su Dio ispirasse a un collega dogmatico un discorso su Dio alla luce del Magnificat. Non è forse del Dio salvatore, cantato in questo brano, che noi dobbiamo essere testimoni oggi nel mondo? (5).

Abbiamo l’impressione che l’invito di Dupont sia stato raccolto, come egli stesso forse non osava sperare.

- Il Magnificat costituisce, dunque, una privilegiata riflessione sul Dio della salvezza, ma non offre una definizione astratta della sua identità. Su questo punto, noi di tradizione greca e formazione scolastica dobbiamo operare una profonda e mai del tutto compiuta metànoia.

Alla tentazione di concettualizzare l’immagine di Dio hanno ceduto illustri studiosi, in particolare gli autori di note teologie bibliche (6), legate a concetti ampi e a loro avviso onnicomprensivi, quali: salvezza, elezione, patto, rivelazione, redenzione, soteriologia, escatologia…

Con questi concetti nominali ci si allontanò dal linguaggio dell’Antico Testamento che è prevalentemente verbale e, inoltre, andò perduta la molteplicità di forme che l’Antico Testamento usa nel parlare di Dio (7).

Un discorso biblico su Dio deve privilegiare le forme verbali legate al dinamismo della Parola rivelata e delle azioni salvifiche, sempre aperte ad ulteriore riflessione ed approccio esistenziale. Non si danno forme precostituite capaci di presentare in maniera univoca ed esaustiva l’evento della parola e degli interventi divini.  

Il Dio del Magnificat non è definito secondo categorie astratte, ma narrato, cantato e celebrato sulla base di gesta salvifiche sulle quali si fondano la fede e il culto del popolo di Dio.

Esiste infatti un rapporto vitale e imprescindibile tra salmi, cantici ed eventi di salvezza. Non si danno canti senza l’esperienza di una storia che coinvolga il cantore rendendolo contemporaneo di quanti l’hanno vissuta. I salmi – nonostante la loro diversità e le molteplici classificazioni proposte in particolare da H. Gunkel (8) - si possono distinguere in due categorie fondamentali, costituite secondo C. Westermann da Flehen und Loben (9), divisione che ripropone in sostanza le classificazioni maggiori dello stesso Gunkel, gli inni e le lamentazioni.

- L’io dei salmi può essere personale o collettivo, talora generale, presentando una situazione indeterminata dell’esistenza umana, ma rivela sempre una dimensione dialettica spesso drammatica tra orante/i e il Signore, cui si grida dall’angoscia o al quale si rivolge il canto di lode per la salvezza conseguita.

Nel Magnificat l’orante parla al singolare: è una figura ben determinata, la douú,lh, che con tutto il suo essere celebra il Signore e si rallegra della salvezza. Tale figura, tuttavia, è portavoce di molti altri personaggi, di tutti coloro che come lei sono stati raggiunti da straordinari interventi salvifici. A conclusione del canto, la serva cede addirittura il posto ad Israele servo del Signore, popolo cui ella appartiene e del quale è testimone privilegiato.

Maria giunge al termine, al vertice di un’infinita schiera di oranti, di uno sterminato corteo di servi e serve del Signore, a partire dai Padri e dalle Madri d’Israele, passando per le figure di uomini e di donne celebri come Abramo, Mosè,  Davide e come Miriam, Debora e Giuditta, come tutti i profeti, soprattutto il servo di Yahwè inglobante il popolo di Dio, in particolare i poveri che nei tempi escatologici si compendiano nelle eccelse figure del Messia davidico e della vergine di Nazaret. Israele è un popolo di poveri che il Signore si è scelto, ha riscattato e riservato per sé. Nulla pertanto di più alieno dall’identità d’Israele dell’arroganza stolta che caratterizza i pagani e che si esprime in ribellione nei confronti di Dio e in oppressione dei deboli.

All’interno del popolo dell’alleanza – tentato a sua volta di autosufficienza e per questo periodicamente, quasi sistematicamente decimato e purificato – permane  sempre un piccolo resto, che costituisce l’Israele qualitativo e fedele, la porzione santa della quale la Vergine del Magnificat è il tipo ideale, ma che si estende a tutti coloro che temono il Signore, ai piccoli, oppressi ed affamati, all’Israele di Dio, vera discendenza di Abramo e popolo della promessa. 

1.    Non definizione di Dio, ma celebrazione del suo agire

 Jahwè

Il Magnificat non offre pertanto una definizione di Dio, ma rievoca una storia, divenuta liturgia-professione di fede, che rivela il volto concreto di Dio salvatore: un volto plasmato dalle sue azioni salvifiche che costituiscono un memoriale per tutte le generazioni d’Israele.

Certo, nel Magnificat ci sono attributi fondamentali di Dio, ma tutto dipende dai verbi. Gli stessi aggettivi e sostantivi risultano fortemente dinamici: sono, in fondo,  forme e perifrasi verbali oppure intendono qualificare l’agire di Dio più che la sua astratta identità.

Ciò appare con assoluta evidenza nel titolo Dio salvatore che domina e caratterizza  tutto il canto. Esso è specificato da altri due appellativi pieni di densità:

- il potente che ha fatto grandi cose, da comprendere in particolare sullo sfondo dell’esodo e degli eventi maggiori della storia salvifica;

- il santo: titolo non astratto né statico, che rivela la motivazione profonda dell’agire di Dio, come viene esplicitamente proclamato nel canto del mare (10), che celebra la notte della grande liberazione.

Un Dio, dunque, salvatore-potente e santo.

Oltre questi titoli ed appellativi il Magnificat presenta anche un sostantivo, e;leoj, per caratterizzare l’azione di Dio e qualificare il suo volto. Anche qui, però, bisogna osservare che e;leoj non esprime un semplice sentimento, né solo un atteggiamento interiore, ma una caratteristica fondamentale del Dio biblico che - coniugata con la sua santità e potenza - si esprime in efficaci gesta salvifiche a favore dei suoi servi, di coloro che lo temono e  di tutto Israele, senza limiti nel tempo e nello spazio.

A parte i pochi elementi non-verbali, ma comunque dinamici, il volto di Dio-salvatore è delineato da una notevole sequenza di verbi, collocati in posizione dominante, che conferiscono al canto un aspetto unitario e fortemente strutturato. Le forme verbali, proclamando le azioni divine, come si è detto, sono decisive nella rivelazione biblica che è storia concreta, sulla quale poggia la fede d’Israele.

Da questo punto di vista, il Magnificat è un canto esemplare che celebra la salvezza presente e personale della serva del Signore sullo sfondo della storia del popolo dell’alleanza; storia ormai realizzata definitivamente in Cristo e proiettata in maniera irreversibile verso una metastoria, nella quale tutte le promesse di Dio diverranno pienamente sì.

- A parte l’Introduzione, in cui la serva parla in prima persona – anche se nascosta dietro perifrasi (la mia vita… il mio essere), peraltro particolarmente efficaci, e nonostante la dimensione personalistica della prima parte –, il canto appare una proclamazione degli interventi salvifici di Dio, narrati in terza persona, in una comunità liturgica, come avviene per la liberazione pasquale celebrata in particolare nel grande Hallel (salmo 136), in cui il racconto-proclamazione, con cadenza litanica, fa memoria cultuale dei grandi eventi del passato, con Yahwè, soggetto e protagonista del racconto, come lo era stato dell’evento (11).

I verbi, le azioni divine, costituiscono non solo l’elemento dominante, ma la spina dorsale del cantico: essi sono tutti in aoristo – tempo storico per eccellenza – diversamente da quanto avviene nei canti coevi del giudaismo intertestamentario, che esprimono una tensione talora parossistica verso il futuro, in un contesto di grande tribolazione, in particolare nei salmi di Qumran. Le forme verbali del Magnificat sono invece al passato, a testimonianza inequivocabile di una salvezza ormai compiuta, e sono preceduti da un piuccheperfetto che rievoca una lontana promessa fatta ai Padri e ora puntualmente realizzata. Alla base degli aoristi c’è pertanto una Parola (“come aveva detto”), che la storia ha definitivamente  confermato. Protagonista di tutto è il Dio d’Israele che parla, promette ed attua con assoluta fedeltà quanto ha annunciato. La parola uscita dalla sua bocca non ritorna a Lui senza aver compiuto ciò per cui è stata inviata (cf Is 55,11).

Maria, nel canto, non è mai esplicitamente nominata: Dio salvatore è il solo, vero protagonista del Magnificat. Egli è rispettivamente oggetto e soggetto di tutti i verbi, vale a dire di tutti gli eventi e gesta salvifiche proclamati dalla dou,lh.

- Com’è noto, il Magnificat è un canto imbevuto di storia biblica, intessuto di reminiscenze veterotestamentarie, tanto numerose da mettere alla prova la sensibilità e la preparazione del lettore. Al di là dei testi paralleli o imparentati, indicati solitamente dagli studiosi e presenti negli apparati critici del NT, se ne possono scorgere molti altri in filigrana, che fanno di questo canto un esempio di quel che A. Robert chiamava “stile antologico” (12). Esso costituisce un vero mosaico di allusioni, accostamenti e interpretazioni che ne rendono ardua la piena comprensione. Si può ripetere per questo canto quanto Moraldi affermava per le Hodayot di Qumran: “In molti casi l’autore aveva in mente più di un passo biblico, in altri dipende soprattutto dalla discrezione e preparazione del lettore scorgere o meno un riferimento biblico” (13). Il Magnificat è uno splendido mosaico le cui tessere sono costituite dalle vicende della storia d’Israele, la quale ha attinto senso definitivo in Cristo, ma attende pur sempre la pienezza escatologica.

Esaminando il canto dall’inizio, ci troviamo subito di fronte a una solenne dossologia e ad una gioiosa confessione della salvezza. Se è vero che l’Introduzione dà il tono a tutta la composizione, è non meno vero che essa è spiegata e giustificata dal corpo del canto, in cui si esprimono i motivi per i quali viene esaltato il Signore e si gioisce in Lui. Il Magnificat, lo ripetiamo, non offre una definizione razionale ed astratta di Dio, ma una testimonianza storico-esperienziale. Egli è grande perché ha operato grandi cose; è salvatore perché tale si è dimostrato con le sue gesta. A celebrarlo sono coloro che ne hanno constatato la magnificenza divina e la potente salvezza. L’esperienza salvifica è alla base del canto e della gioia che ne deriva.

I verbi dell’Introduzione sono coniugati in terza persona, ma il soggetto non è un personaggio anonimo e indeterminato: è la dou,lh che dal profondo del suo essere  esalta il Signore, ne riconosce e proclama la grandezza, ed esprime la festa della sua esistenza rinnovata dall’intervento divino.

L’Introduzione, dunque, rivela subito il volto di un Dio grande, del tutto trascendente, specialmente se messo in rapporto-contrasto con la tapei,nwsij della serva. D’altra parte, egli non è distaccato o assente dal mondo: è un Dio che interviene tempestivamente e con efficacia nelle situazioni della storia, manifestandosi come salvatore. Un Dio lontano e vicino al tempo stesso, misterioso nella sua assoluta trascendenza, ma ben riconoscibile da coloro che da lui sono stati liberati. Un Dio che provoca il gioioso canto dei redenti.

Non è tuttavia sufficiente un’affermazione di principio, per quanto densa e concreta, per celebrare il Signore: chi canta una prodigiosa liberazione non può tacere i particolari, i fatti concreti della propria esperienza, della sua storia nella quale è intervenuto con potenza il Signore. E’ proprio di tali interventi che si compone la trama del Magnificat.

Si passa così dall’Introduzione al corpo del canto, nel quale il soggetto dei verbi – tutti di azione e tutti in aoristo – è  Dio-Salvatore. La dou,lh è memoria e portavoce di una storia che viene rivissuta e interiorizzata nel culto, all’interno di una comunità di fede.

Il v. 48 comincia significativamente con un poiché, che ricorre parallelamente all’inizio del v. 49: congiunzione causale che regge non solo questi due versi, ma tutto il canto, tanto che potrebbe essere ripetuta all’inizio di ogni versetto, formando una sequenza litanica sull’esempio di numerosi salmi innici o di “ringraziamento”. 

La prima manifestazione dell’agire di Dio è di particolare densità e riassume in qualche modo tutti i successivi suoi interventi:

… poiché guardò dall’alto alla povertà della sua serva.

Non a caso sono queste le prime parole con le quali il Signore si presenta a Mosè, al momento di affidargli l’incarico di liberare il suo popolo: “Ho osservato la miseria del mio popolo in Egitto…” (Es 3,7). Esse rivelano l’atteggiamento di viva partecipazione di Dio che precede ogni suo intervento salvifico.

E’ da notare che il verbo ble,épw, il quale originariamente indica la semplice funzione fisico-ricettiva del vedere, acquista - già prima del Nuovo Testamento - un connotato “intuitivo-conoscitivo-critico, nel senso di “guardare dentro, scrutare, rendersi conto” (14). Tale significato di attenta e partecipe osservazione viene approfondito dalla formula ebraica di Es 3,7: ra’ôh ra’îtî..., seguita da fondamentali verbi di percezione e di azione: šama‘tî… iada‘tî…wa’ered l^ehassîlô. Testo reso fedelmente dai LXX, i quali riproducono materialmente la formula idiomatica ebraica ra’oh ra’îtî con ivdw.n ei=don e iada‘tî con oi=da  (15). Come si vede, tutti i sensi di contatto sono direttamente e concordemente impegnati in Dio che veglia sulle vicende del mondo. Yahwè – in questa circostanza egli rivela il suo nome, non volendo essere identificato con i muti e inerti dei delle nazioni – chiaramente vigila e si dà pensiero del suo popolo. Il verbo evpible,pw non esprime solo un guardare sopra, vale a dire dall’alto – si noti la ripetizione di evpi., – ma un curvarsi su, prendersi cura, (16) come un padre e una madre nei confronti del figlio in difficoltà. E a sottolineare ulteriormente la densità del testo – ben evidente in Es 3,7 in cui si parla di miseria, grido, sofferenze, che il Signore ha veduto, ascoltato e conosciuto -  si dà il netto contrasto tra la posizione elevata dalla quale Dio guarda e la tapei,nwsij, la bassezza della dou,lh, la quale non è genericamente una serva, ma “la sua serva”, con un esplicito articolo determinativo che ne sottolinea la totale appartenenza. In termini ancor più chiari, il Signore si era espresso riguardo ad Israele, sempre nel contesto dell’Esodo e della missione affidata a Mosè: “Dice il Signore: Israele è il mio figlio primogenito: Io ti avevo detto lascia partire il mio figlio perché mi serva! (Es 4,22s)”. Si noti questo intreccio tra figliolanza e servizio che esprime appartenenza e dipendenza incondizionata. In Lc 1,48 ricorre il termine dou,lh (cf anche 1,38), ma vi è implicito il senso di proprietà, come si può arguire dal v. 54 in cui si parla di Israele paido.j auvtou, evocante la figura del servo del Deuteroisaia. Questo titolo indica che

… il popolo è entrato… non solo alle dipendenze del Signore, ma nella sua intimità e nella sua fiducia, al punto di essere messo a conoscenza del suo disegno e di poter collaborare alla sua realizzazione. (17)

Già in questo primo emistichio del corpo del cantico si può scorgere una sintesi straordinaria della storia della salvezza ed un’immagine icastica del Dio d’Israele - già proclamato sinteticamente salvatore nel v. 47, prima che altri tratti dei versi seguenti ne sviluppino ulteriormente la fisionomia -: un Dio grande, che domina sul mondo e sulle sue vicende, che veglia con premura sul suo popolo e interviene con efficacia per liberarlo.

L’esperienza cantata dalla Vergine di Nazaret si colloca al vertice di una lunga tradizione di interventi liberatori di Dio nei confronti di singoli personaggi o della comunità in situazione di tapei,nwsij, come si legge in Gen 29,32, in riferimento a Lia, e nel sal 30 (LXX), in cui l’orante afferma di rallegrarsi - con lo stesso verbo ’avgallia,w presente nel nostro canto – a motivo dell’ e;leoj divino; c’è pure, ovviamente, il riferimento alla situazione di Anna, che nella sua preghiera così si rivolge al Signore: “’im ra’oh tir’eh, se davvero guarderai – col verbo ble,épw al futuro e con l’infinito costrutto (evpible,pwn evpible,yh|j) – alla tapei,nwsij della tua serva” (1Sam 1,11). Come si diceva, non si tratta di semplici interventi isolati, riguardanti questo o quel personaggio, ma di una costante dell’agire di Dio e di salvezza concernente tutto il popolo.

 E’ da tener presente – vi insistiamo - che i verbi con Dio soggetto sono all’aoristo, vale a dire al passato storico. Ancora una volta - come ha fatto per la liberazione dall’Egitto e in tante altre circostanze - il Signore si è chinato dall’alto, in vista di un intervento salvifico. Nel nostro caso, tuttavia, il Signore ha guardato alla sua serva, non in prospettiva di una liberazione futura, come in Es 3,7s (sono sceso per liberarlo): nel Magnificat la liberazione è già avvenuta, è un evento compiuto, celebrato nel canto, nell’esperienza liturgica della comunità. L’escatologia ha fatto ormai irruzione nella storia del mondo, compiendo le attese d’Israele proiettate – all’epoca del Nuovo Testamento -  in un futuro nel quale Yahwè avrebbe realizzato finalmente le promesse con un grandioso intervento dall’alto. Nel canto della Vergine tale speranza-tensione escatologica è chiaramente appagata, anche se con linguaggio e simbolismo ben diversi da quelli della tradizione apocalittica. Nei confronti dell’attesa veterotestamentaria e giudaica, l’evento cristiano – nonostante il genere letterario diverso - si presenta sotto il segno degli ultimi tempi e dunque di una salvezza realizzata.

Su questo sfondo, il v. 49 può proclamare: poiché il Potente ha fatto a me grandi cose…

Il Potente è il secondo titolo di Dio dopo quello di Salvatore, ma come quello è un appellativo eminentemente dinamico. I due titoli non si possono scindere: Dio salvatore è il potente, in quanto realizza efficacemente la salvezza: la sua forza è tutta al servizio della liberazione. Il significato, la portata di quell’aver guardato alla tapei,nwsij della sua serva, appare con evidenza nelle gesta compiute in suo favore. Le grandi cose, che si contrappongono alla tapei,nwsij, alla situazione di povertà esistenziale della serva, qualificano con efficacia il volto di Dio: un Dio forte, potente, capace di trasformare in esperienza di salvezza e di vittoria le condizioni di umiliazione del suo popolo.

Le grandi cose – le mega,la - sono importanti nella struttura e nel significato del canto, il quale si apre con il verbo megalu,nei che richiama appunto le mega,la compiute da Dio. Di fronte alle grandi cose che hanno trasformato radicalmente la sua esistenza, la serva riconosce e proclama la grandezza e la forza di Dio.

I due emistichi 48a e 49a (48b richiede un discorso a parte) sono dunque strettamente congiunti: lo sguardo del Signore è premessa e condizione del suo intervento: egli si lascia coinvolgere nelle vicende umane ed entra in azione dispiegando tutta la sua forza. Solo di fronte ad essa, allo strapotere del braccio divino i violenti recedono dalla loro tirannia sul mondo.

Si afferma spesso, e a ragione, che la prima parte del Magnificat si occupa quasi esclusivamente di misericordia, che in essa l’intervento di Dio riguarda solo i giusti ed i poveri, ma sullo sfondo è già evidente la lotta che si svolgerà contro gli oppressori, e ciò risalta non solo dal termine tapei,nwsij – che anticipa l’aggettivo tapeinou,j - dalla quale la serva viene liberata, ma in maniera ancora più netta dalla forza messa in atto dal Potente e dalle grandi cose da lui compiute a vantaggio della dou,lh.

Il termine dunato,j (in ebr. gibbôr), esprime l’eroe-guerriero; presenta pertanto una connotazione tipicamente militare e bellica, come è confermato da diversi testi veterotestamentari, in particolare dal Sal 24,8.10: “Yahwè forte e gibbôr, Yahwè gibbôr in battaglia… il Signore degli eserciti”.

Tale potenza divina si manifesta anzitutto nei fatti dell’esodo e nel passaggio del mare: “Quando i testi biblici ricordano al pio israelita la potenza di Dio alludono sempre al prodigio del Mar Rosso che coronò l’esodo dall’Egitto”. (18) E ciò viene confermato anche da diverse testimonianze del giudaismo postbiblico. (19)

E’ da notare che la potenza e forza di Dio è motivo biblico frequente, ma il titolo o` dunato,j applicato a Dio è eccezionale; con l’articolo si trova solo nel nostro testo e in Sof 3,17, che usa l’espressione particolarmente significativa gibbôr jôšîa‘. (20) Ciò significa che il nostro versetto è particolarmente importante per qualificare il volto di Dio come forte guerriero. E’ una conferma ulteriore del fatto generalmente acquisito che la collocazione di questo canto nell’attuale contesto non è originaria; è conferma anche che il contesto lucano intende presentare la venuta del Messia davidico Figlio di Dio come l’intervento supremo dalla potenza di Dio: “Egli sarà grande, sarà chiamato figlio dell’Altissimo… la potenza dell’Altissimo verrà su di te…” (Lc 1,32s.35).

In altri termini, quanto si verifica in Maria – che nella teologia di Lc 1-2 suppone l’evento pasquale di Cristo e la sua ricezione a livello di fede e di liturgia - viene descritto con i termini della grande liberazione dell’esodo, ma non è ad essa inferiore, anzi costituisce il compimento di quella salvezza iniziale che in Cristo attinge pienezza e nella parusia si manifesterà in tutta la sua efficacia. Il Dio cantato nel Magnificat è dotato di straordinaria potenza salvifica, come tutta la tradizione d’Israele ripete e come la personale esperienza della dou,lh conferma. 

Posto enfaticamente, in fine di riga e in posizione chiastica rispetto al soggetto sottinteso di evpe,bleyen, a conclusione di una sezione racchiusa entro i termini megalúu,nei- mega,ála, il titolo o` dunato,j acquista un rilievo notevole.

Esso appare in posizione strategica anche perché da una parte conclude la serie dei titoli divini (Ku,rioj, Qeo,j, Swth,r) e dall’altra introduce la descrizione dei tratti divini della santità e della misericordia. Inoltre o` dunato,j con evpoi,hse,n mega,la prepara la seconda parte del canto (vv. 51-55), la quale inizia con una formula quasi parallela: evpoi,hse,n kra,átoj.

La forza e potenza di Dio, già presente nel v. 49a, esplode infatti con eccezionale violenza nella seconda parte del cantico. Il Magnificat celebra anzitutto e direttamente l’intervento salvifico a favore della dou,lh e di Israele servo di Dio, ma l’azione divina si deve confrontare, in un caso come nell’altro, con forze ostili di oppressione e di morte.

Su questo sfondo si colloca, la frase quasi descrittiva e santo è il suo nome (v. 49b). Contrariamente a quanto potrebbe apparire, neppure questa è un’espressione astratta, né una definizione razionale di Dio. E’ noto infatti che il nome sta per la persona, e sappiamo ormai di quale potente personalità si tratta. La santità, per conseguenza - nel nostro contesto, come anche altrove –, è la radice profonda dello zelo che presiede alle azioni salvifiche di Dio. Il parallelismo più diretto per il nostro testo, rimane il canto del mare, ove troviamo un’esplicita associazione tra santità e intervento liberatore: “Chi è come te…, Signore? / chi è come te, / maestoso in santità,  tremendo nelle imprese, operatore di prodigi? (Es 15,11).

Nel Deuteroisaia il titolo caratteristico q^edôš jisra’el è accompagnato da termini salvifici come go’el (21) e môšîa‘ (cf Is 43,3). Ciò rivela la stretta connessione tra la santità di Dio e la redenzione d’Israele che sono, per così dire, in rapporto di causa ed effetto.

Anche l’e;leoj che segue nel v. 50 – a conclusione della prima parte del cantico (22) - non è un semplice sentimento o atteggiamento interiore, ma una componente dinamica del Dio d’Israele, che sta alla base del rapporto con il suo popolo: per la misericordia nei suoi confronti – legata all’elezione e alla promessa – Dio interviene a salvarlo. Possiamo dire che tutti i comportamenti di Dio salvatore: il guardare alla povertà della serva, l’operare grandi cose sotto l’impulso della sua santità, dipendono dal suo atteggiamento di hesed verso Abramo e la sua discendenza (cf vv. 54-55). (23)

“Nel linguaggio religioso lo hesed di Dio indica sempre più il suo aiuto misericordioso, e una tale accezione… si esprime nella traduzione e;leoj”. (24) 

Trattandosi di un termine che ricorre con grande frequenza nei LXX, per lo più con Dio come autore, (25) non si può dire che e;leoj sia un vocabolo caratteristico dell’esodo. E’ vero, tuttavia, che tra l’e;leoj e i prodigi di Dio esiste un legame particolare. (26)

La salvezza è opera della sua misericordia, del suo amore e della  fedeltà verso Israele, nel ricordo del giuramento fatto ai Padri.

L’immagine divina emergente da questa prima parte del Magnificat è dunque tradizionale ed eminentemente positiva. Il canto della Vergine si pone sulla scia della grande storia e spiritualità d’Israele che celebra la salvezza di un Dio potente, santo e misericordioso.

Il Magnificat è stato diviso in molti modi. La struttura bipartita sembra la più logica, non a caso è quella oggi maggiormente condivisa. Qualunque divisione, tuttavia, deve prendere atto della forte unità del cantico e della sua continuità tematica. Tra la prima e la seconda parte si danno dunque accentuazioni più o meno marcate, ma nessuna frattura. Il Dio della prima parte, misericordioso e salvatore, è anche il Potente che non esita a compiere grandi cose sotto la spinta del suo zelo e della sua santità.

Nella seconda parte si sottolinea in maniera esplicita l’azione divina contro superbi ed oppressori, ma l’interesse principale verte – come nella prima parte – sui piccoli e gli affamati; e il canto si conclude con un riferimento ad Israele servo del Signore, oggetto della misericordia divina. Non si può quindi affermare in maniera riduttiva che la prima parte tratta della misericordia di Dio verso i poveri e la seconda della sua forza devastante contro i potenti. Sia la prima sia la seconda celebrano l’azione di Dio salvatore e liberatore, il quale indirettamente deve prendere posizione risoluta nei confronti degli oppressori del suo popolo.

Il v. 51 è da intendere in collegamento con il v. 49, e ciò conferma la continuità tra le due parti del cantico, dal punto di vista formale e del contenuto.

Ma tra i due versetti c’è anche opposizione: la medesima forza di Dio che compie  mega,ála, vale a dire prodigi di salvezza per la dou,lh, causa distruzione nei confronti degli operatori di ingiustizia. Ovviamente la salvezza non è mai un’operazione indolore: essa si confronta di necessità con la violenza degli oppressori. Per strappare le vittime dalle loro mani si richiede un’esplosione della forza di Dio. L’azione liberatrice comporta pertanto un aspetto drammatico e tragico, testimoniato da tutta la storia della salvezza, a partire dalla liberazione dall’Egitto, come appare fin dall’inizio della missione di Mosè:

Allora tu dirai al faraone: “Dice il Signore: Israele è il mio figlio primogenito. Io ti avevo detto: lascia partire il mio figlio… Ma tu hai rifiutato di lasciarlo partire: Ecco io faccio morire il tuo figlio primogenito!” (Es 4,22s).

L’ostinazione del faraone è irriducibile: resiste di fronte a nove spaventosi prodigi, e cede infine – temporaneamente (cf Es 14,5ss) - di fronte alla piaga della morte dei primogeniti (Es 12,29s). Solo allora (v. 31), costretto dall’immane tragedia, egli concede agli israeliti di abbandonare la sua terra e la condizione di schiavitù.

Ma la presentazione più efficace della liberazione d’Israele ad opera del braccio potente di Dio è contenuta nel c. 14 dell’Esodo. Neppure la morte dei primogeniti aveva fiaccato definitivamente la durezza del re d’Egitto. Egli insegue con un potente esercito e raggiunge i figli d’Israele accampati in riva al mare, non lasciando loro alcuna via di scampo. Di fronte a tanta ostinazione e a tale estrema minaccia, il Signore interviene direttamente per tutta una notte, operando mega,ála, cose portentose. Al termine del racconto di quella fatidica notte di salvezza per i figli d’Israele e di annientamento per l’esercito del faraone, il testo biblico annota:

In quel giorno il Signore salvò Israele dalla mano degli Egiziani… Israele vide la mano potente con la quale il Signore aveva agito contro l’Egitto… Allora Mosè e gli Israeliti cantarono questo canto al Signore…

e segue il celebre canto del mare di Es 15,1-18. (27) Il motivo di questo inno di vittoria è ripreso ininterrottamente nella tradizione d’Israele, in particolare nei salmi che celebrano la liberazione dei poveri dalle mani dei loro oppressori. Esso costituisce  il tema dominante della fede e della pietà d’Israele che ad ogni Pasqua celebra i prodigiosi eventi del passato e rinnova la speranza di una salvezza futura ad opera dello stesso Signore operatore di cose grandiose.

(continua)

Magnificat
Il Dio cantato da Maria,
serva del Signore
(seconda parte)
di Alberto Valentini

2. Dio dell’esodo e degli esodi

2.1. Il Dio dei Padri

Il Magnificat, nell’attuale contesto redazionale, è presentato come espressione dei sentimenti della Vergine, dopo la sconvolgente esperienza dell’annunciazione e dell’incipiente maternità, e quale risposta alle parole e agli elogi di Elisabetta.

Ma il linguaggio, lo stile e le prospettive del canto vanno ben al di là di quel pur importantissimo contesto, dal quale anzi potrebbe prescindere. Se infatti il Magnificat non ci fosse, il racconto in prosa non ne risentirebbe, anzi scorrerebbe con molta naturalezza. I racconti dell’infanzia sono stati per Luca un’occasione privilegiata per rileggere le origini della vita di Gesù, compimento della salvezza d’Israele, alla luce della storia passata - mediante cantici dal linguaggio arcaico e dalle cadenze veterotestamentarie -, nel contesto dell’evento pasquale ormai acquisito a livello di fede e di esperienza liturgica da parte delle comunità neotestamentarie, e nella prospettiva di un futuro di liberazione definitiva, di cui quel fatto decisivo costituisce pegno e primizia.

Il Magnificat si presenta, dunque, come memoria storico-liturgica della salvezza, come testimonianza concreta dell’evento pasquale di Cristo e della sua novità, come profezia di un futuro che ha già fatto irruzione nella storia e attende il suo definitivo compimento.

Luca che, soprattutto nei discorsi degli Atti, ama riproporre la storia biblica, interpretata alla luce della risurrezione di Gesù, inserendo nei racconti dell’infanzia cantici come il Magnificat ha inteso far memoria della salvezza d’Israele e mostrarne il compimento nel mistero pasquale di Cristo. In tale prospettiva, il canto della Vergine pur apparendo un salmo giudaico, intessuto di citazioni scritturistiche che ne fanno una sintesi particolarmente efficace della storia biblica, si presenta in realtà come celebrazione della liberazione di Dio in Cristo.

Maria, ovviamente, non può descrivere la sua situazione di serva del Signore, riscattata dalla condizione di povertà, senza riferirsi all’esperienza spirituale d’Israele.

I sentimenti che ella esprime caratterizzano la pietà giudaica più pura; ella parla come perfetta rappresentante del suo popolo, come testimone dell’amore e della fedeltà di Dio alla discendenza di Abramo suo amico. (32)

Il salmo proclamato dalla Vergine deriva da una comunità imbevuta di spiritualità biblica, che prega con le categorie tradizionali della pietà d’Israele. E’ il canto di una donna che celebra la propria esperienza salvifica sullo sfondo del suo popolo; è il canto di un popolo che rilegge la sua storia, alla luce dell’esperienza eccezionale di una donna.

Da questo brano emerge icastico il volto del Dio dei Padri: non delineato in astratto, ma plasmato alla luce della chiamata, della promessa, dell’elezione, da cui scaturiscono la liberazione e l’alleanza. In altri termini, il Magnificat ripropone la storia di Dio che viene ad abitare in mezzo a un popolo, si lega ad esso in maniera unilaterale e gratuita, e se ne prende cura con eterno amore e fedeltà. Un Dio che Israele impara a conoscere dalle sue azioni; al quale il popolo e le singole persone sanno di appartenere e sul quale poggia tutta la loro storia. È notevole, da questo punto di vista, la serie dei pronomi e aggettivi personali e possessivi che denotano il rapporto di reciproca appartenenza: mio salvatore (v. 47); la sua serva (v. 48); a me (v. 49); Israele suo servo (v. 54).

Un Dio dunque personale, impegnato in maniera attiva e dialogica con il suo popolo: pronto ad ascoltarne la voce e ad intervenire per salvarlo.

2.2. Il Dio del Signore Gesù Cristo

Il Magnificat celebra il Dio dei Padri e della storia d’Israele, ma più ancora il Dio e Padre del Signore nostro Gesù Cristo.

Il cantico non è un semplice salmo giudaico: sotto il linguaggio e le categorie antiche si nasconde la novità della salvezza messianica. Non solo perché la figura alla quale è attribuito appartiene al Nuovo Testamento - che si inaugura proprio con l’annunciazione, il dono dello Spirito e la risposta di fede della serva del Signore -, ma perché il testo stesso del Magnificat rivela il compimento della speranza messianica e l’irruzione dei tempi nuovi. I verbi, come si è detto, sono tutti al passato storico, a testimonianza di fatti compiuti.

Il Dio salvatore è ormai Gesù, com’è annunciato a Maria (Lc 1,31) e ai pastori (2,11), e proclamato da Simeone che vede in lui la salvezza di Dio (2,30).

Certo, il Magnificat usa il linguaggio dell’Antico Testamento, ma ormai ogni parola ed evento dev’essere compreso alla luce della Pasqua, come lo stesso Gesù insegna ai discepoli di Emmaus, e come fanno puntualmente i discorsi degli Atti. Si tratta dunque di rileggere il nostro canto alla luce della risurrezione di Cristo Signore.

E qui si pongono i problemi del rapporto del Magnificat con il suo contesto immediato e remoto, dell’autore, dell’ambiente d’origine. Come la critica contemporanea quasi concordemente riconosce, il Magnificat sarebbe sorto in una comunità giudeo-cristiana delle origini, ancora imbevuta di spiritualità veterotestamentaria, riletta ormai alla luce del compimento neotestamentario.

Esso costituisce il canto della comunità cristiana, dell’Israele di Dio che finalmente può celebrare la salvezza escatologica che ha fatto irruzione nella storia. In tale ambito si spiega bene l’esaltazione di Dio per le grandi cose da lui compiute e la “grande gioia” recata al mondo da Cristo Salvatore. Quel swth,r di Lc 1,47 si riferisce chiaramente a Dio, ma non si può dimenticare che nei racconti dell’infanzia - che costituiscono l’attuale contesto redazionale del Magnificat - swth,r è il Messia-Signore.

La preghiera del Magnificat è il canto dei poveri, i quali – come Maria, Elisabetta, Zaccaria, Simeone ed Anna – attendevano la consolazione d’Israele (cf Lc 2,25.38) ed ora si rallegrano perché Dio ha visitato e redento il suo popolo (cf Lc 1,68), perché i loro occhi finalmente hanno contemplato la salvezza (cf Lc 2,30). Il Signore ha guardato alla loro povertà e ha fatto per loro grandi cose, ha suscitato una salvezza potente (o un salvatore potente) nella casa di Davide suo servo (cf Lc 1,69). In tal modo, Dio ha manifestato la sua santità e fedeltà con una misericordia senza fine verso tutti coloro che lo temono. Questi timorati ovviamente fanno parte dei poveri che attendevano la liberazione e sono stati visitati da Dio, ma adombrano anche tutti i poveri del futuro che aspettano la rivelazione della salvezza in Cristo. La comunità cristiana di Gerusalemme, anche se composta in origine esclusivamente di membri provenienti dalla circoncisione, si apre lentamente e decisamente al mondo, come appare con particolare evidenza nel libro degli Atti, e fa spazio a tutti coloro che lo cercano con cuore sincero.

La salvezza, che in passato era liberazione da nemici politici e dominatori violenti, senza perdere nulla della concretezza sociale e storica, acquista una dimensione più vasta e profonda, includendo lo stesso “peccato del mondo” e tutte le forze del male dalle quali Cristo è venuto a liberare il suo popolo.

L’Israele di Dio, soccorso e salvato dall’opera di Cristo-Signore, comprende ormai indistintamente giudei e gentili, tutti coloro che ascoltano il profetapromesso e inviato: soltanto chi “non ascolterà quel profeta sarà radiato dal popolo di Dio” (At 3,23). Questi sono ormai “i figli dei profeti e dell’alleanza che Dio stabilì con i Padri, quando disse ad Abramo: “Nella tua discendenza saranno benedette tutte le famiglie della terra”” (At 3,25).

Alla liberazione antica è succeduta la redenzione di Cristo Signore, al popolo discendente dalla carne di Abramo ha fatto seguito il popolo della promessa e della fede del patriarca. Questa è la salvezza cantata dalla Vergine di Nazaret, nella prospettiva di Luca.

undefined Meraviglia il fatto che in questo canto - collocato dopo l’annunciazione e in risposta agli elogi di Elisabetta che ha salutato Maria come madre del Signore - non ci sia nessun accenno esplicito alla futura nascita del Messia promesso, come del resto avviene nella prima parte del Benedictus, riguardo al figlio di Zaccaria. Il Magnificat – come il salmo del Benedictus (vv. 68-75)- è un canto arcaico di liberazione. Ciò significa anzitutto che il suo ambiente d’origine non era questo, come si è detto; significa anche, però, che Luca inserendo il Magnificat in un contesto teologico particolarmente sviluppato, come quello dei racconti dell’infanzia ha inteso comprenderlo su tale sfondo. Per conseguenza già nella nascita del Messia davidico, nella venuta di Dio nella nostra storia (“egli sarà grande e chiamato figlio dell’Altissimo” [Lc 1,32]; egli salverà il suo popolo dai suoi peccati [cf Mt 1,21; cf Lc 1,77]) l’evangelista anticipa la vittoria di Cristo. Alla luce della Pasqua (cf Rm 1,4) anche la nascita storica del Figlio di Dio acquista un enorme significato salvifico. Ed essendo la Vergine di Nazaret direttamente e a nome di tutti coinvolta in tale evento, nessuno meglio di lei poteva esprimerne la valenza e la densità salvifica. Ma nel suo canto non c’è nulla che si riferisca direttamente alla futura nascita di un debole bambino. Il canto di Maria celebra la vittoria del Messia-Signore.

3. Il Dio dei poveri cantato da una donna

Il Magnificat dischiude il volto del Dio salvatore, Dio dei Padri e del Signore Gesù Cristo, ma rivela anche – per conseguenza - il volto dei poveri, oggetto del suo intervento salvifico. Lo ha ben sottolineato Giovanni Paolo II nella Redemptoris Mater:

Il suo amore di preferenza per i poveri è iscritto mirabilmente nel Magnificatdi Maria. Il Dio dell’Alleanza, cantato… dalla Vergine di Nazaret, è insieme colui che “rovescia i potenti dai troni e innalza gli umili, … ricolma di beni gli affamati e rimanda i ricchi a mani vuote, …disperde i superbi. … e conserva la sua misericordia per coloro che lo temono”. Maria è profondamente permeata dello spirito dei “poveri del Signore”. … Attingendo dal cuore di Maria, dalla profondità della sua fede, espressa nelle parole del Magnificat, la Chiesa rinnova sempre meglio in sé la consapevolezza che non si può separare la verità su Dio che salva…dalla manifestazione del suo amore di preferenza per i poveri e gli umili, il quale, cantato nel Magnificat, si trova poi espresso nelle parole e nelle opere di Gesù (RM 37).

I poveri, nell’ottica del Magnificat, rappresentano il popolo di Dio lungamente oppresso dai nemici e finalmente visitato dal Signore con una salvezza definitiva. Essi non soltanto sono stati liberati dai loro oppressori, ma sono stati esaltati ed hanno assistito alla rovina di coloro che li calpestavano. Il canto parla di una rivoluzione operata dalla potenza di Dio salvatore che umilia i potenti ed innalza i deboli. E’ questo un atteggiamento costante del Dio biblico – e in tale contesto va compreso il ricorrente Giubileo –: ristabilire la giustizia, ripristinare il progetto originario di Dio secondo il quale tutti hanno pari ed inviolabile dignità, e mantenere le promesse di libertà assicurate al suo popolo. Ristabilendo la giustizia, egli innalza tutti gli ‘anijîm, gli oppressi del paese ed umilia coloro che con empia arroganza avevano insidiato la sovranità unica di Dio e i diritti dei poveri.

Possiamo domandarci perché tale canto di liberazione e di esaltazione sia stato intonato da Maria, la vergine di Nazaret. Certamente per il suo diretto coinvolgimento nel mistero della salvezza messianica; ma possiamo ulteriormente domandarci perché una donna umile e povera sia stata coinvolta in tale mistero.

Questo è avvenuto non solo perché la donna è sempre associata, fin dalle origini, alla salvezza di Dio; non solo perché donne illustri hanno cantato e contribuito alla salvezza (si pensi in particolare a Miriam, Debora, soprattutto Giuditta, sulla cui vicenda appare modellata la scena della visitazione), ma anche e soprattutto perché Maria, in base al vangelo dell’infanzia di Luca, è una donna in tutta la sua radicale povertà: vergine, serva, persona del tutto insignificante agli occhi del mondo. L’evangelista dei poveri, degli stranieri, degli ultimi, delle donne…, ha scorto in questa sconosciuta ragazza di Nazaret - che agli occhi di Dio è la kecaritwme,éhe – il tipo ideale della povertà biblica sulla quale si china il Signore per operare grandi cose. Ella è agli antipodi di ogni forma di autosufficienza e arroganza nei confronti di Dio e totalmente aliena da ogni tipo di oppressione. Maria è la povera, interamente aperta alla misericordia di Dio e all’umana solidarietà.

Luca ha visto in lei il vertice di quella lunga processione di poveri del Signore che costituiscono il resto d’Israele, la porzione santa, la radice benedetta portatrice della promessa e della salvezza escatologica.

Giustamente il Concilio Vaticano II la presenta come la povera per eccellenza e l’eccelsa figlia di Sion nella quale si compie finalmente la promessa di Dio:

Ella primeggia tra gli umili e i poveri del Signore, i quali con fiducia attendono e ricevono da lui la salvezza. E infine con lei, eccelsa Figlia di Sion, dopo la lunga attesa della promessa, si compiono i tempi e si instaura una nuova economia, quando ilo Figlio di Dio assunse da lei la natura umana…

In una comunità di poveri nasce dunque il Messia salvatore; in una comunità di poveri, qual è la primitiva comunità gerosolimitana, si celebra la salvezza di Dio, alla quale Maria di Nazaret ha offerto tutta la sua umana e spirituale collaborazione; in una comunità giudeo-cristiana di poveri – quale emerge dai racconti dell’infanzia di Luca - Maria viene presentata come tipo ideale della novità neotestamentaria. Sulla scia di questa umile serva, che ha accolto nella sua vita l’azione di Dio salvatore – del Dio potente, santo e misericordioso –, tutti coloro che lo temono, i poveri e gli oppressi, Israele servo di Dio e discendenza di Abramo, riceveranno sempre la salvezza. L’Antico Testamento si apre con un uomo di fede, tratto per pura grazia dalla lontana Ur dei pagani; la nuova alleanza si inaugura con la fede di una donna, anzi di una fanciulla vergine e povera di un’emarginata contrada della “Galilea delle genti”. Per la sua fede Abramo fu benedetto con il figlio della promessa e con una discendenza innumerevole, per la sua fede Maria è benedetta con il discendente primogenito della nuova creazione e di una moltitudine sterminata di fratelli. Con l’Antico Testamento erano accadute cose nuove e grandi prodigi nella storia del mondo; con il Nuovo Testamento la rivoluzione di Dio attinge gli estremi sviluppi. Tutto però ricomincia con una donna che diventa il paradigma della salvezza di Dio.

La rivoluzione di Dio, il capovolgimento di situazione, appare con grande evidenza nei poderosi versi 52-53. Luca però ha voluto aggiungere di sua mano un versetto che costituisce il vertice impensato di tale trasformazione operata da Dio salvatore. E’ noto dalla storia della salvezza e dai salmi che la lode-celebrazione di Dio è connessa e in qualche modo si fonde con l’esaltazione del giusto e della comunità, (33) ma un’espressione profetica di sconfinate prospettive come il v. 48b risulta una novità eccezionale, che sottolinea la singolarità della figura di Maria, ma anche la sua esemplarità e tipicità nei confronti di tutti i poveri ed i giusti che costituiscono il vero Israele di Dio. Nell’esperienza di umiltà e di esaltazione di questa donna c’è la speranza e la rivalutazione di tutti i poveri, in particolare di tutte le donne. E non si tratta di un semplice capovolgimento di situazione, ma di una glorificazione che coinvolge tutte le generazioni di ogni tempo e di ogni luogo. (34)

Il Magnificat rivela dunque la salvezza di Dio, rivolta ai poveri, capofila dei quali è una donna, sulla cui esperienza si configura ormai il progetto salvifico di Dio per il mondo. La lezione del Magnificat è emblematica per il Nuovo Testamento e per la chiesa di ogni tempo, popolo di poveri, salvato ed esaltato dal Signore. Di tale logica divina Maria di Nazaret è concreta e convincente testimonianza.

La verità su Dio implica la verità e uno sguardo nuovo sui poveri. La donna di Nazaret è in grado di rivelarci il volto di misericordia del Dio salvatore e il volto dei poveri destinatari delle grandi cose, della rivoluzione della salvezza, che egli incessantemente opera nella storia.

4. Il Dio del “già e non ancora”

La serie degli aoristi indicanti potenti interventi di Dio, la trasformazione della condizione dei poveri e soprattutto l’esaltazione di questi ultimi ad immagine di Maria cozza violentemente con la situazione tragica del mondo, codificata in maniera netta dalle profetiche parole di Gesù: “i poveri li avrete sempre con voi” (Gv 12,8).

Ma allora il Magnificat è da considerarsi un canto destoricizzato, una magnanima utopia, la vaga e idealizzata aspirazione ad un mondo migliore non realizzabile entro i confini del tempo? Che sia tutto una tragica illusione?

Che senso ha ripetere ogni giorno questo canto di vittoria quando ci dibattiamo con forme sempre nuove di povertà e spaventose sofferenze?

Il Magnificat, canto giudeo-cristiano, carico di storia antica e nuova, continua a ribadire il compimento delle promesse di Dio (cf v. 55); a testimoniare la venuta del Messia davidico (Lc 1,32), Figlio di Dio (v. 35) e Salvatore (cf Mt 2,11.21); a celebrare, l’evento decisivo che ha portato la grande gioia a tutto il popolo (cf Lc 2,10).

Effettivamente, con la sua venuta e con la sua opera, culminata nella Pasqua, Dio “ha visitato e redento il suo popolo” (Lc 1,68), realizzando le promesse (v. 55.70), ricordandosi della sua alleanza, del giuramento fatto ad Abramo nostro padre (vv. 72-73). Cristo Gesù è il sì delle promesse di Dio (cf 2Cor 1,19ss) in parte realizzate con la sua venuta, mentre altre attendono il pieno compimento al suo ritorno. (35) Alla prima venuta di Cristo, che ha redento la nostra storia, ne seguirà infatti una seconda, nella quale l’umanità e il mondo entreranno nella piena libertà dei figli di Dio. Tra la prima e la seconda apparizione del Signore si colloca il tempo della Chiesa che cammina nel “già e non ancora” della salvezza.

Ma come la Chiesa - che procede “fra le persecuzioni del mondo e le consolazioni di Dio” (36) - deve vivere e cantare il Magnificat?

Innanzitutto in atteggiamento di fede in un evento decisivo, storicamente compiuto: l’evento-Cristo, che resta il centro della storia e ha dato senso nuovo a tutte le cose. In lui ha fatto ingresso nel mondo la rivoluzione del Regno, che ha trasformato ogni realtà secondo il progetto di Dio. Questo fatto è più forte di tutte le prove e le tentazioni del male. “Già è arrivata a noi l’ultima fase dei tempi” (cf 1Cor 10,11) e la rinnovazione del mondo è irrevocabilmente fissata e in certo modo anticipata nella storia. (37)

Ma la salvezza non è ancora definitiva né per noi né per il creato che porta ancora le vestigia della caducità e del peccato:

Fino a che non vi saranno nuovi cieli e nuova terra, nei quali la giustizia ha la sua dimora” (cf 2Pt 3,13), la Chiesa peregrinante, nei suoi sacramenti e nelle sue istituzioni... porta la figura fugace di questo mondo, e vive tra le creature, le quali sono in gemito e nel travaglio del parto sino ad ora e sospirano la manifestazione dei figli di Dio (cf Rm 8,19-22). (38)

Il Magnificat è un canto di redenzione: senza l’esperienza della salvezza non si spiegano le sue parole né la gioia che lo pervade.

Al tempo stesso è un canto di speranza: i redenti dal Signore attendono ancora la piena manifestazione della gloria di Dio.

E’ anche un canto di impegno e di responsabilità - canta e cammina! esorta Agostino - perché si affretti l’ora, nella quale la giustizia di Dio regni pienamente sulla terra e la sua salvezza abbracci tutte le dimensioni del tempo e dello spazio.

Il Magnificat è una contestazione radicale del regno delle tenebre sconfitto dall’opera del Salvatore e ormai senza futuro, anche se il male continua a insidiare i progetti di Dio e il cammino del suo popolo.

E’ compito dei credenti illuminare con questo canto la verità su Dio e sui suoi disegni, smascherare e rendere vane le trame di potenti, ricchi ed oppressori. Non è una lotta impari col mondo dell’iniquità: il Signore non permetterà che i “superbi” continuino ad opprimere senza fine il suo popolo. Egli, che ha guardato l’“umiltà” della Vergine Maria e per lei ha operato grandi cose, è il medesimo che oggi soccorre “Israele suo servo”, per l’eterna misericordia verso Abramo e la sua discendenza.

Il Magnificat canto storico ed escatologico illumina con efficacia il volto di Dio salvatore, il Dio che ricorda le promesse fatte ai Padri e in Cristo ha rinnovato tutte le cose. Il mondo, pur presentandosi ancora lacerato dalla violenza e dal peccato, è irreversibilmente redento. Come la donna di Apocalisse (cf Ap 12), la nostra terra è nella tribolazione degli ultimi tempi, ma porta in sé evidenti i segni della risurrezione e della gloria.

(fine)

Magnificat.
Il Dio cantato da Maria,
serva del Signore
(prima parte) di Alberto Valentini

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Premessa

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La “verità” sul Dio dell’alleanza

Il
Magnificat, al quale la riflessione - non solo esegetico-teologica - ha
riservato un’attenzione particolare negli ultimi decenni, è stato
oggetto di interesse ripetuto anche da parte del Magistero. Al canto
della Vergine, Paolo VI, nell’Esortazione apostolica  Marialis Cultus, aveva già dedicato parole ispirate:

…
il Magnificat (cf Lc 1,46-55), la preghiera per eccellenza di Maria, il
canto dei tempi messianici nel quale confluiscono l’esultanza
dell’antico e del nuovo Israele, poiché – come sembra suggerire
sant’Ireneo – nel cantico di Maria confluì il tripudio di Abramo che
presentiva il Messia (cf Gv 8,56) e risuonò, profeticamente anticipata,
la voce della Chiesa…(1).

Al
Magnificat, Giovanni Paolo II attribuisce notevole importanza ed ampia
considerazione – oltre che in numerosi documenti e catechesi -
nell’Enciclica Redemptoris Mater (nn. 35-37), in cui lo
presenta come il canto, l’inno ufficiale della Chiesa in cammino sui
sentieri della storia che attinge ormai il terzo millennio: “Sgorgato
dal profondo della fede di Maria… non cessa nei secoli di vibrare nel
cuore della Chiesa” (2).

Questo
canto non solo traccia un programma di coraggioso impegno evangelico al
servizio del mondo, ma prima ancora rivela l’autentico volto di Dio.

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Dalla
profondità della fede della Vergine… (la Chiesa) attinge la verità sul
Dio dell’alleanza… Nel Magnificat essa vede vinto alla radice il
peccato posto all’inizio della storia… Contro il “sospetto” che “il
padre della menzogna” ha fatto sorgere nel cuore di Eva, la prima
donna, Maria, che la tradizione usa chiamare “nuova Eva” e vera “madre
dei viventi” proclama con forza la non offuscata verità su Dio…
Maria è la prima testimone di questa meravigliosa verità, che si
attuerà pienamente mediante le opere e le parole (cf At 1,1) del suo
Figlio e definitivamente mediante la sua croce e risurrezione.

La
Chiesa che… non cessa di ripetere con Maria le parole del Magnificat,
“si sostiene” con la potenza della verità su Dio… e con questa verità
su Dio desidera illuminare le difficili e a volte intricate vie
dell’esistenza terrena (3).

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Le
parole citate di Giovanni Paolo II sembrano rispondere al voto espresso
alcuni anni prima da J. Dupont, a conclusione di un eccellente studio
sul cantico della Vergine, considerato come discorso su Dio (4).
Al termine del suo lavoro e dopo aver indicato feconde piste di
sviluppo alla riflessione teologica, così egli si esprimeva:

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Il
Magnificat non definisce Dio… esso “situa” il mistero di Dio salvatore
e ne offre le coordinate. Dopo aver fatto questa constatazione,
l’esegeta deve fermarsi e passare la mano: noi saremmo felici se questo
studio del Magnificat come discorso su Dio ispirasse a un collega
dogmatico un discorso su Dio alla luce del Magnificat. Non è forse del
Dio salvatore, cantato in questo brano, che noi dobbiamo essere
testimoni oggi nel mondo? (5).

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Abbiamo l’impressione che l’invito di Dupont sia stato raccolto, come egli stesso forse non osava sperare.

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-
Il Magnificat costituisce, dunque, una privilegiata riflessione sul Dio
della salvezza, ma non offre una definizione astratta della sua
identità. Su questo punto, noi di tradizione greca e formazione
scolastica dobbiamo operare una profonda e mai del tutto compiuta metànoia.

Alla
tentazione di concettualizzare l’immagine di Dio hanno ceduto illustri
studiosi, in particolare gli autori di note teologie bibliche (6),
legate a concetti ampi e a loro avviso onnicomprensivi, quali:
salvezza, elezione, patto, rivelazione, redenzione, soteriologia,
escatologia…

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Con
questi concetti nominali ci si allontanò dal linguaggio dell’Antico
Testamento che è prevalentemente verbale e, inoltre, andò perduta la
molteplicità di forme che l’Antico Testamento usa nel parlare di Dio
(7).

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Un
discorso biblico su Dio deve privilegiare le forme verbali legate al
dinamismo della Parola rivelata e delle azioni salvifiche, sempre
aperte ad ulteriore riflessione ed approccio esistenziale. Non si danno
forme precostituite capaci di presentare in maniera univoca ed
esaustiva l’evento della parola e degli interventi divini.  

Il
Dio del Magnificat non è definito secondo categorie astratte, ma
narrato, cantato e celebrato sulla base di gesta salvifiche sulle quali
si fondano la fede e il culto del popolo di Dio.

Esiste
infatti un rapporto vitale e imprescindibile tra salmi, cantici ed
eventi di salvezza. Non si danno canti senza l’esperienza di una storia
che coinvolga il cantore rendendolo contemporaneo di quanti l’hanno
vissuta. I salmi – nonostante la loro diversità e le molteplici
classificazioni proposte in particolare da H. Gunkel (8) - si possono
distinguere in due categorie fondamentali, costituite secondo C.
Westermann da Flehen und Loben (9), divisione che ripropone in sostanza le classificazioni maggiori dello stesso Gunkel, gli inni e le lamentazioni.

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- L’io dei
salmi può essere personale o collettivo, talora generale, presentando
una situazione indeterminata dell’esistenza umana, ma rivela sempre una
dimensione dialettica spesso drammatica tra orante/i e il Signore, cui
si grida dall’angoscia o al quale si rivolge il canto di lode per la
salvezza conseguita.

Nel Magnificat l’orante parla al singolare: è una figura ben determinata, la douú,lh,
che con tutto il suo essere celebra il Signore e si rallegra della
salvezza. Tale figura, tuttavia, è portavoce di molti altri personaggi,
di tutti coloro che come lei sono stati raggiunti da straordinari
interventi salvifici. A conclusione del canto, la serva cede addirittura il posto ad Israele servo del Signore, popolo cui ella appartiene e del quale è testimone privilegiato.

Maria
giunge al termine, al vertice di un’infinita schiera di oranti, di uno
sterminato corteo di servi e serve del Signore, a partire dai Padri e
dalle Madri d’Israele, passando per le figure di uomini e di donne
celebri come Abramo, Mosè,  Davide e come
Miriam, Debora e Giuditta, come tutti i profeti, soprattutto il servo
di Yahwè inglobante il popolo di Dio, in particolare i poveri che nei
tempi escatologici si compendiano nelle eccelse figure del Messia
davidico e della vergine di Nazaret. Israele è un popolo di poveri che
il Signore si è scelto, ha riscattato e riservato per sé. Nulla
pertanto di più alieno dall’identità d’Israele dell’arroganza stolta
che caratterizza i pagani e che si esprime in ribellione nei confronti
di Dio e in oppressione dei deboli.

All’interno
del popolo dell’alleanza – tentato a sua volta di autosufficienza e per
questo periodicamente, quasi sistematicamente decimato e purificato –
permane  sempre un piccolo resto, che costituisce
l’Israele qualitativo e fedele, la porzione santa della quale la
Vergine del Magnificat è il tipo ideale, ma che si estende a tutti
coloro che temono il Signore, ai piccoli, oppressi ed affamati,
all’Israele di Dio, vera discendenza di Abramo e popolo della promessa. 

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undefined1.    Non definizione di Dio, ma celebrazione del suo agire undefined

 Jahwè

Il
Magnificat non offre pertanto una definizione di Dio, ma rievoca una
storia, divenuta liturgia-professione di fede, che rivela il volto
concreto di Dio salvatore: un volto plasmato dalle sue azioni salvifiche che costituiscono un memoriale per tutte le generazioni d’Israele.

Certo,
nel Magnificat ci sono attributi fondamentali di Dio, ma tutto dipende
dai verbi. Gli stessi aggettivi e sostantivi risultano fortemente
dinamici: sono, in fondo,  forme e perifrasi verbali oppure intendono qualificare l’agire di Dio più che la sua astratta identità.

Ciò appare con assoluta evidenza nel titolo Dio salvatore che domina e caratterizza  tutto il canto. Esso è specificato da altri due appellativi pieni di densità:

- il potente che
ha fatto grandi cose, da comprendere in particolare sullo sfondo
dell’esodo e degli eventi maggiori della storia salvifica;

- il santo:
titolo non astratto né statico, che rivela la motivazione profonda
dell’agire di Dio, come viene esplicitamente proclamato nel canto del
mare (10), che celebra la notte della grande liberazione.

Un Dio, dunque, salvatore-potente e santo.

Oltre questi titoli ed appellativi il Magnificat presenta anche un sostantivo, e;leoj, per caratterizzare l’azione di Dio e qualificare il suo volto. Anche qui, però, bisogna osservare che e;leoj non
esprime un semplice sentimento, né solo un atteggiamento interiore, ma
una caratteristica fondamentale del Dio biblico che - coniugata con la
sua santità e potenza - si esprime in efficaci gesta salvifiche a
favore dei suoi servi, di coloro che lo temono e  di tutto Israele, senza limiti nel tempo e nello spazio.

A
parte i pochi elementi non-verbali, ma comunque dinamici, il volto di
Dio-salvatore è delineato da una notevole sequenza di verbi, collocati
in posizione dominante, che conferiscono al canto un aspetto unitario e
fortemente strutturato. Le forme verbali, proclamando le azioni divine,
come si è detto, sono decisive nella rivelazione biblica che è storia
concreta, sulla quale poggia la fede d’Israele.

Da
questo punto di vista, il Magnificat è un canto esemplare che celebra
la salvezza presente e personale della serva del Signore sullo sfondo
della storia del popolo dell’alleanza; storia ormai realizzata
definitivamente in Cristo e proiettata in maniera irreversibile verso
una metastoria, nella quale tutte le promesse di Dio diverranno
pienamente sì.

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- A parte l’Introduzione, in cui la serva parla in prima persona – anche se nascosta dietro perifrasi (la mia vita… il mio essere),
peraltro particolarmente efficaci, e nonostante la dimensione
personalistica della prima parte –, il canto appare una proclamazione
degli interventi salvifici di Dio, narrati in terza persona, in una
comunità liturgica, come avviene per la liberazione pasquale celebrata
in particolare nel grande Hallel (salmo 136), in cui il
racconto-proclamazione, con cadenza litanica, fa memoria cultuale dei
grandi eventi del passato, con Yahwè, soggetto e protagonista del
racconto, come lo era stato dell’evento (11).

I
verbi, le azioni divine, costituiscono non solo l’elemento dominante,
ma la spina dorsale del cantico: essi sono tutti in aoristo – tempo
storico per eccellenza – diversamente da quanto avviene nei canti coevi
del giudaismo intertestamentario, che esprimono una tensione talora
parossistica verso il futuro, in un contesto di grande tribolazione, in
particolare nei salmi di Qumran. Le forme verbali del Magnificat sono
invece al passato, a testimonianza inequivocabile di una salvezza ormai
compiuta, e sono preceduti da un piuccheperfetto che rievoca una
lontana promessa fatta ai Padri e ora puntualmente realizzata. Alla
base degli aoristi c’è pertanto una Parola (“come aveva detto”), che la
storia ha definitivamente  confermato.
Protagonista di tutto è il Dio d’Israele che parla, promette ed attua
con assoluta fedeltà quanto ha annunciato. La parola uscita dalla sua
bocca non ritorna a Lui senza aver compiuto ciò per cui è stata inviata
(cf Is 55,11).

Maria,
nel canto, non è mai esplicitamente nominata: Dio salvatore è il solo,
vero protagonista del Magnificat. Egli è rispettivamente oggetto e
soggetto di tutti i verbi, vale a dire di tutti gli eventi e gesta
salvifiche proclamati dalla dou,lh.

-
Com’è noto, il Magnificat è un canto imbevuto di storia biblica,
intessuto di reminiscenze veterotestamentarie, tanto numerose da
mettere alla prova la sensibilità e la preparazione del lettore. Al di
là dei testi paralleli o imparentati, indicati solitamente dagli
studiosi e presenti negli apparati critici del NT, se ne possono
scorgere molti altri in filigrana, che fanno di questo canto un esempio
di quel che A. Robert chiamava “stile antologico” (12). Esso
costituisce un vero mosaico di allusioni, accostamenti e
interpretazioni che ne rendono ardua la piena comprensione. Si può
ripetere per questo canto quanto Moraldi affermava per le Hodayot di
Qumran: “In molti casi l’autore aveva in mente più di un passo biblico,
in altri dipende soprattutto dalla discrezione e preparazione del
lettore scorgere o meno un riferimento biblico” (13). Il Magnificat è
uno splendido mosaico le cui tessere sono costituite dalle vicende
della storia d’Israele, la quale ha attinto senso definitivo in Cristo,
ma attende pur sempre la pienezza escatologica.

Esaminando
il canto dall’inizio, ci troviamo subito di fronte a una solenne
dossologia e ad una gioiosa confessione della salvezza. Se è vero che l’Introduzione dà il tono a tutta la composizione, è non meno vero che essa è spiegata e giustificata dal corpo del canto,
in cui si esprimono i motivi per i quali viene esaltato il Signore e si
gioisce in Lui. Il Magnificat, lo ripetiamo, non offre una definizione
razionale ed astratta di Dio, ma una testimonianza
storico-esperienziale. Egli è grande perché ha operato grandi cose; è
salvatore perché tale si è dimostrato con le sue gesta. A celebrarlo
sono coloro che ne hanno constatato la magnificenza divina e la potente
salvezza. L’esperienza salvifica è alla base del canto e della gioia
che ne deriva.

I verbi dell’Introduzione sono coniugati in terza persona, ma il soggetto non è un personaggio anonimo e indeterminato: è la dou,lh che dal profondo del suo essere  esalta
il Signore, ne riconosce e proclama la grandezza, ed esprime la festa
della sua esistenza rinnovata dall’intervento divino.

L’Introduzione,
dunque, rivela subito il volto di un Dio grande, del tutto
trascendente, specialmente se messo in rapporto-contrasto con la tapei,nwsijdella serva. D’altra parte, egli non è distaccato o assente dal mondo:
è un Dio che interviene tempestivamente e con efficacia nelle
situazioni della storia, manifestandosi come salvatore. Un Dio lontano
e vicino al tempo stesso, misterioso nella sua assoluta trascendenza,
ma ben riconoscibile da coloro che da lui sono stati liberati. Un Dio
che provoca il gioioso canto dei redenti.

Non
è tuttavia sufficiente un’affermazione di principio, per quanto densa e
concreta, per celebrare il Signore: chi canta una prodigiosa
liberazione non può tacere i particolari, i fatti concreti della
propria esperienza, della sua storia nella quale è intervenuto con
potenza il Signore. E’ proprio di tali interventi che si compone la
trama del Magnificat.

Si passa così dall’Introduzione al corpo del canto, nel quale il soggetto dei verbi – tutti di azione e tutti in aoristo – è  Dio-Salvatore. La dou,lh è memoria e portavoce di una storia che viene rivissuta e interiorizzata nel culto, all’interno di una comunità di fede.

Il v. 48 comincia significativamente con un poiché,
che ricorre parallelamente all’inizio del v. 49: congiunzione causale
che regge non solo questi due versi, ma tutto il canto, tanto che
potrebbe essere ripetuta all’inizio di ogni versetto, formando una
sequenza litanica sull’esempio di numerosi salmi innici o di
“ringraziamento”. 

La
prima manifestazione dell’agire di Dio è di particolare densità e
riassume in qualche modo tutti i successivi suoi interventi:

… poiché guardò dall’alto alla povertà della sua serva.

Non
a caso sono queste le prime parole con le quali il Signore si presenta
a Mosè, al momento di affidargli l’incarico di liberare il suo popolo:
“Ho osservato la miseria del mio popolo in Egitto…” (Es 3,7). Esse
rivelano l’atteggiamento di viva partecipazione di Dio che precede ogni
suo intervento salvifico.

E’ da notare che il verbo ble,épw,
il quale originariamente indica la semplice funzione fisico-ricettiva
del vedere, acquista - già prima del Nuovo Testamento - un connotato
“intuitivo-conoscitivo-critico, nel senso di “guardare dentro,
scrutare, rendersi conto” (14). Tale significato di attenta e partecipe
osservazione viene approfondito dalla formula ebraica di Es 3,7: ra’ôh ra’îtî..., seguita da fondamentali verbi di percezione e di azione: šama‘tî… iada‘tî…wa’ered l^ehassîlô. Testo reso fedelmente dai LXX, i quali riproducono materialmente la formula idiomatica ebraica ra’oh ra’îtî con ivdw.n ei=don e iada‘tî con oi=da  (15).
Come si vede, tutti i sensi di contatto sono direttamente e
concordemente impegnati in Dio che veglia sulle vicende del mondo.
Yahwè – in questa circostanza egli rivela il suo nome, non volendo
essere identificato con i muti e inerti dei delle nazioni – chiaramente
vigila e si dà pensiero del suo popolo. Il verbo evpible,pw non esprime solo un guardare sopra, vale a dire dall’alto – si noti la ripetizione di evpi., – ma un curvarsi su,
prendersi cura, (16) come un padre e una madre nei confronti del figlio
in difficoltà. E a sottolineare ulteriormente la densità del testo –
ben evidente in Es 3,7 in cui si parla di miseria, grido, sofferenze,
che il Signore ha veduto, ascoltato e conosciuto -  si dà il netto contrasto tra la posizione elevata dalla quale Dio guarda e la tapei,nwsij, la bassezza della dou,lh,
la quale non è genericamente una serva, ma “la sua serva”, con un
esplicito articolo determinativo che ne sottolinea la totale
appartenenza. In termini ancor più chiari, il Signore si era espresso
riguardo ad Israele, sempre nel contesto dell’Esodo e della missione
affidata a Mosè: “Dice il Signore: Israele è il mio figlio primogenito: Io ti avevo detto lascia partire il mio figlioperché mi serva! (Es 4,22s)”. Si noti questo intreccio tra figliolanza
e servizio che esprime appartenenza e dipendenza incondizionata. In Lc
1,48 ricorre il termine dou,lh (cf anche 1,38), ma vi è implicito il senso di proprietà, come si può arguire dal v. 54 in cui si parla di Israele paido.j auvtou, evocante la figura del servo del Deuteroisaia. Questo titolo indica che

…
il popolo è entrato… non solo alle dipendenze del Signore, ma nella sua
intimità e nella sua fiducia, al punto di essere messo a conoscenza del
suo disegno e di poter collaborare alla sua realizzazione. (17)

Già in questo primo emistichio del corpodel cantico si può scorgere una sintesi straordinaria della storia
della salvezza ed un’immagine icastica del Dio d’Israele - già
proclamato sinteticamente salvatore nel v. 47, prima che altri tratti
dei versi seguenti ne sviluppino ulteriormente la fisionomia -: un Dio
grande, che domina sul mondo e sulle sue vicende, che veglia con
premura sul suo popolo e interviene con efficacia per liberarlo.

L’esperienza
cantata dalla Vergine di Nazaret si colloca al vertice di una lunga
tradizione di interventi liberatori di Dio nei confronti di singoli
personaggi o della comunità in situazione di tapei,nwsij,
come si legge in Gen 29,32, in riferimento a Lia, e nel sal 30 (LXX),
in cui l’orante afferma di rallegrarsi - con lo stesso verbo ’avgallia,w presente nel nostro canto – a motivo dell’ e;leoj divino; c’è pure, ovviamente, il riferimento alla situazione di Anna, che nella sua preghiera così si rivolge al Signore: “’im ra’oh tir’eh, se davvero guarderai – col verbo ble,épw al futuro e con l’infinito costrutto (evpible,pwn evpible,yh|j) – alla tapei,nwsijdella tua serva” (1Sam 1,11). Come si diceva, non si tratta di semplici
interventi isolati, riguardanti questo o quel personaggio, ma di una
costante dell’agire di Dio e di salvezza concernente tutto il popolo.

 E’
da tener presente – vi insistiamo - che i verbi con Dio soggetto sono
all’aoristo, vale a dire al passato storico. Ancora una volta - come ha
fatto per la liberazione dall’Egitto e in tante altre circostanze - il
Signore si è chinato dall’alto, in vista di un intervento salvifico.
Nel nostro caso, tuttavia, il Signore ha guardato alla sua serva, non
in prospettiva di una liberazione futura, come in Es 3,7s (sono sceso
per liberarlo): nel Magnificat la liberazione è già avvenuta, è un
evento compiuto, celebrato nel canto, nell’esperienza liturgica della
comunità. L’escatologia ha fatto ormai irruzione nella storia del
mondo, compiendo le attese d’Israele proiettate – all’epoca del Nuovo
Testamento -  in un futuro nel quale Yahwè
avrebbe realizzato finalmente le promesse con un grandioso intervento
dall’alto. Nel canto della Vergine tale speranza-tensione escatologica
è chiaramente appagata, anche se con linguaggio e simbolismo ben
diversi da quelli della tradizione apocalittica. Nei confronti
dell’attesa veterotestamentaria e giudaica, l’evento cristiano –
nonostante il genere letterario diverso - si presenta sotto il segno
degli ultimi tempi e dunque di una salvezza realizzata.

Su questo sfondo, il v. 49 può proclamare: poiché il Potente ha fatto a me grandi cose…

Il Potenteè il secondo titolo di Dio dopo quello di Salvatore, ma come quello è
un appellativo eminentemente dinamico. I due titoli non si possono
scindere: Dio salvatore è il potente, in quanto realizza
efficacemente la salvezza: la sua forza è tutta al servizio della
liberazione. Il significato, la portata di quell’aver guardato alla tapei,nwsij della sua serva, appare con evidenza nelle gesta compiute in suo favore. Le grandi cose, che si contrappongono alla tapei,nwsij,
alla situazione di povertà esistenziale della serva, qualificano con
efficacia il volto di Dio: un Dio forte, potente, capace di trasformare
in esperienza di salvezza e di vittoria le condizioni di umiliazione
del suo popolo.

Le grandi cose – le mega,la - sono importanti nella struttura e nel significato del canto, il quale si apre con il verbo megalu,nei che richiama appunto le mega,la compiute
da Dio. Di fronte alle grandi cose che hanno trasformato radicalmente
la sua esistenza, la serva riconosce e proclama la grandezza e la forza
di Dio.

I
due emistichi 48a e 49a (48b richiede un discorso a parte) sono dunque
strettamente congiunti: lo sguardo del Signore è premessa e condizione
del suo intervento: egli si lascia coinvolgere nelle vicende umane ed
entra in azione dispiegando tutta la sua forza. Solo di fronte ad essa,
allo strapotere del braccio divino i violenti recedono dalla loro
tirannia sul mondo.

Si
afferma spesso, e a ragione, che la prima parte del Magnificat si
occupa quasi esclusivamente di misericordia, che in essa l’intervento
di Dio riguarda solo i giusti ed i poveri, ma sullo sfondo è già
evidente la lotta che si svolgerà contro gli oppressori, e ciò risalta
non solo dal termine tapei,nwsij – che anticipa l’aggettivo tapeinou,j -
dalla quale la serva viene liberata, ma in maniera ancora più netta
dalla forza messa in atto dal Potente e dalle grandi cose da lui
compiute a vantaggio della dou,lh.

Il termine dunato,j (in ebr. gibbôr), esprime
l’eroe-guerriero; presenta pertanto una connotazione tipicamente
militare e bellica, come è confermato da diversi testi
veterotestamentari, in particolare dal Sal 24,8.10: “Yahwè forte e gibbôr, Yahwè gibbôr in battaglia… il Signore degli eserciti”.

Tale
potenza divina si manifesta anzitutto nei fatti dell’esodo e nel
passaggio del mare: “Quando i testi biblici ricordano al pio israelita
la potenza di Dio alludono sempre al prodigio del Mar Rosso che coronò
l’esodo dall’Egitto”. (18) E ciò viene confermato anche da diverse
testimonianze del giudaismo postbiblico. (19)

E’ da notare che la potenza e forza di Dio è motivo biblico frequente, ma il titolo o` dunato,j applicato
a Dio è eccezionale; con l’articolo si trova solo nel nostro testo e in
Sof 3,17, che usa l’espressione particolarmente significativa gibbôr jôšîa‘.
(20) Ciò significa che il nostro versetto è particolarmente importante
per qualificare il volto di Dio come forte guerriero. E’ una conferma
ulteriore del fatto generalmente acquisito che la collocazione di
questo canto nell’attuale contesto non è originaria; è conferma anche
che il contesto lucano intende presentare la venuta del Messia davidico
Figlio di Dio come l’intervento supremo dalla potenza di Dio: “Egli
sarà grande, sarà chiamato figlio dell’Altissimo… la potenza
dell’Altissimo verrà su di te…” (Lc 1,32s.35).

In
altri termini, quanto si verifica in Maria – che nella teologia di Lc
1-2 suppone l’evento pasquale di Cristo e la sua ricezione a livello di
fede e di liturgia - viene descritto con i termini della grande
liberazione dell’esodo, ma non è ad essa inferiore, anzi costituisce il
compimento di quella salvezza iniziale che in Cristo attinge pienezza e
nella parusia si manifesterà in tutta la sua efficacia. Il Dio cantato
nel Magnificat è dotato di straordinaria potenza salvifica, come tutta
la tradizione d’Israele ripete e come la personale esperienza della dou,lh conferma. 

Posto enfaticamente, in fine di riga e in posizione chiastica rispetto al soggetto sottinteso di evpe,bleyen, a conclusione di una sezione racchiusa entro i termini megalúu,nei- mega,ála, il titolo o` dunato,j acquista un rilievo notevole.

Esso appare in posizione strategica anche perché da una parte conclude la serie dei titoli divini (Ku,rioj, Qeo,j, Swth,r) e dall’altra introduce la descrizione dei tratti divini della santità e della misericordia. Inoltre o` dunato,j con evpoi,hse,n mega,la prepara la seconda parte del canto (vv. 51-55), la quale inizia con una formula quasi parallela: evpoi,hse,n kra,átoj.

La
forza e potenza di Dio, già presente nel v. 49a, esplode infatti con
eccezionale violenza nella seconda parte del cantico. Il Magnificat
celebra anzitutto e direttamente l’intervento salvifico a favore della dou,lhe di Israele servo di Dio, ma l’azione divina si deve confrontare, in
un caso come nell’altro, con forze ostili di oppressione e di morte.

Su questo sfondo si colloca, la frase quasi descrittiva e santo è il suo nome(v. 49b). Contrariamente a quanto potrebbe apparire, neppure questa è
un’espressione astratta, né una definizione razionale di Dio. E’ noto
infatti che il nome sta per la persona, e sappiamo ormai di quale
potente personalità si tratta. La santità, per conseguenza - nel nostro
contesto, come anche altrove –, è la radice profonda dello zelo che
presiede alle azioni salvifiche di Dio. Il parallelismo più diretto per
il nostro testo, rimane il canto del mare, ove troviamo un’esplicita
associazione tra santità e intervento liberatore: “Chi è come te…,
Signore? / chi è come te, / maestoso in santità,  tremendo nelle imprese, operatore di prodigi? (Es 15,11).

Nel Deuteroisaia il titolo caratteristico q^edôš jisra’el è accompagnato da termini salvifici come go’el (21) e môšîa‘ (cf
Is 43,3). Ciò rivela la stretta connessione tra la santità di Dio e la
redenzione d’Israele che sono, per così dire, in rapporto di causa ed
effetto.

Anche l’e;leoj che
segue nel v. 50 – a conclusione della prima parte del cantico (22) -
non è un semplice sentimento o atteggiamento interiore, ma una
componente dinamica del Dio d’Israele, che sta alla base del rapporto
con il suo popolo: per la misericordia nei suoi confronti – legata
all’elezione e alla promessa – Dio interviene a salvarlo. Possiamo dire
che tutti i comportamenti di Dio salvatore: il guardare alla povertà
della serva, l’operare grandi cose sotto l’impulso della sua santità,
dipendono dal suo atteggiamento di hesed verso Abramo e la sua discendenza (cf vv. 54-55). (23)

“Nel linguaggio religioso lo hesed di Dio indica sempre più il suo aiuto misericordioso, e una tale accezione… si esprime nella traduzione e;leoj”. (24) 

Trattandosi di un termine che ricorre con grande frequenza nei LXX, per lo più con Dio come autore, (25) non si può dire che e;leoj sia un vocabolo caratteristico dell’esodo. E’ vero, tuttavia, che tra l’e;leoj e i prodigi di Dio esiste un legame particolare. (26)

La salvezza è opera della sua misericordia, del suo amore e della  fedeltà verso Israele, nel ricordo del giuramento fatto ai Padri.

L’immagine
divina emergente da questa prima parte del Magnificat è dunque
tradizionale ed eminentemente positiva. Il canto della Vergine si pone
sulla scia della grande storia e spiritualità d’Israele che celebra la
salvezza di un Dio potente, santo e misericordioso.

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Il
Magnificat è stato diviso in molti modi. La struttura bipartita sembra
la più logica, non a caso è quella oggi maggiormente condivisa.
Qualunque divisione, tuttavia, deve prendere atto della forte unità del
cantico e della sua continuità tematica. Tra la prima e la seconda
parte si danno dunque accentuazioni più o meno marcate, ma nessuna
frattura. Il Dio della prima parte, misericordioso e salvatore, è anche
il Potente che non esita a compiere grandi cose sotto la spinta del suo
zelo e della sua santità.

Nella
seconda parte si sottolinea in maniera esplicita l’azione divina contro
superbi ed oppressori, ma l’interesse principale verte – come nella
prima parte – sui piccoli e gli affamati; e il canto si conclude con un
riferimento ad Israele servo del Signore, oggetto della misericordia
divina. Non si può quindi affermare in maniera riduttiva che la prima
parte tratta della misericordia di Dio verso i poveri e la seconda
della sua forza devastante contro i potenti. Sia la prima sia la
seconda celebrano l’azione di Dio salvatore e liberatore, il quale
indirettamente deve prendere posizione risoluta nei confronti degli
oppressori del suo popolo.

Il
v. 51 è da intendere in collegamento con il v. 49, e ciò conferma la
continuità tra le due parti del cantico, dal punto di vista formale e
del contenuto.

Ma tra i due versetti c’è anche opposizione: la medesima forza di Dio che compie  mega,ála, vale a dire prodigi di salvezza per la dou,lh, causa
distruzione nei confronti degli operatori di ingiustizia. Ovviamente la
salvezza non è mai un’operazione indolore: essa si confronta di
necessità con la violenza degli oppressori. Per strappare le vittime
dalle loro mani si richiede un’esplosione della forza di Dio. L’azione
liberatrice comporta pertanto un aspetto drammatico e tragico,
testimoniato da tutta la storia della salvezza, a partire dalla
liberazione dall’Egitto, come appare fin dall’inizio della missione di
Mosè:

Allora
tu dirai al faraone: “Dice il Signore: Israele è il mio figlio
primogenito. Io ti avevo detto: lascia partire il mio figlio… Ma tu hai
rifiutato di lasciarlo partire: Ecco io faccio morire il tuo figlio
primogenito!” (Es 4,22s).

L’ostinazione
del faraone è irriducibile: resiste di fronte a nove spaventosi
prodigi, e cede infine – temporaneamente (cf Es 14,5ss) - di fronte
alla piaga della morte dei primogeniti (Es 12,29s). Solo allora (v.
31), costretto dall’immane tragedia, egli concede agli israeliti di
abbandonare la sua terra e la condizione di schiavitù.

Ma
la presentazione più efficace della liberazione d’Israele ad opera del
braccio potente di Dio è contenuta nel c. 14 dell’Esodo. Neppure la
morte dei primogeniti aveva fiaccato definitivamente la durezza del re
d’Egitto. Egli insegue con un potente esercito e raggiunge i figli
d’Israele accampati in riva al mare, non lasciando loro alcuna via di
scampo. Di fronte a tanta ostinazione e a tale estrema minaccia, il
Signore interviene direttamente per tutta una notte, operando mega,ála,
cose portentose. Al termine del racconto di quella fatidica notte di
salvezza per i figli d’Israele e di annientamento per l’esercito del
faraone, il testo biblico annota:

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In
quel giorno il Signore salvò Israele dalla mano degli Egiziani… Israele
vide la mano potente con la quale il Signore aveva agito contro
l’Egitto… Allora Mosè e gli Israeliti cantarono questo canto al
Signore…

e segue il celebre canto del maredi Es 15,1-18. (27) Il motivo di questo inno di vittoria è ripreso
ininterrottamente nella tradizione d’Israele, in particolare nei salmi
che celebrano la liberazione dei poveri dalle mani dei loro oppressori.
Esso costituisce  il tema dominante della fede e
della pietà d’Israele che ad ogni Pasqua celebra i prodigiosi eventi
del passato e rinnova la speranza di una salvezza futura ad opera dello
stesso Signore operatore di cose grandiose.

Consiglio Ecumenico delle Chiese
Atene, lo Spirito Santo
e la missione del terzo millennio

di Giuseppe Caffulli

Parola d'ordine: synaxeis. Ovvero condivisione, dialogo, incontro. È stata questa la novità e la caratteristica principale della tredicesima Conferenza mondiale sulla missione, organizzata dalla Commissione per la missione e l'evangelizzazione del Consiglio ecumenico delle Chiese (Cec) sul tema: «Vieni, Santo Spirito, guarisci e riconcilia! Chiamati in Cristo ad essere comunità di riconciliazione e guarigione». Svoltosi ad Atene dal 10 al 16 maggio, l’evento ha visto la partecipazione di oltre 600 delegati in rappresentanza di Chiese e organismi missionari, che in una settimana intensissima di incontri e confronti hanno dibattuto sulla delicata questione della missione comune. Per la prima volta l'iniziativa è stata ospitata da un Paese a maggioranza ortodossa e ha visto la partecipazione anche degli evangelici pentecostali (spesso in dissidio con le stesse Chiese protestanti tradizionali).

Cuore delle giornate di Atene sono stati appunto i gruppi di lavoro, le synaxeis una sorta di laboratorio interconfessionale che ha condiviso riflessioni ed esperienze sui temi della riconciliazione e della guarigione. Filo rosso delle varie sessioni, l'ascolto orante della Parola di Dio e l'invocazione dello Spirito Santo come ispiratore e guida della missione comune della Chiesa. Numerose le testimonianze dal Sud del mondo e dai contesti di violenza ed emarginazione, dove più urgente è intraprendere cammini di perdono e di «purificazione della memoria».

Il contesto nel quale si è svolta la Conferenza (conclusasi la giornata di Pentecoste con una significativa celebrazione ecumenica sull'Areopago di Atene, dove Paolo predicò agli ateniesi), ha finito per mettere l'accento sul mondo ortodosso e sui rapporti delle Chiese orientali con le altre confessioni cristiane (uno dei temi dibattuti è stato - e non poteva essere altrimenti - quello del proselitismo). Don Gianni Colzani, missiologo, docente presso la Pontificia Università Urbaniana di Roma, più che i problemi, crede sia invece opportuno mettere in evidenza le novità, tra cui la rinnovata attenzione del mondo ortodosso per il tema della missione: «Credo che sia in atto una rinascita dell'annuncio in seno alle Chiese ortodosse, anche se la loro idea si richiama più all'opera dello Spirito che all'operosità dei missionari».

Monsignor Brian Farrel, segretario del Pontificio consiglio per la promozione dell'unità dei cristiani che ha guidato la delegazione cattolica ad Atene, non nasconde le sue speranze per la valenza anche simbolica che l'evento ha avuto: «il fatto che la Conferenza missionaria mondiale si sia svolta in un Paese di tradizione ortodossa non è un semplice dato geografico, ma un evento potenzialmente carico di sviluppi sul versante del dialogo con le Chiese ortodosse».

(da Mondo e Missione, giugno / luglio 2005, p. 24)