Riappropriamoci del futuro
di Marcelo Barros

In quasi tutto il mondo, gennaio è il mese che avvia l'anno. La gente si scambia auguri, auspicandosi a vicenda che l’anno nuovo non sia uguale a quello che è appena terminato ma mi­gli ore, pieno di pace e gioia per tutti.

Un tempo, le comunità tradizionali solennizzavano questo nuovo inizio con riti in cui tutto ciò che era "invecchia­to”, nella vita delle persone (e l'anno ap­pena concluso lo era) veniva buttato via o smesso. A volte, il rito consisteva in un pellegrinaggio a una montagna, o in un bagno rituale nelle acque di un fiume o del mare. La gente si rinnovava per es­sere pronta ad accogliere il nuovo dalle mani di Dio.

Se penso agli odierni "riti” per il nuo­vo anno, essi mi appaiono segnati quasi esclusivamente dal consumismo più sfre­nato, che accentua disuguaglianze e in­giustizie. E allora, mi domando: che spe­ranza possiamo avere che il nuovo anno sia pieno di pace per la terra tutta e di fe­licità per tutti coloro che la abitano?

Oggi, in Brasile è in atto una crisi po­litica che tocca tutti. Il governo aveva promesso di "rinnovare" il paese, adot­tando un modello economico in grado di eliminare disuguaglianze sociali e ingiustizie strutturali, ma non sembra ca­pace di far decollare tale modello.

Per quanto riguarda il mondo intero, la situazione non mi sembra diversa: do­po tante promesse e piani decennali, l'Onu un'organizzazione dominata dalle nazioni ricche - "si umilia" e am­mette di non sapere come fare a fermare - o anche solo diminuire - la povertà e la miseria che ancora affliggono gran parte dell'umanità. Nel frattempo, con­tinua imperterrito lo scempio fatto del­la natura, che si traduce in disastri che colpiscono in particolare i più poveri e marginalizzati.

Questo stato di cose non fa che diffondere spirito di rassegnazione, mancanza di speranza e apatia socio-po­litica. E mentre alcuni gruppi, in preda alla disperazione, ricorrono a forme de­leterie e ingiuste di protesta politica (quali il terrorismo e la violenza di stra­da), molte persone, oneste e tranquille, cercano una realizzazione personale ri­fugiandosi in qualche intimo androne della propria vita individuale.

Se questo è il quadro generale, allo­ra si fa sempre più urgente il coraggio di fare una opzione fondamentale di vi­ta tale da poter riorientare la nostra spe­ranza.

L'aver trasformato i paesi ricchi - quelli del primo mondo, tanto per in­tenderci - in megalattici e lussuosissimi shopping centre non ha garantito la pa­ce né procurato felicità. Per contro, pur privi di tutto, i poveri del sud del mon­do non solo continuano a mostrare una esuberanza di vita, un carico di allegria e una capacità di sopportazione che ri­sultano inconcepibili a coloro che nuo­tano nel danaro, ma stanno sviluppando una vera e propria "scienza della resi­stenza", che li porta a cercare sempre nuovi cammini.

In molti paesi del sud del mondo si sta imponendo una economia di solida­rietà, definita anche "economia sociale", economia popolare", “economia del prossimo”... Si tratta di un modello eco­nomico che, noi, considerando l'altro un concorrente, ma un partner e un colla­boratore, favorisce la cosiddetta "pro­prietà sociale" (tipica delle società tradi­zionali e delle cooperative), prepara gruppi all'autogestione e privilegia sia il consumo critico che il mercato equo e solidale.

Sole le persone e i gruppi che accet­tano questo spirito di condivisione po­tranno esperimentare la verità del detto neotestamentario: «C'è più gioia nel da­re che nel ricevere» (Atti 20,35). Solo es­si potranno godere della vita e della pa­ce che sono il frutto della giustizia. E, fa­cendo gli auguri al proprio vicino, po­tranno fare proprie le parole di un'anti­ca benedizione irlandese:

Che il cammino sia lieve ai tuoi piedi
e la brezza soave alle tue spalle.
Che il sole illumini il tuo volto,
la pioggia cada leggera sui tuoi campi.
Fino ci quando ti rivedrò di nuovo,
Dio ti protegga nel palmo della sua mano.

(da Nigrizia, gennaio 2006)

Antichità cristiana…
intorno al 1000 e… dopo
di Franco Gioannetti

Anselmo d’Aosta dice che la verità è piantata da Dio nell’uomo.

Bernardo di Chiaravalle coglie il divino in un impeto d’amore.

Ildegarda di Bingen sente molto il suo influsso.

Ugo e Riccardo di San Vittore accolgono il concetto di Fruitio divina che esprime il contatto con il divino, la pienezza di vita, la liberazione dai limiti individuali.

Domenico di Guzman e Francesco d’Assisi indicano non solo la contemplazione del Cristo ma anche la sua imitazione; la salvezza consiste nell’unione con Dio resa possibile a tutti in Gesù fatto uomo.

Meister Eckart, in un’epoca di rottura tra teologia speculativa e vita spirituale, spinge la relazione tra Dio e l’uomo fino all’identità. L’anima, dice, è un’intima scintilla già unita a Dio nel’eterno principio del mondo, è l’organo della contemplazione intuitiva, ma perché si possa comprendere completamente Dio, è necessario lo svuotamento dell’io, l’abbandono totale.

Susone parla di gioia amorosa verso la Sapienza eterna; Giovanni Taulero si muove su una linea etico-volontaristica.

Ruusbroec parla dell’uomo che, grazie alla potenza del Cristo, gode della pienezza dell’unione con Dio.

Nel secolo XV l’umanesimo invita a guardare il mondo come la casa di Dio mentre l’umanità di Cristo spingerà alla consapevolezza della presenza amorosa di Dio.

Nel 1500 Sebastian Frank parla di Dio presente nel cuore di ogni uomo per illuminarlo con il suo verbo e per guidarlo con il suo spirito.

L’età moderna verdà poi Teresa di Gesù e Giovanni della Croce ed il nascere della mistica dell’azione.

L’esperienza poi di Ignazio di Loyola parte dalla convinzione che lo spirito di Gesù è al di dentro di ogni individuo.

Tale percezione mistica spinge l’apostolo a vedere tutte le attività in rapporto alla loro fonte divina.

Francesco di Sales tenta di presentare tutti gli aspetti di un amore di Dio da vivere in tutti gli stati di vita e così la mistica laicale, trascurata durante tutto il medioevo, inizia i suoi timidi passi. Mentre le comunità di Vincenzo dè Paoli e di Lonise de Marillac vivranno la mistica dell’azione come imitazione delle azioni di Cristo.

Per Pietro de Berulle le opere di Gesù sono presenti nella vita della Trinità, quindi sono possibili a tutti i credenti.

B. Pascal tenta l’unificazione tra scienza e fede, intelletto e fede.

La condanna del quietismo molinista nel 1600 e di Fenelon nel 1700 relegheranno la mistica ad un fatto marginale.

La madre del mio Signore
di Alberto Valentini

A prima vista la visitazione sembra secondaria rispetto all’annunciazione tanto più se ci si limita, come nel nostro caso, ai soli versetti Lc 1, 39-45.

Le cose, in realtà, non stanno così, sia dal punto di vista narrativo e strutturale, sia a livello tematico

Sul piano della narrazione, se è vero che la visitazione non si spiega senza l'annunciazione, è vero in qualche misura anche il contrario: senza l'incontro con Elisabetta l'annuncio a Maria resta quasi sospeso e incompiuto.

Dal punto di vista della struttura la visitazione conclude il dittico degli annunci, a Zaccaria (1,5-25) e a Maria (1,26-38), ed opera la transizione a quello delle nascite di Giovanni (1,57-79) e di Gesù (2,1-21).

Sotto il profilo tematico la visita ad Elisabetta conferma ed esplicita la ricchezza dell'annuncio a Maria, che non di rado - proprio a motivo della sua importanza - viene estrapolato dal contesto, con la conseguenza di mortificarne gli sviluppi e il dinamismo salvifico, nonché gli echi nella comunità ecclesiale.

La visitazione, che nella tradizione esegetica non ha mai goduto del favore riservato all'annunciazione, a uno studio attento rivela notevole densità ed aspetti solitamente trascurati se non addirittura ignorati e misconosciuti.

Ovviamente, come ogni altro testo, la pericope va studiata non solo in se stessa, ma alla luce del contesto immediato e remoto. Nel nostro caso, il contesto immediatamente precedente e quello successivo acquistano importanza particolare, dal momento che la visita di Maria occupa una posizione e una funzione strategica nell'economia dei racconti dell'infanzia di Luca.

Intendiamo pertanto esaminare il brano alla luce di quanto precede e di quel che segue: retrospettivamente, con riferimento a Le 1,26-38 (ed anche a 1,5-25); in chiave prospettica, quale anticipazione della sezione delle nascite.

La struttura di fondo che lega i brani delle annunciazioni e quello delle nascite è costituita dal rapporto: annuncio-compimento. Al punto di incontro di questi due eventi, quale importante cerniera, si pone la pericope della visita di Maria ad Elisabetta

La visitazione è del tutto incomprensibile prescindendo dalla sezione degli annunci, con la quale è in rapporto di continuità e di sviluppo. Lo stesso contesto spazio-temporale, che forma la cornice della visita ad Elisabetta, rivela tale stretta connessione. L'inizio del viaggio (v. 39) e il ritorno "a casa sua" (v. 56) di Maria ha come punto di partenza e di arrivo - non nominato, ma evidente - Nazaret, che conosciamo grazie alla narrazione precedente (v. 26). Anche il contesto temporale, indicato a conclusione dell'intera pericope - "Maria rimase con lei circa tre mesi" (v. 56) - si giustifica sulla base dell'annotazione - "Nel sesto mese" - fornita dalla narrazione precedente (v. 26). La scena dunque si sposta da Nazaret, luogo dell'annuncio a Maria, a una città di Giuda, in casa di Zaccaria.

Col cambiamento di scena si assiste anche ad alcuni mutamenti di personaggi e di ruoli.

Finita la sua missione, è scomparso l'angelo (v. 38), ed è uscito di scena, almeno per il momento - proprio in casa sua! (v. 40) -, Zaccaria: entrambi precedentemente protagonisti.

Elisabetta, che nell' annuncio della nascita del Precursore compariva soltanto al termine e si teneva nascosta (vv. 23-25), appare qui in primo piano accanto alla madre di Gesù.

Anche il ruolo di Maria è invertito: mentre nell'annunciazione l'angelo prende l'iniziativa ed ella risponde, qui è lei che parla per prima recando il lieto annuncio della salvezza, cui Elisabetta risponde - a differenza del marito (v. 20) - con fede entusiasta. Mirabile protagonismo femminile! Si direbbe che in questa scena, in cui due donne a gara proclamano l'evento salvifico, si anticipi la missione affidata alle donne il mattino di Pasqua.

A Maria ed Elisabetta è attribuito un ruolo primario nella scena. Nonostante il rilievo dato alla madre del Precursore, il posto centrale è riservato alla madre di Gesù. I veri protagonisti, tuttavia, non sono le madri, ma i bambini: il figlio della Vergine e quello della sterile, i quali benché ancora non parlino, sono oggetto dell'annuncio, il primo, e autore della reazione gioiosa, il secondo. Protagonista ancor più misterioso e decisivo è lo Spirito santo: annunciato e promesso dal messaggio dell'angelo (v. 35) e disceso nel cuore e nella carne della Vergine per la generazione del Figlio di Dio, Egli spinge Maria al "santo viaggio" (cf Sal 84,6), mette sulle sue labbra il saluto messianico e suscita la risposta gioiosa e la confessione di fede di Elisabetta. Lo Spirito che ha operato in Maria l'evento salvifico è all'origine della sua proclamazione, che per il momento avviene in casa di Zaccaria e nella comunità lucana, ma dovrà esser diffuso fino ai confini della terra (cf At 1,8).

La scena della visitazione è in continuità con gli annunci, ma segna anche uno sviluppo nei loro confronti e già introduce la sezione delle nascite. L'annuncio a Zaccaria - nonostante la sua incredulità - e quello a Maria grazie alla sua fede - si stanno infatti realizzando: ne sono segno evidente l'incontro delle due madri, donne in attesa del compimento del mistero in esse iniziato. La maternità di Elisabetta, già nota per la parola dell'evangelista (cf vv. 24-25) e dell'angelo (v. 36), appare qui nella sua concretezza e fisicità attraverso il sobbalzo del bambino (vv. 41.44); la maternità della Vergine, finora avvolta nel mistero, viene riconosciuta e proclamata a gran voce (vv. 42-43).

Tra l'annunciazione e la visitazione corre un parallelismo progressivo. Oltre che dai contenuti, il progresso è evidente dal punto di vista formale: mentre il racconto dell'annuncio a Maria poggia su una serie di verbi al futuro: "concepirai... darai alla luce... lo chiamerai... lo Spirito Santo verrà su dite... Colui che nascerà sarà santo e chiamato Figlio di Dio", il brano della visita ad Elisabetta è caratterizzato da forme verbali al presente e al passato e da esperienze in atto: "benedetta... beata... colei che ha creduto... la madre del mio Signore".

Nei vv. 39-45 c'è già un inizio di compimento che sarà definitivo solo al momento delle nascite. Gli annunci dell'angelo hanno già rivelato la loro efficacia; ormai la tensione del racconto preme decisamente e in maniera irreversibile verso la conclusione.

I riferimenti alla maternità, rispettivamente di Maria e di Elisabetta, sono infatti molteplici: il primo segno viene dal sussulto del bambino di quest'ultima; tale movimento gioioso del piccolo nel grembo materno è la reazione suscitata dallo Spirito per la presenza di un altro bambino della quale Maria di Nazaret è portatrice. I due non sono ancora nati, ma già agiscono come se lo fossero, anticipando la foro futura missione: il Figlio di Dio in grembo alla Vergine fa già irruzione nella storia riempiendola di gioia messianica; il Precursore, dal seno di Elisabetta, è il primo ad avvertirne e a proclamarne la presenza. Il bambino reagisce di fronte al bambino, la madre al cospetto della madre. Elisabetta, illuminata dallo Spirito e scossa dal sussulto del suo bambino, dichiara a gran voce la maternità in atto della Vergine; non solo la proclama benedetta per il frutto del suo grembo, ma la saluta con stupore, quale madre del Signore (v43). È come se ella avesse già generato il Figlio, cui già si attribuisce il titolo di Signore! La funzione prolettica del brano è indubbiamente notevole.

Le parole di Elisabetta non solo rivelano e celebrano la maternità messianico-divina della Vergine, ma ne sottolineano anche la componente di fede e beatitudine, tipica della riflessione lucana. La fede della Vergine, posta a suggello dell'annunciazione (v. 38), non solo è ribadita alla luce del compimento, ma viene anche celebrata mediante un macarismo (v. 45), che sarà ripreso subito dopo (v. 48) e, più tardi, nel corso del vangelo di Luca (11,28). Con la sottolineatura della fede di Maria e con il macarismo conseguente si va ben al di là di una generazione umana, per quanto straordinaria: se ne proclama la dimensione dall'Alto, ad opera dello Spirito; e si evidenzia già una qualche forma di incipiente venerazione della madre del Signore da parte della comunità lucana di cui Elisabetta è testimone e portavoce.

L'unico motivo esplicitamente indicato dal testo è quello del "segno" dato dall'angelo alla Vergine (v. 37), a conferma dell'efficacia della sua parola. A differenza di Zaccaria (v. 18) e di molti personaggi biblici, Maria non ha chiesto un segno, né ha preteso garanzie. Ella, tuttavia, va prontamente a constatare l'opera del Signore in Elisabetta con lo stesso atteggiamento col quale ha accolto l'azione di Dio nella propria vita.

La maternità straordinaria di Elisabetta addita e prepara un evento ancor più radicale: la maternità verginale con cui, secondo la promessa isaiana (Is 7,14), il Signore offre al mondo il segno definitivo: l'Emmanuele, Dio-con-noi, salvatore del suo popolo.

Il motivo della solidarietà - pur non essendo esplicito nel racconto lucano - è addotto molto spesso nella storia dell'interpretazione del testo, fino ai nostri giorni. Indubbiamente tale motivazione sottolinea un valore antropologico ed evangelico - al quale è molto sensibile il nostro tempo -, ma non sembra la ragione vera, dal punto di vista esegetico, del viaggio della Vergine.

Molto più convincente, e in linea con la concezione biblica e lucana, appare la dimensione "missionaria" del viaggio, in connessione e quale conseguenza della vocazione ricevuta. L'annuncio a Maria e la visita ad Elisabetta si presentano come due pannelli di un unico quadro: la vocazione si realizza nella missione. Maria, destinataria della chiamata e del messaggio dell'angelo, è inviata quale annunciatrice della salvezza di Cristo. Ella che nell'annunciazione ha accolto il Messia Figlio di Dio è la prima Teofora e testimone della salvezza.

È questo il motivo del sussulto di gioia di Giovanni nel grembo della madre, espressione del giubilo della creazione alla presenza del suo Signore; ciò spiega bene anche lo stupore gioioso di Elisabetta (v. 43). Tale interpretazione si pone sulla scia di un celebre testo isaiano, che potrebbe essere lo sfondo di questo viaggio frettoloso e del messaggio della visitazione: "Come sono belli sui monti / i piedi del messaggero di lieti annunzi / che annunzia la pace, / messaggero di bene / che annunzia la salvezza, / che dice a Sion: "Regna il tuo Dio". / ... Prorompete insieme in canti di gioia, / rovine di Gerusalemme, / perché il Signore ha consolato il suo popolo" (Is 52,7.9).

La visitazione presenta dunque reminiscenze di vaticini e di gioie antiche che in Cristo acquistano piena espressione e significato; d'altra parte, annuncia ed anticipa eventi futuri, legati in particolare alla Pentecoste lucana. Ricevuto lo Spirito del Signore e sospinti dal suo incontenibile dinamismo come Maria - gli Apostoli percorreranno le strade del mondo per annunciare la salvezza di Dio; e dovunque essi giungano esplode la festa di quanti accolgono la Parola.

Il viaggio di Maria appare dunque un frettoloso cammino di missione. Quanto nell'annunciazione era rimasto nel segreto del suo animo, adesso viene comunicato ad Elisabetta e da lei proclamato a piena voce per la gioia di tutti i credenti.

Concludiamo queste riflessioni sulla visitazione sottolineando un aspetto - solitamente trascurato - che costituisce, a nostro avviso, una nota particolare della pericope lucana. Il brano presenta indizi, certo embrionali ma significativi, di venerazione della Vergine da parte della comunità lucana. Tale nota emerge anzitutto dal quadro generale del racconto che rispecchia nelle grandi linee la "celebrazione" di Giuditta da parte dei personaggi più rappresentativi e da tutto il popolo (Gdt 13-16): Giuditta giunge in fretta in città ad annunciare la salvezza; a quelle parole la comunità reagisce con grida di gioia, benedicendo Dio e colei che ha cooperato con Lui; la scena si conclude con un grandioso canto di lode e di ringraziamento a Dio salvatore che trova il suo pendant nel Magnificat. La struttura generale è confermata dalla benedizione rivolta a Maria (v. 42) che riproduce quasi alla lettera Gdt 13,10:

Gdt 13,1 O: "Benedetta sei tu, figlia, ... più di tutte le donne... e benedetto il Signore Dio";

Lc 1,42: "Benedetta tu più di tutte le donne, e benedetto il frutto del tuo grembo".

Come si vede, la differenza decisiva consiste nel fatto che "il Signore Dio" è divenuto "il frutto del grembo" di Maria. Se Giuditta è benedetta e onorata per aver collaborato con il Dio altissimo, quanto più è degna di tale omaggio la Vergine che porta in grembo il Dio Salvatore!

Il contesto, chiaramente celebrativo, non teme alcuna confusione tra Dio, operatore della salvezza, e la creatura che vi ha collaborato. Alla lode e glorificazione di Dio è associata, con naturalezza, la sua serva.

I segni della venerazione della madre del Signore vanno tuttavia ben al di là del confronto con la figura di Giuditta. È impressionante nella scena della visitazione la serie e la qualità di titoli ed elogi rivolti alla madre di Gesù. Ella è dichiarata eulogh menh più di tutte le donne (v. 42), h mh h tr tou kuriou (v. 43), makaria (v. 45), h pisteusasa (v. 45); ella stessa, infine, con voce profetica annuncia: mi proclameranno beata tutte le generazioni (v. 48b). Le parole di Elisabetta esprimono l'atteggiamento della comunità lucana; anzi inaugurano la venerazione di tutte le generazioni nei confronti dell'umile serva, madre del Signore.

Il primo motivo della venerazione è senza dubbio la maternità per la quale Maria è benedetta più di tutte le donne. Che si tratti di una maternità unica - verginale e divina - appare da molteplici elementi presenti nel testo: il "saluto" della Vergine che riprende quello dell'angelo (vv. 27ss) e manifesta l'evento straordinario in lei operato; il sussulto del Precursore, riempito dallo Spirito fin dal seno materno (cf 1,15); la parola ispirata di Elisabetta che proclama il mistero di quella maternità; il riconoscimento e accoglienza di Maria come madre del Signore.

Il racconto della visitazione, per quanto denso, deve essere integrato con quello dell'annunciazione. Alla luce di questo brano il motivo della maternità si arricchisce di altri importanti connotati che giustificano e rafforzano la venerazione della madre di Dio.

Si tratta di una maternità verginale: il primo titolo attribuito alla fanciulla di Nazaret è quello di vergine, ripetuto due volte all'inizio del racconto (v. 27) e richiamato indirettamente, in seguito, mediante l'espressione "non conosco uomo" (v. 34). È una maternità regale, in riferimento al discendente davidico (vv. 32-33; cf 2Sam 7; Is 7,14), e divina, a motivo dell'opera dello Spirito (v. 35).

È maternità nella carne, ma anzitutto nella fede: Elisabetta che ha dichiarato Maria eulogh menh per il frutto del grembo (v. 42), svela la radice di tale mistero, proclamandola makaria per la fede (v. 45). L'umile adesione alla parola di Dio - secondo Luca - è l'atteggiamento caratteristico della Vergine: tutto è posto sotto il segno di quel sì iniziale che orienta e spiega l'intera sua vita.

La fede è posta a suggello della scena dell'annunciazione (v. 38) e dunque dell'accettazione della maternità messianico-divina; la medesima fede conclude la serie delle lodi e delle parole ispirate di Elisabetta (v. 45). Quanto l'angelo ha annunciato e la madre del Precursore ha constatato porta il sigillo della fede di Maria.

Tutto questo però è opera dello Spirito. A Lui si deve la maternità della Vergine e il sì di fedeltà sgorgato da un cuore nuovo, secondo gli annunci profetici concernenti la Nuova Alleanza (cf Ger 31,31-34; Ez 36,25-28; GI 3, l-5). Lo Spirito, che è all'origine delle "grandi cose" (Lc 1,49) operate in Maria, è anche l'autore della lode e venerazione che Elisabetta, la comunità lucana (cf Lc 11,28) e infine tutte le generazioni renderanno alla madre del Signore (1,48) per la sua fede e per la sua maternità.

La domanda può apparire una tautologia. In realtà sottende una questione non irrilevante: la liturgia del Vaticano II è deducibile da principi astratti e si attua in una forma rituale-rubricale 'aggiornata' da esperti del settore (cosa che chiamiamo inculturazione della liturgia)

Riusciremo mai a ricollocare la persona umana al centro di ogni nostro interesse? A svestire i panni dell’homo oeconomicus per poter essere sempre e comunque uomini e donne che sanno incontrarsi e riconoscersi?

Le beatitudini evangeliche affondano le loro radici religioso-spirituali nelle proclamazioni di esultanza che si ritrovano nella tradizione biblica, sia testi storici che profetici, ma particolarmente nei sapienziali e nei salmi.

La parabola del buon Samaritano contiene l'insegnamento che la sofferenza dell'altro è ap pello alla compassione, e che la con-sofferenza è essenziale alla solidarietà.

«Credo nello Spirito Santo che procede...» La tradizione orientale e occidentale
di Tomás Spidlík

Quando si pone la questione della differenza che passa fra i cattolici e i cristiani ortodossi, sentiamo spesso due risposte diverse. Gli uni dicono: Non esistono delle differenze sostanziali, si tratta di due Chiese sorelle con due tradizioni che si completano a vicenda. È però un ostacolo principale dell’unione il fatto che essi non riconoscono il papa come capo principale e infallibile della Chiesa universale. Gli altri dicono di più: Dopo un millennio di separazione sono apparse anche varie differenze nella fede stessa. Fra queste la più importante è il Filioque che la Chiesa occidentale ha aggiunto al testo del Credo: Crediamo nello Spirito Santo «che dal Padre e dal Figlio procede». Nel primo e originale testo, approvato nei Concili di Nicea e di Costantinopoli leggiamo: «che procede dal Padre». Una sola parola aggiunta dovrebbe costituire una notevole differenza nella fede? Sì, dicono gli ortodossi, dato che si tratta di professione di fede divina. Lo dicono tutti o ci sono anche interpretazioni più tolleranti?

Vediamo prima cosa dice del problema la Sacra Scrittura. Nel vangelo di San Giovanni lo stesso Cristo afferma che i discepoli riceveranno lo Spirito «che il Padre manderà» (14,25), ma in seguito Gesù aggiunge: «perché prenderà del mio» (16,14). San Paolo scrive che «Dio ha mandato nei nostri cuori lo Spirito del suo Figlio» (Gal 4,6) che è «Spirito di Cristo».

Come interpretavano questi testi gli antichi cristiani? Nella professione di fede recitata durante il battesimo, come la riferisce Sant’Epifanio, leggiamo che lo Spirito «procede dal Padre e riceve dal Figlio». Si ripetono quindi semplicemente le parole del vangelo. Ma già San Damaso lo abbrevia e dice «procede dal Padre e dal Figlio». Questa formula cominciò ad essere generalmente usata in Occidente perché sostenuta dall’autorità di Sant’Agostino. San Cirillo di Alessandria e il grande dottore della Chiesa orientale San Giovanni Damasceno preferivano dire: «procede dal Padre per mezzo del Figlio». Si tratta quindi di diverse formule di spiegazione del mistero, ma nel testo del Credo durante la liturgia rimaneva il testo breve: Spirito «che procede dal Padre». Si temeva di aggiungere qualche cosa anche per il timore dell’eresia di cosiddetti pneumatomachi. Questi negavano la divinità dello Spirito Santo dicendo che fu creato per mezzo del Figlio. Allora era meglio lasciare semplicemente: «procede dal Padre».

Quando fu introdotto il Filioque nel simbolo di fede recitato durante la messa? Si dichiararono in favore di questa addizione i partecipanti al sinodo della Spagna visigotiniana a Toledo nel 589; in seguito al concilio di Francoforte del 794 lo decretò l’imperatore Carlomagno. Il papa di Roma Leone III consentì. Fu quindi l’inizio di una doppia recita del Credo in Oriente e in Occidente, ma il fatto non era oggetto di discussioni. Queste sorsero a Gerusalemme. L’abate del monastero del Monte degli ulivi introdusse nell’807 l’uso «dei Franchi» e i monaci del monastero di San Saba protestarono. Ma la controversia non ebbe troppe conseguenze.

Il vero conflitto ecclesiale sorse nei momenti della separazione fra la Chiesa latina e greca verso la fine del primo millennio. Da una parte Fozio accusò i missionari latini in Bulgaria che insegnavano il Filioque e con ciò proponevano «una falsa spiegazione del Credo», perché lo Spirito Santo «procede dal solo Padre». Al contrario il cardinale Umberto rimproverò i Greci che «avrebbero omesso» nella recita del Credo il Filioque. Notiamo che si tratta di due erronei equivoci. A Fozio rispondiamo: non è lo stesso dire che «lo Spirito procede dal Padre» o che «lo Spirito procede dal solo Padre». E sul conto del cardinale Umberto possiamo dire che sapeva poco della storia della liturgia quando disse che i Greci «avrebbero omesso» il Filioque. Purtroppo le controversie, in quel momento, ebbero gravi conseguenze e divennero il tema di mutue accuse.

Il grande concilio di unione tenuto a Firenze nel 1439 cercò una riconciliazione dichiarando che il latino con Filioque non vuole affermare altro che ciò che ammettono i Padri sia dell’Occidente che dell’Oriente, cioè che «lo Spirito procede dal Padre per mezzo del Figlio».

Quale importanza assume la questione nelle relazioni fra Chiesa cattolica e Chiese orientali oggi? In linea di massima, fra i teologi ortodossi, possiamo distinguere quattro atteggiamenti.

1. I più radicali sono quelli che dicono che la formula latina è del tutto falsa e che porta delle conseguenze gravi: dato che i latini hanno un’altra fede nello Spirito Santo rispetto agli orientali, hanno anche una differente spiritualità.
2. Moderati si possono dire quelli che affermano che si tratta in questo caso di questioni teologiche liberamente disputate come avviene per tante altre fra i teologi; non dovrebbero impedire l’unione delle Chiese.
3. La terza opinione affronta il problema dal punto di vista della disciplina ecclesiale: è sempre pericoloso introdurre dei cambiamenti di maggior rilievo in qualsiasi campo, se vi è pericolo di diminuire l’unità del popolo di Dio; il Credo della liturgia fu composto con il consenso universale, la Chiesa latina non aveva il diritto di toccarlo senza consultare gli altri e perciò oggi dovrebbe ritirare la sua aggiunta.
4. Infine notiamo un atteggiamento che fu la conseguenza di un dialogo concreto tra la Chiesa russa e gli anglicani intorno all’interpretazione e al senso da attribuire al testo della tradizione latina.

Se le opinioni degli ortodossi sono, come vediamo, diverse, i cattolici sono riusciti a unificare il loro atteggiamento che si può riassumere in poche parole. Già il Concilio di Firenze dichiarò in modo autorevole che il Filioque si deve intendere nel senso della tradizione comune in Oriente e in Occidente. La Chiesa di Roma permette di recitare il Simbolo niceno-constantinopolitano senza il Filioque là dove questa omissione si vede opportuna, come in certe Chiese orientali cattoliche.

È da notare che nelle diverse tradizioni linguistiche, talvolta le stesse parole assumono significati diversi: ciò avviene, per esempio, per il verbo “procedere” che può significare «provenire in qualsiasi modo» oppure indica la prima sorgente, la prima causa.

Laddove questa sfumatura linguistica è sensibile, allora è davvero opportune tralasciare la formula «procede dal Padre e dal Figlio», perché ciò significherebbe due sorgenti primarie. Il Concilio unionistico di Lione nel 1274 espressamente rifiutò una tale spiegazione, dicendo che lo Spirito Santo procede dal Padre e dal Figlio «però non come dai due princìpi ma come da uno solo».

Possiamo quindi concludere che la questione sulla processione dello Spirito Santo è come tutte le altre verità di fede un mistero divino rivelato che non possiamo comprendere con gli argomenti razionali e nei dubbi di interpretazione cercare di trovare la concordia nel dialogo ispirato dalla carità ecclesiale e dall’amore per l’unità che è frutto dello Spirito.

Il dono dello spirito
di Giovanni Vannucci

I discepoli erano chiusi nella loro casa per timore dei Giudei. Gesù venne in mezzo a loro e disse: «Pace a voi. Come il Padre inviò me, così io mando voi». Alitò su di loro, dicendo: «Prendete lo Spirito Santo, a chi toglierete le colpe saranno tolte; a chi non le toglierete saranno trattenute» (Gv 20,21-23).

Prima di passare a considerazioni di commento, fermiamoci su un aspetto importante di questo episodio che ne costituisce la chiave. Esso descrive il primo incontro del Risorto con i discepoli: questi avevano tutti, eccetto Giovanni, tradito e abbandonato il Maestro alla sua tragica sorte. Nell’incontro non una parola di rimprovero, di condanna del loro operato, ma solo l’offerta di un nuovo dono di vita: lo Spirito Santo, che li avrebbe resi portatori della misericordia divina a tutti gli uomini. Ed è bene sottolineare l’aspetto di questo dono: non è il potere di discriminazione tra i giusti e i non giusti che viene loro concesso, ma l’onere gioioso di trasmettere il perdono dello Spirito; esso attraverso di loro si diffonderà nel cuore degli uomini: i cuori disposti ad accoglierlo troveranno una più intensa vita, i cuori non disposti ne rimarranno esclusi. Chi l’accoglierà avrà la pace di Cristo, della nuova vita; chi lo rifiuterà vivrà fuori dall’onda di pace. Gesù conferisce ai discepoli lo Spirito Santo, la forza vitale della nuova creazione, e lo fa alitando sul loro viso, come fece l’Eterno quando rese anima vivente il primo uomo di creta.

Comunicando loro lo Spirito Santo, congiungendoli mediante lo Spirito Santo col Padre, li rende apostoli, inviati dallo Spirito che in loro è disceso. Portatori e irradiatori della nuova vita, come lo specchio che riflette la luce del sole e ne è insieme portatore e irradiatore, portatori di una vita che è in loro ma non è loro, la vivono e la manifestano, non la manipolano, ne sono il supporto, lo strumento, nient’altro, la loro fondamentale preoccupazione sarà di vivere la nuova vita, di illuminarsi della nuova vita. La luce e la vita si comunicheranno a chi è pronto ad accoglierle, lasceranno nella non vita e nella tenebra chi non vuole risvegliarsi.

In altre parole, gli inviati dello Spirito Santo non hanno ricevuto l’investitura di erigere dei tribunali, ma la responsabilità di illuminarsi della luce dello Spirito per irradiarla, come dono di pace, a tutte le creature. Essi sono mandati nel mondo non per giudicarlo, ma per comunicargli il nuovo soffio vitale della misericordia e della pace. Chi accoglierà lo Spirito sarà liberato dal peccato della separazione, della discordia, dell’opposizione; chi non l’accoglierà rimarrà nella sua condizione di creatura distaccata da Dio e dalla redenzione. È lo Spirito che toglie o trattiene i peccati, che lava o macchia ancora di più a seconda che uno l’accolga oppure no.

«Prendete lo Spirito Santo, a chi toglierete le colpe saranno tolte; a chi non le toglierete saranno trattenute»: sono parole che additano un mandato, un impegno affidato agli uomini nei quali lo Spirito nuovo di Cristo è presente. Spirito che, simile al respiro, domanda di venir accolto e vissuto, non teorizzato, ma respirato perché discenda e ravvivi totalmente chi l’accoglie. Dal modo di vivere il dono dello Spirito dipende la remissione o la non remissione dei peccati. Chi l’accetta con fede, chi immette nel dono dello Spirito la parte migliore di se stesso e, rinnegando tutte le separazioni egoistiche, assurge alla novità della vita insufflata da Cristo, diviene luminosa realtà spirituale, l’arioso tempio eretto nello Spirito. Per chi non ha questa fede, per chi questa fede non sente, per chi non è pronto a morire per questa fede, il dono dello Spirito non ha significato alcuno.

Noi che abbiamo vissuto il dramma della morte-risurrezione di Cristo e aneliamo a una realizzazione spirituale, dobbiamo, scendendo nel profondo del nostro essere, domandarci: crediamo nello Spirito? La risposta è impegnativa, perché credere nello Spirito vuol dire attuare la nuova vita del Risorto, respirare il suo respiro, rinnovarci nel suo alito creatore. Non si può vivere la vita di Cristo senza morire al vecchio uomo, all’uomo plasmato di inerte creta. Alla nuova vita si giunge attraverso la morte a tutte le vetustà, a tutte le opposizioni che sono in noi, per immetterci nella nuova realtà della vita portata da Cristo che ci forma e ci rende una sola cosa, attraverso l’ardore dello Spirito, con il Figlio e con il Padre. Allora l’uomo apprende ciò che è: nato di terra, terra; nato di spirito, spirito, e, puntando tutta la sua energia nella sua terribile natura, raggiunge la conoscenza della sostanziale realtà di essere spirito immortale, spirito eterno. Figlio del Padre, l’uomo di creta si trasforma in uomo dello Spirito.

Non giudicherà le opere degli uomini, ma tutti esorterà a raggiungere la nuova vita dello Spirito insufflata dal Risorto nei suoi discepoli. Come lo Spirito Santo irradierà pace, perdono, fiducia nella vita. Avrà in mano la chiave di tutte le chiavi, la conoscenza di tutte le conoscenze perché conoscerà nel proprio mistero il mistero che tortura l’anima del fratello che gli sta accanto; farà del tormento del proprio fratello il proprio tormento, farà della gioia altrui la propria felicità. Il peccato verrà annullato, la luminosa realtà dello Spirito irradierà le anime. Non vi sarà più né giudizio, né assoluzioni; né padrone, né servo; né medico, né ammalato; né oppresso, né oppressore; non vi sarà più il male, essendo uno solo il male: quello che soffre l’altro e che nessuno, per alcuna cosa al mondo, vorrà causare all’altro.

Lo Spirito Santo non avrà preso possesso di tutti finché ci sarà una coscienza da illuminare, una miseria da riscattare, un dolore da consolare, un peccato da comprendere. Fino a quando l’uomo non riconosca nell’uomo un fratello suo e, come tale, l’abbracci, lo difenda e lo onori; fino a quando l’uomo sarà separato dall’uomo dalla fazione, dalla parte, dal pregiudizio, dal preconcetto, dalla setta; fino a quando l’uomo non identificherà il suo dolore nel dolore che piange al suo fianco. Illuminare le coscienze, riscattare le miserie, comprendere il peccato, liberare l’uomo da tutte le divisioni e separazioni, significa ritrovare lo Spirito Santo oltre i rituali e le dotte interpretazioni e insufflarlo nella vita perché abbia finalmente la pace di Cristo.

Speranza
(canzone di Vecchioni - Pareti)

Anche se nella vita voltandomi un mattino io non ti troverò
accanto a me basta soltanto la tua felicità
lo conosco il tuo dolore credevi che oltre il monte ci fosse
un giardino e invece hai trovato soltanto il fango di una città.

Io non posso giurarti che questo amore ti salverà
e non posso aspettarmi che la ferita si chiuderà
ma mi basta darti speranza, ma mi basta darti speranza,
ma mi basta darti speranza, tu devi vivere.

Nessuno ti ricorda a nessuno tu manchi quel ragazzo non
può tornare e per questo soltanto vorresti finirla lì
ma guarda che la vita non è la prima porta aperta in fretta
senza bussare; è il balcone più grande che guarda sul mare.

Io non posso giurarti che questo amore ti salverà
ma mi basta darti speranza.